宇文怀远

論文大綱



本論文第一節討論許路赫特 (Wolfgang Schluchter) 所論的康德式的倫理學，指出韋伯＜政治作為志業＞仍以康德式的倫理學為信念倫理學之一種，並釐清信念倫理學與責任倫理學的關係。此處的用意是藉著這些問題來釐清康德式的倫理學之詮釋及許路赫特的韋伯詮釋所包含的一些倫理學重要課題。



    第二節討論「韋伯詮釋當中的對於康德的形式倫理學批判」的課題，涉及到該在哪個脈絡底下及哪個意義底下來理解韋伯詮釋當中的康德倫理學批判的問題。許路赫特主張康德倫理學可以是過渡到「對話的責任倫理學」的一個階段，信念倫理學與責任倫理學的關係不是簡單的互斥的關係，因為康德的信念倫理學包含了反思的評價基礎。透過康德倫理學的信念的規範建構和反思，可以建構開放的共識。



    本文的第三節由建構論的立場重新解讀康德的信念倫理學，藉以重檢康德倫理學與韋伯對他的批判，許路赫特主張康德倫理學是「對話的信念倫理學」，這是發展到「對話的責任倫理學」的一個過渡階段，我們藉由重檢康德倫理學的兩種形態，而得以從建構論型態的康德倫理學來把握康德的信念概念，因此康德的信念倫理學不是一種獨白的倫理學，而可以是如同許路赫特所主張的「對話的信念倫理學」，在此意義下，康德倫理學的信念具有透過反思而建構開放的共識及其規範的功能。



關鍵字: 韋伯、康德、許路赫特、信念倫理學、對話倫理學



英文標題與大綱



Schluchter’s interpretation of kantian ethics and the problem of the constitution of norm  and consensus



           Lai Shen-chon



This paper tackles the interpretation of Kantian Ethics as monologische Gesinnungsethik. Schluchter interprets Kantian Ethics expose one system of different paradigm of ethic in that we can understand Kantian Ethics as one kind of dialogische Gesinnungsethik. In this paper I go back to Kants text and develop the theory of two modes of Kantian Ethics in order to tackle the argument between Schluchter and his confronter. Finally I find that Kant’s dialogische Gesinnungsethik can lay down the foundation of the construction of open consensus.



Keywords: Weber，Kant，ethics，consensus，Wolfgang Schluchter



導言



一般認為，傳統信念倫理學是一種獨我論的倫理學，而責任倫理學則循著對話的原則往前發展；在此論文中，我們鬆動了一般所認知的「信念倫理學、責任倫理學」是「互相排斥」的看法。因為， 在康德的晚期的 «單在理性範圍內的宗教»和 «道德形上學» 所討論的倫理學當中， 「信念倫理學」的「信念」並不只是種「行動的觀點」(Handlungsabsicht) 的採納的最後形式而已，此一「信念」就是一種自由意念，而具有反思的判斷原理於其中，所以它也執行著行為規範的建構功能，據此，可以理解康德所說的意志的自律是用可普遍化的道德令式來說明這個道德規範的建構過程。所以，信念不只是觀點採納的最後形式而已，也具有規範建構和個格準形成的功能。信念具有規範的建構功能，我們可以理解為何許路赫特提出「對話的信念倫理學」(dialogische Gesinnungsethik) 之說。一般人認為「信念倫理學」一定是「獨白的」，但是，康德的「信念倫理學」卻可以是完熟的對話倫理學的準備階段。因為，信念既然通過可普遍化的實踐理性的反思而具有規範的建構功能，那麼，「信念倫理學」也就不侷限在主體的獨白，而必需開放給實踐主體之間的對話場域。康德倫理學是一種「對話的信念倫理學」，信念通過可普遍化的實踐理性的反思而具有規範的建構功能，開放給它實踐的主體之間的對話場域，走向開放的共識 (consensus，德文: Konsens，拉丁文: consensus) 的建構。



本文包含下列各節:



第一節  許路赫特論康德倫理學

第二節  論韋伯詮釋當中的對於康德的形式倫理學批判

第三節  康德倫理學與韋伯批判之重檢: 從建構論的立場看康德的信念倫理學



    第一節藉著李明輝所提的三個問題，來討論許路赫特 (Wolfgang Schluchter) 所論的康德倫理學，指出韋伯＜政治作為志業＞仍以康德倫理學為信念倫理學之一種，並釐清信念倫理學與責任倫理學的關係。此處的用意是藉著這些問題來釐清康德倫理學之詮釋及許路赫特的韋伯詮釋所包含的一些重要課題。



    第二節討論「韋伯詮釋當中的對於康德的形式倫理學批判」的課題，涉及到該在哪個脈絡底下及哪個意義底下來理解韋伯詮釋當中的康德倫理學批判的問題。許路赫特主張康德倫理學可以是過渡到「對話的責任倫理學」的一個階段，信念倫理學與責任倫理學的關係不是簡單的互斥的關係，因為康德的信念倫理學包含了反思的評價基礎。透過康德倫理學的信念的規範建構和反思，可以建構開放的共識。





