宇文怀远

海德格尔的思想以其持久的幽邃不断突入学术界，日益成为学术界的“显学”。这表明，学术界正在逐步消化海德格尔的思想。然而，面对一个断然宣称“我们尚不会思”（《海德格尔选集》下卷，第1206-1207页）的虔诚思者的思想，我们不能不问：“学术”消化得了“思想”吗？当海德格尔的存在之思或思之存在在左冲右突的学术过道里被逐一演变为“诗化哲学”、“人生哲学”、“存在主义”、“真理观”、“艺术观”、“自然观”、“技术观”、“死亡观”、“语言观”等等之际，思之为思已然从过道中撤回了自身。思想收回去了，因为“人们不再运思，而是去从事‘哲学’了”。（海德格尔，2000年，第371页）人们不再运思，因为在这个以技术尺度衡量一切的时代，学术作为一种根据“最高原因”来阐释思想的技术，原本便是以牺牲思想为代价的，是以从思想中跌落出来为代价的。学术乃思想的“沉沦”。海德格尔的思想尚等待着从各种“学术观”的沉沦中将自身释放出来。

“释放思想”就是让思想成其为思想，让思想守身于自由之中，并且始终审慎地看护着这种自由；而守护思之自由便意味着倾听，倾听思想自由的诉说，从而归属于思想自身的持续涌流到场。在海德格尔终生的思途中，绵绵不绝缠绕回荡的“音调”无疑是：存在之思或追思存在。海德格尔的一切洞见均源出于此。但入思存在，响应存在，归属存在，这绝不是什么“主义”什么“观”之类的东西，后者只是前者的蜕化形式。打开着的遮蔽，给予着的收回，这既是“存在”的命运，也是“存在之思”的命运。然而最引发思的恰恰就是这个命运：存在之思怎么总会不断地脱落为这种“主义”那种“哲学”，这种“观”那种“论”？存在之思怎么总会在放出自身的同时又收回自身？

在《筑·居·思》一文中，海德格尔在谈到“筑造”的源始意义何以会蜕变时对此作了明确的指引。他说：“然而实际上，其中隐藏着某种决定性的东西，即：栖居没有被经验为人之存在；栖居从来未被思为人之存在的基本特征。”（Heidegger, p.148）所谓“栖居没有被经验为人之存在”，并不是说人没有对栖居的“日常经验”，而是说，由于对栖居的日常经验向来走在“对象化”的道上，走在将人之存在专题化的道上，因而人之栖居最终甚至会“沉沦”为一个空间性的“住处”问题。正是由于日常的栖居经验，人之栖居从来没有从人的“存在境域”中被打开过、被经验过。正因为作为人之存在源始的栖居经验总为日常的栖居经验所遮蔽，存在之思就会总在放出自身的同时蜕变为“存在者”之思。事实上，由存在而突入栖居，由栖居而照亮存在，海德格尔的全部存在之思非但由之而被奠基，更重要的是在此奠基中，隐匿在存在之思深处的“伦理境域”也随之冉冉显现出来。

首先有几点要特别指出。第一，“伦理”一词说的并不是“伦理学”。海德格尔写道：“‘伦理学’与‘逻辑学’、‘物理学’一道，最早是在柏拉图的学院中出现的……而在此时代之前的思想家既不知‘逻辑学’，亦不知‘伦理学’，亦不知‘物理学’。但他们的思想既不是非逻辑的，亦不是非道德的。”（海德格尔，2000年，第417页）作为哲学的一个部门的伦理学，只不过是“伦理境域”的冷却样态或蜕化形态。第二，倘若“伦理”说的不是“伦理学”，那么伦理“境域”命名的就更不是一种表象性或概念性的诸如伦理（学）的“背景”之类的东西。背景这个词作为概念性的理论术语，总以作为“焦点”的非时机、非势域的硬性“对象”为前提，因而无论怎样指的都是某种对象被置于其中的现成的或专题化了的背景。而“境域”则全然不同，它说的是海德格尔现象学意义上的那种挟机蓄势、“包裹天地，稟受无形”、“其洸洸乎不淈尽”的“事情本身”。境域不在对象之外，作为始终非现成的、非专题的纯态势本身，境域就是既澄明又隐匿着的“存在”本身。因此第三，所谓“伦理境域”并不是要采取一个伦理学的“学术角度”去重新诠释海德格尔，不是将伦理学的学术范式套入海德格尔的思想去重新“运作”一遍，而是要力求贴己地“思入”海德格尔，让作为一个虔诚思者的海德格尔的思想深渊，真正在构成性的“境域”的深度上向我们自由吐露。

在《关于人道主义的书信》中，海德格尔在就一个青年朋友“何时写一部伦理学”的问题作答时，说了一段尚未引起注意但却极富“思意”的话：“如果说按ηθοs一词的基本含义来看，伦理学这个名词说的是它深思人的居留，那么，那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”（同上，第420页）在《柏拉图的真理学说》中，海德格尔则将智慧以及作为对智慧之热爱的“哲学”也思为“是对某种居留的遵守”（同上，第270页）。对人之栖居的“沉思”，或者不如说“栖居着”的沉思，既命中了“伦理学”的本质，也命中了海德格尔全部存在之思的本质。伦理学作为对善恶、价值、义务、自由等的研究，虽然历来学派林立、众说纷纭，但说到底它不过是对人之栖居的“反思”，并在这种反思中或者维持、构建和完善某种栖居方式，或者突破、重构和召唤某种栖居方式。一种伦理学，无论其“反思”方式显得如何不着边际，内容如何僵化空疏，作为生存着的人的反思，本身便是人之自由的存在性绽显。作为反思的伦理学并不在人之栖居之外，尽管由于前者以后者为“对象”，故而似乎拉开了与自己的对象的距离。换句话说，不管一种伦理学是切己的抑或不切己的，它都只有作为“栖居着的反思”才可能。因此，伦理学本质上乃人之栖居的一种见证，并在这种见证中归属于栖居之自由或自由之栖居。

海德格尔一生追思“存在”，而且断然宣判整个西方哲学的历史就是一部“遗忘存在的历史”，向学术界发了一记哲学上的怪招。这确乎是一记怪招，因为遗忘“存在”就像看得清清楚楚明明白白地踏出去，却居然完全踩空了一样让人茫然失措。然而，一旦我们返归入“栖居着的沉思”的伦理境域，海德格尔的这记怪招之怪异别扭的外壳便会尽数剥落，而由其引发的西方哲学史上真正深邃的“思想转向”，也会在饱满而且切己的“生存”中挡不住地席卷我们。所以，尽管海德格尔的确没有任何伦理学的“专著”，但是，海德格尔不仅有极丰富的作为“栖居着的沉思”的源始伦理学思想，而且海德格尔所依凭的这种作为源始伦理学的“伦理境域”，乃是他全部存在之思的秘密诞生地。正如吕迪格尔·萨弗兰斯基所说的，海德格尔的存在之思的“意义无非是把在现代已受到威胁，以至于行将消失的人生的秘密重新赋予人生而已”（萨弗兰斯基，第3页）。

作为栖居之沉思的伦理境域，涵摄、贯透着海德格尔终生对存在的追思。在海德格尔思想的天空中，无论是前期《存在与时间》的“此在”、“在世”、“本真存在与非本真存在”、“沉沦”、“操心”、“死亡”、“良知”、“决断”、“时间”等等，还是后期的“艺术”、“真理”、“技术”、“物”、“天地人神”、“思想”、“语言”、“人道主义”等等，一直在暗中庇护着其“思想”的，是他对作为必死者、有死者的“筑、居、思”的深沉关切。这种对人之栖居的切己眷注，非但构成了海德格尔存在之思的真正“自明域”，亦即其全部存在之思得以源源不绝的非专题化的源始境域，并且也使得凭此“以出以入”的海德格尔在漫漫思途中纵横捭阖、指东击西，充盈着栖居本身质朴而又幽深的原创力。

一跨入海德格尔的思途，立即便会撞上第一道“路标” ——此在（Dasein）强有力的拦截。对此在这个词的翻译和界说，人们已经说了很多，而且可能还会说得更多。但是所有这些翻译、阐释、理解、注释，都是“关于”此在的。而此在之为此在，是不能被“关于”的，一切“关于”均与此-在无关；更确切地说，一切“关于”均正好是此在的“抽身”。从根本上讲，此在之为此在不是翻译、理解和诠释的事情，而是响应并且归属于“存在本身”的“思本身”的事情，是此-在是否透明地到达而且拢集住这种到达的事情。所以，关键不在于对Dasein的翻译、理解和诠释是否符合海德格尔的“原意”，而在于是否在此-在若有若无却又不绝如缕的召唤中去“此在一番”，从而让此在“更加此-在”。