    本文的第三節由建構論的立場重新解讀康德的信念倫理學，藉以重檢康德倫理學與韋伯對他的批判，許路赫特主張康德倫理學是「對話的信念倫理學」，這是發展到「對話的責任倫理學」的一個過渡階段，我們藉由重檢康德倫理學的兩種形態，而得以從建構論型態的康德倫理學來把握康德的信念概念，因此康德的信念倫理學不是一種獨白的倫理學，而可以是如同許路赫特所主張的「對話的信念倫理學」，在此意義下，康德倫理學的信念具有透過反思而建構開放的共識及其規範的功能。



第一節  許路赫特論康德倫理學



     李明輝康德論文＜信念倫理學、責任倫理學與儒家思想＞[1]引韋伯＜政治作為志業＞(Politik als Beruf) 文凡五段並引許路赫特 (Wolfgang Schluchter) 的 «理性論與世界宰制» (Rationalismus und Weltbeherrschung) 的若干論述，李文進而提出下列主張 :



(1) 我們完全看不出韋伯有意以康德倫理學來代表信念倫理學[2]。

(2) 【韋伯】從兩種價值之互補性滑移到兩種倫理學【信念倫理學與責任倫理學】之互補性[3]。

(3) 許路赫特主張韋伯認為「信念倫理學、責任倫理學」是「互相排斥」的[4]。



    我想在下文根據本文所引的許路赫特的韋伯詮釋，重檢這幾點關於韋伯的康德詮釋的主張及關於許路赫特的評斷。本文的用意是藉著這些問題來釐清康德倫理學之詮釋及許路赫特的韋伯詮釋的一些重要課題與概念之意一脈絡。



首先，關於韋伯是否有意以康德倫理學來代表信念倫理學。根據許路赫特的 «現代理性論的形成» (Die Entstehhung des modernen Rationalismus)[5] 的下列看法:



Würde man am vorgeschlagenen Schema festhalten，so wäre man gezwungen，die Kantsche Ethik als

eine  Gesinnungsethik einzuordnen， die sich gerade nicht von der Ethik  der Reformation， von der

des asketischen  Protestantismus，unterscheidet. [6]

若吾人掌握前述的架構，那麼，吾人就必須將康德式的倫理學視為一種信念倫理學。康德式

的倫理學不能和宗教改革的倫理學、禁欲的基督教抗議宗的倫理學截然相區分。



    在此，許路赫特認為韋伯主張康德式的倫理學是屬於信念倫理學之一種，並且在此意義之下並未能與基督新教倫理學相區別。據此，則李明輝引韋伯＜政治作為志業＞文凡五段以證「韋伯並未有意以康德倫理學來代表信念倫理學」上有待進一步討論之處，據許路赫特此處的韋伯詮釋，許路赫特的韋伯詮釋明確底認為「康德式的倫理學是信念倫理學的一種，且和基督教倫理學在某個意義之下並無區別」。既然韋伯如許路赫特所說的，主張「康德式的信念倫理學未能與基督新教的信念倫理學相區別」，那麼， 儘管韋伯＜政治作為志業＞如李君所說大部份是指名基督教的信念倫理學，而只在文中提了康德一次，但是許路赫特的韋伯詮釋認為康德式的倫理學和基督教倫理學都同樣是信念倫理學，因此，韋伯在此所批判的基督教的信念倫理學是否也能運用到康德上，也就是是否可說韋伯主張康德倫理學是屬於信念倫理學之一種而為韋伯的相關批評的對象，需要進一步加以討論。   



   韋伯主張康德式的倫理學是屬於信念倫理學之一種，且為韋伯的相關批評的對象，這本是學界所習知的通論，李明輝的前引文就此欲作翻案，這樣的討論也引出一個更為重要的問題，亦即，許路赫特的韋伯詮釋當中的對於康德的形式倫理學批判該在哪一個脈絡底下來理解？底下我們討論此一論題。  



第二節  論韋伯詮釋當中的對於康德的形式倫理學之批判



復次，關於許路赫特的韋伯詮釋當中的對於康德的形式倫理學之批判該在哪一個脈絡底下來理解。許路赫特的韋伯詮釋當中的對於康德的形式倫理學提出了批判，但不是如李文所討論的在謝勒哲學的脈絡當中，李文在此著墨甚多，似乎強調太過分，或許是因為沒有注意到其他資料所致。根據許路赫特的 «現代理性論的形成»，韋伯確實對康德的形式主義加以批判，但這是涉及韋伯對拉斯克 (Emil Lask) 等新康德學派哲學的價值理論對康德的批判。對於歷史領域而言，拉斯克批判了康德式的價值表過於抽象，而需要價值個體論來加以補充，若非如此，則康德的分析就該加以放棄。所以，許路赫特的韋伯詮釋當中的對於康德的形式主義之批判，應當是放在韋伯對拉斯克等的批判之脈絡當中來加以理解[7]。



    復次，關於李文所論的「【韋伯】從兩種價值之互補性滑移到兩種倫理學【信念倫理學與責任倫理學】之互補性」的課題和李文認為許路赫特主張在韋伯認為「信念倫理學、責任倫理學」是「互相排斥」之一問題，討論如下。根據許路赫特的 «現代理性論的形成» (Die Entstehhung des modernen Rationaliismus) 下述引文，許路赫特並未如李君所說的主張「信念倫理學、責任倫理學」是「互相排斥」。許路赫特指出:



Dies zeigt sich schon daran，daβ Weber dem Verantwortungsethik eben nicht nur

die Bewertung der Handlungsfolgen，sondern zugleich auch die der

Handlungsabsicht zugemutet hat.[8]