然而，我们恐怕仍然无法截住那被扣留着的追问：此在是什么？或者：Dasein这个词究竟在说什么？其实，对于此在来说，要命的倒不是最终坐实到怎样的什么上，而是无论坐实与否，它都已然先行被决定只能以“什么”来现身，以“什么”来提交自身。作为一种存在者显露其存在的唯一通道，这个什么君临一切，将一切可能或不可能的显现者传唤到庭，驱使其为“自身是什么”而辩护，并领受它的终审判决。但是，这个“什么”强大的惯性驱迫着我们不得不再次发问：这个“什么本身”又是什么？

于是我们抵达了事情的极限处：这个什么作为什么已然提尽了自身，只剩下一个空的什么；而此空的什么虽然缺失了或者不如说“扬弃”了什么的内容，但作为扬弃后残存的“这个”空的什么，它仍然显现于我们面前。这就是说，这个残存的随时可被任何具体的内容填充的空的什么，正好以自身的“空”纯粹地显现出一切什么的本质：对象。只有作为对象，什么才作为“什么”到场，才以什么的方式来显现。因此，在我们追问“此在是什么”之际，此在是作为对象被瞄准的。可事情的契机恰恰在于，只要我们将此在作为对象性的东西来瞄准，我们便已然踏空，因为此在之为此-在，在我们踏实了对象的同时已经无声无息地缩回去了。一个对象的显现成形，一个专题域的形成圈定，本身就意味着那使对象聚集为对象、专题成形为专题的非对象非专题的、被胡塞尔和海德格尔命名为“匿名域”、“境域”、“存在之实事”等等的退场或隐匿。正像克劳斯·黑尔德所说：“知识自始便面临一个危险，即：它所课题化的那个世界已经不再是构成所有课题性显现者的非课题性背景的世界。课题化了的世界似乎不可能是知识依其原创造意义所关涉的世界。”（黑尔德，第56页）实际上，“对象化”、“专题化”即“在者化”作为认识过程，本身便是以牺牲“存在”为代价的。因此很明显，在“对象化”中方才构建起自身的概念性或表象性思路，亦即总以“什么”来提交自身的思路，本质上是无法通达此-在的。

笔者曾在拙文《海德格尔的良知之思》中说：“海德格尔以‘此在’（Dasein）命名人，其根本意向便是力图撑开已凝固化了的总是作为什么来呈报自己的人自身，进而让人这种非现成存在者的生存现象在括去了一切什么之后自身显示自身，即逼出它，让它在场并维持住这种在场。”（余平）此在不是什么，不是“主体”，不是“理念”，不是“绝对”，也不是“纯形式”，它始终坚持着“不是什么”。这个“不”令人浑身躁动：不是这，不是那，那它最后总要落到一个“什么”上吧？确实，对于只能以“什么”来提交自身的概念性或表象性的思路来说，只有跳过这一横加阻拦的“不”，才能使自身安顿在一个“什么”上。然而问题就在于，跳过了这个“不”，也就跳过了此-在，跳过了此在-显现的“事情本身”。至于那个起安顿作用的“什么”，无论它被抽象、推阐得如何稀薄、玄远，仍不过为一现成的对象，而对象本身就意味着在构建起作为“焦点”的什么的同时，已然与使这个什么成其为什么的匿名域本身产生了断裂。作为对象的“什么”跳出来了，“存在的湍流”就亏损了，淡出了。但是，此在这个词真正召唤的，恰恰是那不是任何什么而又构成什么的构成境域本身，是那“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”的“无状之状”、“无物之象”，是那“绳绳兮不可名”的存在的湍流本身。因此，此在是推不出来的，它不是任何普遍概念的所指对象，它没有任何作为什么的“所指”。此在之为此在，根本就不是任何“什么”的问题，而是“存在之实事”的问题，是存在本身的呼啸到场的问题。更直截点讲，此在就是此在的“发生”，而且仅仅就是这种发生。此在，只有当它作为此“发生”的时候，才作为此-在而留存，作为此-在而在场。所以，唯当我们的思之此在能透明地共鸣于存在本身发生着、聚集着的到场，后者才会真正达乎此在，显现为此在。

但是，倘若此在不是任何什么，倘若此在不以任何可能的“什么”之方式来显现，那么，追随这种恍兮惚兮的“发生着、聚集着的到场”如何可能？在解构了一切现成性、对象性之后，这个当真“迎之不见其首，随之不见其后”的此在甚至已然没有剩下任何什么来给出自身了。给出自身，便是给出一个“什么”，可此在不是任何什么，不管此什么是“普遍的”抑或“特殊的”。这样一来，此-在不就成了“虚无”了吗？确乎如此。海德格尔在1928年的教授就职讲演中说道，只有当我们有勇气“让虚无与我们相遇”，哲学才真正开始。（转引自萨弗兰斯基，第222页）作为对存在的追思，哲学开始于虚无。但是，哲学从虚无开始，却并非从作为存在（者）的对象的无之表象或无之概念开始。无，不管是作为直观的存在（者）的单纯抽身（比如常识的表象之无），还是作为抽象的存在（者）的逻辑演绎之“反题”或“否定”（比如黑格尔的概念之无），都不过为一表象性或概念性的“现成对象”。这样的无是“死”的，因为它早已为专题化、前提化了的“有”之表象或概念所蕴涵、规范和预定。事实上，无之为无不仅不是任何意义上的现成对象，而且恰恰是对一切现成性、对象性的解构或还原本身，恰恰是非对象、非专题的“匿名境域”、“存在的湍流”本身。质而言之，无，作为非现成的构成境域本身，绝非某种挥发了的直观或干瘪的概念，毋宁说，无就是那始终“其可左右”、引而待发的人之生存的现象本身，就是那总是韬光养晦、含“机”吐“时”的实际生活的洪流本身。

所以，此在虽然不是任何可能的什么，但这却不意味着“存在”的贫竭缺欠，反倒正意味着“存在”的丰满充盈。海德格尔写道：“我们用‘此在’这个名称来指这个存在者（指人——引注），并不表达它所是的什么（如桌子、椅子、树），而是表达存在。”（海德格尔，1987年，第53页）这就是说，此在作为人之生存的命名，并不是对作为现成的与“客体”相对立的“主体”之人的贴标签式的外在命名；从本质上讲，此在既非“客体”，也非“主体”；作为命名，它甚至根本就没有任何意义上的“对象域”，无论这种对象域是感性的“劳动”、“说话”，抑或是抽象的“理性”、“此在性”，或者任何别的什么“本质”、“实体”、“属性”、“性质”等等。此在就是挟机挟时的此-在的“凭空缘起”，因而也就是所谓“匿名域”、“存在的湍流”、“实际生活”，亦即“存在”本身的当场绽出，当场涌冒。因此作为命名，海德格尔的“此在”不外乎是力图让实际生活的湍流“不打折扣”地发送出来，“不被减弱”地释放到场，彻头彻尾地跟从、归属从而维系住这种在场。

现在的问题是：怎样才能不打折扣、不被减弱地维系住这种在场？思。思之为思绝非将某种现成的概念框架套在现成的对象域上，不管这种概念框架和对象域是“陈旧的”还是“新生的”，是“抽象的”还是“具体的”。这种方式正是海德格尔所说的“无思状态”。思就是“去思”。去思不是主体随时可以向客体放出的、作为主体之天然认识功能的一个抽象动作。按照海德格尔，去思就“意味着：响应存在之到场的召唤。这响应源于此召唤，又向此召唤交付自身”（Heidegger, p.183）。所谓“存在之到场”，意味着存在本身聚集着的绽出和涌冒；“响应存在之到场的召唤”，意味着与存在本身的相契。而与存在本身的相契便是思，因为只有思才能与存在本身相契。思之成其为思，就在于思穿透了概念化或对象化思路的封蔽，而相契于存在之到场的“境域”。这种相契不是专题化、对象化式的相契，而是境域弥漫的“响应”。因此，响应就不单单是听从或跟随，更重要也更本质地是“归属”。思之为存在之召唤的响应，思之为对那种境域弥漫的绽出和涌冒的不打折扣的“发送”，其本身也归属于“存在之到场的召唤”，归属于存在本身“聚集着的绽出和涌冒”，所以思作为存在之召唤的响应才“源于此召唤，又向此召唤交付自身”。但是，正像海德格尔所说：“存在之领悟不仅一般地属于此在，而且随着此在当时的存在方式本身或成形或毁坏。”（海德格尔，1987年，第21页）这就是说，始终领悟着存在的此在，作为存在本身的“发送”，既可能“成形”，也可能“毁坏”，既可能“本真”地敞开，也可能“非本真”地遮蔽。要让恍恍惚惚的“存在本身”不被毁坏地发送出来，就只有去跟随、去响应存在本身的召唤，也就是让存在本身的召唤在思着的“此在”中聚集着到达。