     這已經指出，韋伯認為責任倫理學不僅估算行動結果的評價，也估算行動觀點的評價。



   一般認為責任倫理學著眼於行動結果的估算，而信念倫理學則著眼於行動觀點的評價，但是，許路赫特在這裡指出，責任倫理學所關心者不只是「行為的結果」(Handlungsfolgen)，也包括了「行動的觀點」(Handlungsabsicht)。責任倫理學的倫理學判斷需要目的手段的知識，也需要價值討論的相關事項，責任倫理學的倫理學判斷必須轉移於價值評價和認知評價二者之間[9]。責任倫理學發展了主體之間的互相負有責任的倫理評價，將為了他人而考量整體結果視為倫理學原則，所以責任倫理學是一個對話倫理學，這裡面也包括了自己的和他人的「行動的觀點」的考量在其中；而和康德以前的傳統信念倫理學有所不同，後者的倫理學判斷並不認為目的手段的知識的考量是除了工具的價值之外，還具有道德價值，這是一種獨我論的倫理學，採取了「行為的結果」和「行動的觀點」的二元分離的觀點。



    復次，許路赫特雖然批評了這樣子的獨我論的信念倫理學，但是，康德倫理學並不一定會陷入於這樣的獨我論的危機。底下，繼續討論這點。關於「從兩種價值之互補性滑移到兩種倫理學【信念倫理學與責任倫理學】之互補性」的問題， 許路赫特主張: 康德倫理學在「評價的基礎」(Geltungsbasis) 一課題上主張評價的基礎是反思的 (refleksiv)， 因此它是「對話的責任倫理學」 (dialogische Verantwortungsethik) 的思想準備。



在此，關於諸多倫理學類型的排比圖示的問題，許路赫特提出包含「對話的責任倫理學」 (dialogische Verantwortungsethik)、「獨白的責任倫理學」 (monologische Verantwortungsethik)、「對話的信念倫理學」(dialogische Gesinnungsethik)、「獨白的信念倫理學」(monologische Gesinnungsethik)、「對話的規則倫理學」(dialogische Gesetzesethik)、「獨白的規則倫理學」(monologische Gesetzesethik) 的倫理學分類的架構。[10] 據此一架構，許路赫特主張康德倫理學可以是過渡到「對話的責任倫理學」的一個階段，在此意義之下，康德信念倫理學比傳統的基督教信念倫理學具有進步的意義，因為康德倫理學是發展到「對話的責任倫理學」的一個過渡階段 (Vorläufer)。[11] 也因此，信念倫理學與責任倫理學的關係不是簡單的互斥的關係，因為康德的信念倫理學包含了反思的評價基礎，例如康德的可普遍化的斷言令式做為意識的道德判斷所根據的原則，它並不屬於獨白的信念倫理學，而是屬於對話的信念倫理學，因為它雖然在個人的信念中發生作用，但它的可普遍化是一種反思性的判斷，所以指向主體之間的普遍性，因此是發展到「對話的責任倫理學」的一個過渡階段。



第三節  康德倫理學與韋伯批判之重檢: 從建構論的立場看康德的信念倫理學



    經過上述討論，固然傳統信念倫理學是一種獨我論的倫理學，而責任倫理學則循著對話的原則往前發展；但是，另一方面，我們也鬆動了一般所認知的「信念倫理學、責任倫理學」是「互相排斥」的看法。因為， 在康德的晚期的«單在理性範圍內的宗教»和 «道德形上學» 所討論的倫理學當中， 「信念倫理學」的「信念」並不只是種「行動的觀點」(Handlungsabsicht) 的採納的最後形式而已，此一「信念」就是一種自由意念，而具有反思的判斷原理於其中，所以也執行著行為規範的建構功能，據此，可以理解康德所說的意志的自律是用可普遍化的道德令式來說明這個道德規範的建構過程。所以，信念不只是觀點採納的最後形式而已，也具有規範建構和個格準形成的功能。簡言之，在康德的 «單在理性範圍內的宗教» 和 «道德形上學» 之中，康德指出信念是格準採納的最後根據，這是一方面指出了格準採納在主體之中的發生的場所，二方面卻也指出了信念具有規範的建構功能。



    信念具有上述規範的建構功能，因此我們可以理解為何許路赫特提出「對話的信念倫理學」(dialogische Gesinnungsethik) 之說。一般人認為「信念倫理學」一定是「獨白的」，但是，康德的「信念倫理學」卻可以是完熟的對話倫理學的準備階段。因為，信念既然通過可普遍化的實踐理性的反思而具有規範的建構功能，那麼，「信念倫理學」也就不侷限在主體的獨白，而必需開放給實踐主體之間的對話場域。康德倫理學是一種「對話的信念倫理學」，信念通過可普遍化的實踐理性的反思而具有規範的建構功能，開放給它實踐的主體之間的對話場域。



    底下，我藉著闡釋康德哲學中的意志自由和意念自由的問題，來論述以上所說的問題。我認為康德所論的意志自由遠較許多的康德詮釋所理解的更具積極性，亦即，意志自由意指: a. 意念自由是格準採納的能力和 b. 意念自由是絕對自發性的主體動力的二個內容規定。那麼，意志自由的這兩層義標示了康德信念倫理學的建構論的面向的存在。在這裡，我把康德信念倫理學的建構論理解為: 建構論強調倫理學中的規範形成是一種建構的過程，是一種道德判斷的具體的普遍化的活動，而康德認為作為意志自由的信念是一種格準形成 (Maximenbildung) 的能力，涉及到反思判段力在具體倫理情境中的活動，因此康德的信念具有建構規範的功能；不侷限在主體的獨白，而必需開放給它實踐的主體之間的對話場域。



對於康德詮釋與康德批判的相關問題，我認為，若根據康德的 «道德底形上學的基礎» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) 和 «實踐理性批判» 第一部第一章前八節對於意志自由與自律的論述，那麼，形式主義倫理學的康德詮釋固然明顯地有其典據與理據，且 «道德底形上學的基礎» 將「自由如何可能的問題劃歸到一切實踐哲學的界限之外」。 但是，康德的道德哲學本來就包含了不同的詮釋的可能性，如果是根據康德的更晚的哲學著作，那麼，康德並非完全否定意志自由是一事實，而  «判斷力批判» 所提出的自由與自然的統一的思想架構可以說已經是另一種思想模型: 康德信念倫理學的建構論。 以下分述康德哲學當中關於自由的實在性的問題以及積極自由的內容的問題。



第一，自由的實在性的問題： 康德在 «判斷力批判» 第84節將自由因果性說成是理體 (Noumenon) 的人的超感性能力[12]，就康德的道德目的論而言，自由因果性的積極自由是一就理體看的人的事實。«判斷力批判» 第91節即就此指出，「自由的實在性是一個特殊的因果性」，「可以在經驗中得到驗證」，從而自由是「一切純粹理性的理念中唯一的理念，其對象是事實 (deren Gegenstand Tatsache ist)，而必須列入可知覺的東西 (Scibilia) 之內的」[13]。康德繼而指出： 由的實在性可以在經驗中得到驗證，相對於此，在現世中實現的最高善、上帝的存在和靈魂的不朽都是信念的事情 (res fidei)。所以，自由因果性是就理體看的人的道德意識中的事實，自由因果性在康德的道德目的論中，提供了意志自律的自我決定的道德法則及其所關涉到的對象 (最高善)，因此自由是道德法則的存在根據，是一理性之事實，就此而言，自由和其他的實踐理性的理念之僅為設準和信念有所不同。因此，意志自由是一事實，是直接呈現在意識中，而不僅是一個設準，只作為必然的假設而為意識所間接的肯定。[14]  



第二，積極自由的內容：康德在 «實踐理性批判» 第一部份第八節分列積極自由與消極自由，以意志的形式的自我立法為積極自由，但是對積極自由的內涵除了以經由法則一般的形式的意志決定來說名之外，在此未有超出此一形式主義的之外的進一步說明。而康德在 «單在理性界限內的宗教»、«道德底形上學» 進一步指出Gesinnung (信念) 的特解，闡釋了意念自由的問題，在此，Gesinnung 是「格準採納的最後的主觀根基」，而且自由已被具備在此一主體之根基中，在道德行動中之格準之採納之能力，亦即，形式的道德法則的採納成為主觀格準的採納能力，乃是自由意念的性能之一，又，道德情感的自我引生在此也是自由意念的性能之一。[15] 所以，自由的理念在此是一「呈現」，呈現為「採納」(Annehmung) (道德格準之採納) 和「引生」(Bewirkung) (道德情感之引生)，亦即，「自由理念之呈現」透過「自由意念」一語而為「道德法則的採納成為格準」和「道德情感的自我引生」的內容規定，而此種呈現的機能是自由意念的性能，亦即，是人類的信念所具有的向善的稟賦。[16] 底下，分別引康德的相關原典而申論「意念之自由」為「採納」 (道德格準之採納) 和「引生」 (道德情感之引生) 之自由能力：



(1)    「意念之自由」為「採納」 (道德格準之採納) 之自由能力：康德在 «單在理性界限內的宗教» 說：



意念的自由（die Freiheit der WillkŸr）有一完全特殊的性能，亦即，除非人已經接納了意念

的自由在它的格準中，意念的自由就不能經由動力（Triebfeder）而可以決定行為 （做出普

遍的規則，人將依此而行動），僅只如此，一動機才能與意念的絕對自發性 （自由）（absolute

SpontaneitŠt der WillkŸr （Freiheit））共同存在。在理性的判斷中，道德法則本身就是動力，

而人將之在格準中做出，就是道德地善的。[17]



    據此，則康德在此認為「道德法則本身就是動力」，相對於 «實踐理性批判» 認為「客觀的道德法則本身如何同時就是主觀的動機」是對人類理性不可知的見解，康德在此肯定了自由意念的積極自由，此中包含了 a. 意念自由是格準採納的能力和 b. 意念自由是絕對自發性的主體動力的二個內容規定。



就a 點而言，意念自由是格準採納的能力: 自由是意念的特殊性能，自由在此是指意念主動採納道德法則而形成格準的自由能力，此一採納的格準形成能力是屬於意念，那麼，相對於 «實踐理性批判» 、«道德底形上學的基礎» 以意志的自我訂定道德法則為意志之自由，以形式的普遍性的道德法則來規定意志自由；自由在 «單在理性界限內的宗教» 的此處引文則是指意念的自由而言，意念之自由不僅是就形式性的道德法則的立法而言，更是就意念採納道德法則之而形成主觀格準而言。這個詮釋角度強調了康德倫理學是一種「格準倫理學 」(Maximesethik)。例如: 尼斯特思 (Thomsa Nisters) 在其«康德的定言令式作為人類實踐的引導»尼斯特思 (Thomsa Nisters) 在其«康德的定言令式作為人類實踐的引導» (Kants kategorischer Imperativ als Leitfaden humaner Praxis) 指出: 將康德的存心倫理學解釋為一種缺乏世界的內在性的理論，這是種常見的誤解[18]；道德行動中的對於定言令式的意識已經預設了格準的存在，而格準則是指向情境與生活領域[19]。



就b 點而言，意念自由是絕對自發性的主體動力，相對於  «實踐理性批判» 以意志的自律和意念的他律為對立的概念，以意志的形式性的客觀的道德法則的立法與意念的主觀的動機為對立的概念，在 «單在理性界限內的宗教» 的此處引文當中，意念是絕對自發性的主體動力 (Triebfeder)，意念在此是「絕對自發」的，因為就意念在採納道德法則而形成主觀的道德格準而言，此主觀格準是以道德法則為決定根據，所以是「絕對」的，此一道德法則被意念採納而成為主觀的行為格準是主動的和從自身呈現的，所以是「自發」的。



(2)「意念之自由」為「引生」 (道德情感之引生) 之自由能力：«道德底形上學的基礎» 即曾指出「當尊敬是道德情感之時，道德情感不是經由外在影響而接受到，而是由理性概念而自我引生的」[20]，道德情感的引生是由道德法則而自我引生的。又，「【道德法則是理智因果性的形式】它是積極情感的根據，此情感不來自經驗的根源……尊敬法則這個情感只能被先天地理解，因此是一個智性的原因產生的情感」。在上述的兩處引文當中，雖已論述道德情感是由道德法則所自我引生的，因此是一種先天的情感，但是尚未論及道德情感與自由意念與信念的關係，雖已論及道德情感的先天性，但尚未論及其先天實質性，尚未論及道德情感為自由意念所引生，而同時屬於智思界和感性界，屬於這兩個世界的結合，康德在 «單在理性界限內的宗教» 就此指出下列各點：



首先，康德指出「意念的決定」和「決定的根據【道德法則】」之連結並不在時間之內， 康德在此說「產生其結果的意念的決定和其決定根據的連結並不在時間中，而是在理性的表象中有其連結」[21]，下述引文更指出此連接是存在於人的信念之中。



其次，康德指出「信念是格準採納的首要主觀根基，它只能是單一的，而普遍地運用在自由的完整運用中」[22]，信念是格準採納的首要主觀根基，此處用首要主觀根基來定義信念，由此逼出即康德所說的人格 (Personlichkeit) 的概念， 康德就此人格的善的秉賦進而言之：「人格的秉賦是道德法則的尊敬的情感性，是自我滿足的意念的動力……自由意念已將道德情感採納到它的格準中，這樣的意念的性能是善的」[23]，據此吾人可以說道德情感的動力是自由意念的性能之一。



因此，既然信念是「意念的決定」和「智思界的道德法則」的連結之處，是智思界與感性界的連接之處，康德就此「連結」而成立「自由意念」一概念，所以，「自由意念」同時屬於智思界與感性界。復次，人類的信念具有向善的秉賦從而在採納格準的時候能自我引生道德情感，因此，「採納」和「引生」是「自由意念」的性能，可視之積極自由的兩個基本成素。



所以，就以上的兩點分析而言，若依於康德的晚期哲學的 «判斷力批判»、 «單在理性界限內的宗教» 和 «道德底形上學»，則康德詮釋具有不同的可能性。 因為，在此，在康德的道德目的論當中，即以此為視點的信念倫理學當中，康德的自由理念並非全然只是設準而非呈現，康德並非全然將道德情感限制於感性層，康德並非完全認為良知本心不能直接發動行動。康德倫理學的目的論面向的強調和作為程序倫理學的康德倫理學有其思想上的親緣性，舉例而言: 歐尼爾 (O'Neil) 的 «理性的建構» 和 «德性與正義»[24]、賀弗爾 (O. Höffe) 的 «定言法律原理» (Kategorische Rechtsprinzipien) 、魏爾莫 (A. Wellmer) 的 «倫理學與對話» (Ethik und Dialog)[25] 及席爾博 (J.R. Silber) 的＜康德倫理學的程序形式主義＞[26]，都以不同的方式，對康德倫理學採取了非狹義的信念倫理學和和非狹義的形式主義的倫理學的詮釋，強調康德倫理學的目的論面向，或往程序倫理學的方向詮釋。



    兩種康德倫理學的詮釋模型的比較[27]，示其綱要如下：



康德哲學的道德主體性之分析，詮釋模型 I: 作為狹義的信念倫理學與形式主義倫理學的康德自律倫理學  



1.根據原典： «道德底形上學的基礎» 和 «實踐理性批判» 第一部的相關原典



2.意志自由的問題： 對立意志的自律和意念的他律，意志自由在此種二元對立的格局之下，只是形式性的道德法則的自我立法，道德法則如何能夠是主觀的動力在此格局之下對人類而言乃成為不可理解的，從而自由理念只是設準。



康德哲學的道德主體性之分析，詮釋模型 II: 作為程序倫理學的康德倫理學與康德倫理學的目的論面向的強調



1.根據原典：«判斷力批判»、 «單在理性界限內的宗教» 和 «道德底形上學» 的相關原典。

2.意志自由的問題： 提出「意念之自由」、「自由意念」一概念。「自由意念」

  突破了前述的意志與意念的二元對立之格局，「自由意念」同時屬於智思界和

  感性界，具有「採納」 (道德格準之採納) 和「引生」 (道德情感之引生) 之

  兩種自由能力，意志自由就此而言是事實，而不像上帝存在與靈魂不朽之僅

  只是設準 。



問題的關鍵是要看所依的康德原典和康德詮釋的理論模型為何，是依於 «道德底形上學的基礎» 和 «實踐理性批判» 第一部之前期的批判哲學，還是依於 «判斷力批判»、«單在理性內的宗教»、«道德底形上學» 的晚期的批判哲學。這個詮釋差異並不只康德理解的問題，還涉及下列的康德哲學的理論課題:



(1) 涉及到康德倫理學的基本性格的判定的問題: 如果採取上述的詮釋模型 I，將道德法則和道德情感分列為二，則動力的問題缺乏足夠的說明，形式性的道德立法亦有陷入形式主義的倫理學的危機[28]。若採取詮釋模型II，則道德法則和道德情感結合在信念和自由意念之中，道德活動不失先天實質的實踐領域，則康德的形式主義的倫理學不成為危機，卻是提供了實質的道德實踐的可普遍化之證立的形式，並銜接到康德的道德目的論，過渡到康德的宗教哲學和政治哲學的相關討論[29]。在這些問題上，荷弗爾 (O. Höffe) 重新詮釋了康德的「道德必然導至宗教」的命題[30]，也指出康德一方面分離了「信念」與「法權」，二方面在康德哲學當中，「法律」與「道德」並非對立[31]。



(2) 康德倫理學詮釋的開放系統: 康德詮釋的封閉體系基於 «道德底形上學之基本原理» 的理論模型，自由只是設準因此不能肯定自由之事實性，不能由此開顯道德的形上學的命題，因此不能及於道德性的第二義 (就其宇宙論的本體學的理念的呈現而言)，又，道德法則之立法只是形式性的道德普遍法則之立法，不涉及到實質的目的，與先天的實質域相隔離，不能及於道德性的歷史性的和存在性的意義。但是，假若我們採取上述的詮釋模型 II，那麼康德的倫理學是開放系統，這個開放性，又可分為下列各點:   



a. 就自由的開放性而言: 由於自由的因果性是一個事實，因之道德的形上學也以道德神學的方式得以實現，在此，康德的道德神學和傳統的神學建立在不同的基礎之上，傳統的神學建立在思辯理性之上，而康德的道德神學是道德的信仰，建立在道德意志的自由因果性的事實性之上，此一事實性提供了一種先驗能力以肯定其他的關於理體世界的信仰的理念的確立，因此，通往宇宙論的本體學的理念的必然假設[32]；再加上不僅道德法則是意志的決定根據 (Bestimmungsgrund des reinen Willens)，而且最高善是「純粹意志的全部對象」 (der ganze Gegenstand einer reinen praktischen Vernunft)，意志的自由因果性因此以最高善的實現為必然的對象[33]，所以，自由是通向歷史性的和存在性的向度。

b. 就當代的康德倫理學的去形上學化而言: 阿培爾　(Karl-Otto Apel) 和 哈伯瑪斯　(J. Habermas) 重新詮釋了康德所說的「理性事實」，以溝通社群的先驗性作為理性事實[34]，自律和道德法則的課題皆在溝通理學的規範證立的新的情境加以檢視，從而要求著倫理學和政治法律哲學的去形上學化， 荷弗爾的康德詮釋也要求實踐哲學的「去形上學化」- 「沒有形上學的倫理學」(Ethik ohne Metaphysik)[35]。姑且不論這些「去形上學化」的構想所可能遭遇的質疑，但是從它們想從形上學的教條脫離出來的要求看來，它們至少顯示了開放的性格。



以上本節由建構論的立場重新解讀康德的信念倫理學，重新論述了康德倫理學與韋伯對他的批判。前文曾經論述，許路赫特主張康德倫理學是「對話的信念倫理學」，而這是發展到「對話的責任倫理學」的一個過渡階段。在本節當中，我們藉由論述了康德倫理學的前後兩種形態，而得以從建構論型態的康德倫理學來把握康德的信念概念，一如歐尼爾、賀弗爾 、魏爾莫的及席爾博所曾論的方向，都對康德倫理學採取了非狹義的信念倫理學和非狹義的形式主義的倫理學的詮釋，強調康德倫理學的建構論的面向，或往程序倫理學和目的論的方向詮釋。在這種從建構論型態的康德倫理學來把握康德的信念概念的觀點下，康德的信念倫理學不是一種獨白的倫理學，而可以是如同許路赫特所主張的「對話的信念倫理學」。



結論



     本論文首先藉著李明輝所提的三個問題，來討論許路赫特所論的康德倫理學，指出韋伯＜政治作為志業＞仍以康德倫理學為信念倫理學之一種，並釐清信念倫理學與責任倫理學的關係，藉著這些問題釐清了康德倫理學之詮釋及許路赫特的韋伯詮釋所包含的一些重要課題。第二節討論「韋伯詮釋當中的對於康德的形式倫理學批判」的課題，釐清了該在哪個脈絡底下及哪個意義底下來理解韋伯詮釋當中的康德倫理學批判的問題。釐清許路赫特所提的韋伯詮釋當中的康德倫理學批判並不是簡單的二分法，而是提出相當複雜的倫理學之不同類型的系統，許路赫特並不是將康德信念倫理學與責任倫理學的簡單二分，而是主張康德倫理學是「對話的信念倫理學」，是可以過渡到「對話的責任倫理學」的一個前置階段。在第三節中，由建構論的立場重新解讀康德的信念倫理學，依於對於康德的信念概念所蘊含的意志自由 (意念自由) 的概念的闡釋，重檢康德倫理學與韋伯對他的批判。本文認為: 因為康德的信念倫理學包含了反思的評價基礎，康德晚期哲學的信念概念包含了規範的建構作用，因此康德的信念倫理學不是一種獨白的倫理學，而可以是如同許路赫特所主張的「對話的信念倫理學」。透過康德倫理學的信念的規範建構和反思，可以建構開放的共識。



    關於本論文的限制:  韋伯的康德倫理學詮釋與批判所涉及的問題相當多，許路赫特的相關論述詮釋不僅深入於康德與韋伯的原典的隱微之處，也有發揮己意之處，所涉及的問題相當複雜。本文僅能就許路赫特的韋伯的康德倫理學詮釋與批判所涉及的基本概念該在哪些脈絡中加以把握，做了一些概念的釐清。也從自由 (意志自由) 的角度重探兩種康德倫理學的型態，從而指出由建構論的立場重新解讀康德的信念倫理學的可能性，從而證成了許路赫特對於康德倫理學的解讀，略可釐清責任倫理學與信念倫理學的某些紛難的問題。但此中問題涉及的哲學家和哲學課題的層面很廣，進一步的論述猶待異日再為文論述。












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[1]  李明輝，＜存心倫理學、責任倫理學與儒家思想＞，收於 «台灣社會研究季刊»，1996年1月，頁218-244。

[2] 李明輝，＜存心倫理學、責任倫理學與儒家思想＞，前揭書，頁232，「從以上所引的五段直接資料，我們完全看不出韋伯有意以康德倫理學來代表存心倫理學」，李明輝將Gesinnungsethik 譯為存心倫理學，我在此文中則譯為信念倫理學。

[3] 李明輝，＜存心倫理學、責任倫理學與儒家思想＞，前揭書231，「他【康德】顯然在概念上從兩種價值之互補滑移到兩種概念的互補」。

[4] 李明輝，＜存心倫理學、責任倫理學與儒家思想＞，前揭書，頁230，「許路赫特認為: 就韋伯底原意而言，這兩種倫理學不但互相排斥，而且責任倫理學優於存心倫理學」。

[5] 許路赫特，«現代理性論的形成» (Die Entstehhung des modernen Rationaliismus)，Frankfurt am Main 1998。

[6] 許路赫特，«現代理性論的形成» ，頁151。

[7] 許路赫特， «現代理性論的形成»，頁71，「Lask akzeptiert deshalb die idealistische Kritik am abstrakten Kantschen Wertachema fŸr den Bereich der Geschichte. Sein Ziel ist，das abstrakte Wertschema durch eine Theorie der Wertindividualitäten zu ergänzen， ohne daβ die analytische Begriffstheorie aufgegeben zu werden braucht.」。

[8] 許路赫特，«現代理性論的形成» ，頁143。

[9]  德文為Zwischen der evaluativen und der kognitiven Geltungssphäre，許路赫特，«現代理性論的形成» ，頁143。

[10] 許路赫特，«現代理性論的形成» ，頁152-153。

[11] 許路赫特，«現代理性論的形成» ，頁153。

[12]  康德，«判斷力批判» (Kritik der Urteilskraft)， 1974，Frankfurt am Main，頁394 (B 398， A 393)，「這種存在者就是人，可是是作為理體看的人，人乃是唯一的自然存在者，從他的獨特性質可以認識到他具有超感性的能力 (自由)（ein übersinnliches Vermögen (die Freiheit) 和原因性的法則，以及他自己就是最高目的的對象自身。」

[13] 康德，«判斷力批判» ，頁435 (B 457， A 452)。

[14] 關於「自由理念作為一事實」及其在道德目的論中的含意，參見賴賢宗 «康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學»，頁76-77。另外，李明輝認為康德此中的論述「不無突兀」，李明輝雖然也注意到了康德在第三批判「自由理念作為一事實」的論述，但仍然重視康德在«道德底形上學的基礎» 所論的將自由的可能性劃到一切實踐哲學的極限之外，參見李明輝 «當代儒學之自我轉化» (台北，中研院文哲所，1994)，第44頁。。

[15] 康德， «單在理性界限內的宗教»，頁31 (KAT，VI冊)、頁679  (IKW，VIII冊)；B26，A23； «道德底形上學» 頁212-214 (KAT，Band VI)；頁318 (IKW，VIII)；AB 6-7；又見，頁226 ，332-333。KAT: 普魯士學院版。IKW: W.Weischedel 編 «康德選集»。

[16] 參見Shen-chon Lai （賴賢宗），Gesinnung und Normenbegründung （«信念與規範證立»），1998，ars una 出版社，München，頁31-35。

[17] 康德， «單在理性界限內的宗教»，頁31 (KAT，VI冊)，頁679  (IKW，VIII冊)；B26，A23。「在理性的判斷中，道德法則本身就是動力，而人將之在格準中做出, 就是道德地善的」的德文為 Allein das moralisch  Gesetz ist fuer sich selbst，im Urteile der Vernunft, Triebfeder, und, wer es zu seiner Maxime macht, ist moralisch gut.

[18] 尼斯特思 (Thomas Nisters)， «康德的定言令式作為人類實踐的引導» (Kants kategorischer Imperativ als Leitfaden humaner Praxis), Freiburg/ München，頁152。

[19] 尼斯特思， «康德的定言令式作為人類實踐的引導»，頁94；關於康德的自律是在格準倫理學的範圍內討論，參見參見Shen-chon Lai （賴賢宗），Gesinnung und NormenbegrŸndung （«存心與規範證立»），頁135-136 的討論。

[20] 康德，«道德底形上學的基礎»，頁401。

[21] 康德， «單在理性界限內的宗教»，頁 40，節名＜論人性中惡的根源＞。

[22] 康德， «單在理性界限內的宗教»，頁671-672 (IKW，VIII冊)；A12， B14。

[23] 康德， «單在理性界限內的宗教»，頁674(IKW，VIII冊)， A 16  B18；第一部份第一節，節名＜論人性中的向善的根源秉賦＞。

[24] 歐尼爾 (O'Neil) 的 «理性的建構» (Constructions of reason) (Cambridge，1989) 和 «德性與正義» (Tugend und Gerechtigkeit) (Berrlin，1996) ；也可參見Shen-chon Lai （賴賢宗），Gesinnung und Normenbegründung （«信念與規範證立»），頁138-139。，。

[25] 魏爾莫 (Albrecht Wellmer) 的 «倫理學與對話: 康德與言談倫理學中的倫理判斷的諸要素» (Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik)，Frankfurt，1986，第44-45頁指出: 從康德倫理學到對話倫理學的過渡已經存在於康德的格準概念之中；參見Shen-chon Lai （賴賢宗），Gesinnung und Normenbegründung （«信念與規範證立»），頁143-145。

[26] 席爾博 (John R. Silber) 的＜康德倫理學的程序形式主義＞ (Verfahrensformalismus in Kants Ethik)，Funke 編，Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses， 1975，Teil III，席爾博嘗試闡釋康德倫理學的程序形式主義，康德信念倫理學的形式主義必須被理解為程序形式主義，認為必須在判斷力的格準的視點之中，來重新理解康德的定言令式，參見Shen-chon Lai （賴賢宗），Gesinnung und NormenbegrŸndung （«信念與規範證立»），頁142-143。。

[27]  我區分兩種康德倫理學詮釋: 作為狹義的信念倫理學的康德倫理學與作為程序倫理學的康德倫理學， 參見Shen-chon Lai （賴賢宗），Gesinnung und Normenbegründung （«信念與規範證立»），頁134-136、139以下的討論。

[28] 參見謝勒 (M. Scheler)，«倫理學中的形式主義與實質價值論理學» (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik)， Bern und München 1966  (第五版)頁 81-83；及Shen-chon Lai （賴賢宗），Gesinnung und Normenbegründung （«信念與規範證立»），頁21-23。

[29] 參見Shen-chon Lai （賴賢宗），Gesinnung und Normenbegründung （«信念與規範證立»），頁53-55；Lorenzen，Metaphysik als Grenzgang，Hamberg 1991，27-274，333-336 。

[30]  賀弗爾 (O. Hšffe)，Immanuel Kant («康德&raquo，1992，München，頁249。

[31]  「信念」與「法權」的分離，參見賀弗爾，«康德»，頁172，179-180，212-214；「法律」與「道德」並非對立，參見同書，頁180-181。

[32] 賴賢宗，«康德、費希特與青年黑格爾論倫理神學»，台北，桂冠出版社，1998，頁9-11，44。

[33] 賴賢宗，«康德、費希特與青年黑格爾論倫理神學»，台北，桂冠出版社，1998，頁47；關於最高善是純粹實踐理性的全部對象，參見 康德，«實踐理性批判» (Kritik der praktischen Vernunft)， A197，237； 關於道德法則是意志的決定根據，參見同書A197，237-238。

[34]　關於言談倫理學對於理性事實的重構，參見阿培爾 (Apel)，Transformation der Philosophie，II，頁423，「理性事實與一個語言共同體連繫在一起，它總是在先驗完美的意義上被預設。這種先驗完美性可以被預設，而不能被忽略」，又參見　哈伯瑪斯 (J. Habermas)，Erläuterungen zur Diskursethik (言談倫理學之闡釋)， 頁21；又，阿培爾採取了康德自律倫理學的意涵，而過濾了其道德形上學的形上學成素，見Apel，Transformation der Philosophie，II，頁417-418；相關討論參見賴賢宗，＜阿培爾的言談倫理學中的「理性事實」與其對康德倫理學的批判＞，«思與言»，1997年 3月，頁85。

[35] O. Höffe (賀弗爾)，Kategorische Rechtsprinzipien («定言法律原理&raquo，1995，Frankfurt am Main，頁 91。