显而易见，“此在”确实系海德格尔全部存在之思的入口，绕开它或在“此-在”的呼唤处用作为在者的“人”顶替之，就无法真正通达海德格尔的存在之思。然而，作为入口，此在绝不是一个现成的“主观”抑或“客观”的入口或者“角度”，毋宁说，作为存在之思的思入点，此在一起首便已然是对存在之召唤的回应和跟从，更确切一点说，已然是作为思对实际生活之湍流的追随和归属。

此在不是一个名词，它不指称一个相对应的现成的对象或对象域。此-在，这是一种“命名”。所谓命名，不是运用词语去给对象贴上某种外在的标签。“命名呼唤着。呼唤把它所呼唤者带到近处”（Heidegger, p.198）。命名是呼唤，是作为聚集着的绽出和涌冒的存在本身的呼唤。同时，命名又是应答，是作为境域弥漫的思的对存在之呼唤的应答。因此，作为命名，此在既是存在本身的召唤又是对此召唤的响应，并且就在这种空灵恍惚而又域势沛然的对召唤的响应中，将“此-在”带到近旁。但是，“对存在之召唤的响应”，说到底不过是对作为必死者、有死者的自由之栖居或栖居之自由的响应。换句话说，此在作为命名，实质上乃是对人之栖居的命名，是当场揭示着、显现着、呼应着的“栖居之思”。这种栖居之思“要纯粹地保持在存在之要素中，并且让它的多样维度的质朴性得以起支配作用”（海德格尔,2000年，第369页）。海德格尔煞费苦心地以“此在”命名人，就是力图从“存在”之维去打开已几乎板结化了的人之栖居，从而让人之栖居的自由不被减弱地达乎语言，响应人之栖居的自由的召唤，并由此去通达“存在本身”。

不难看出，如果“伦理”一词说的是人的“栖居之思”，那么“此在”的秘密就根本不在于它作为“概念”的那种专题性的深奥，而在于它是对非专题性的人之自由栖居的呼唤的应答，就是说，在于它的“伦理境域”。见证了“此在”的伦理境域，海德格尔全部存在之思的伦理境域也就昭然若揭了。海德格尔的那些令传统概念哲学感到极不“正规”或极为别扭的“行话”，如此在、在之中、在世、上手、在手、现身、闲谈、好奇、两可、沉沦、被抛、操心、死亡、遮蔽、敞开、到场、隐匿、召唤、响应、悬临、绽出、道说、栖居、筑造、思等等，组成了海德格尔思途中一个虽隐而不彰却又沛沛然一以贯之的伦理境域。实际上，海德格尔的所有“行话”均不是我们通常所谓的“概念”，因为它们均没有“对象域”。每一个词都是一个深渊，一个“存在”的深渊，一个现象学的深渊，一个伦理境域的深渊。一旦我们真正融入了这个“冲而徐盈”、“浊而徐清”、“混混沌沌”的伦理境域，不仅海德格尔那些似乎不登大雅的怪异“概念”立即变得既柔和通透又幽深玄远，充满了词语本身空灵而质朴的“思意”召唤力，而且他的全部存在之思，也会与我们切己的并且归宗于人之栖居的栖居之思一道，在伦理境域无声而又如洪流般的历史围浸中轰然鸣响。



参考文献

海德格尔，1987年：《存在与时间》，陈嘉映 译，三联书店。

2000年：《路标》，孙周兴 译，商务印书馆。

《海德格尔选集》，1996年，孙周兴 选编，三联书店。

黑尔德，克劳斯，2003年：《世界现象学》，孙周兴 等译，三联书店。

萨弗兰斯基，吕迪格尔，1999年：《海德格尔传》，靳西平 译，商务印书馆。

余平，2002年：《海德格尔的良知之思》，载《四川大学学报》第2期。

Heidegger, 1975,Poetry, Language, Thought, reprinted from the english edition by Harper & Row Publisher Inc..



（作者单位：四川大学公共管理学院哲学系，四川大学伦理学研究中心）

（来源：（《哲学研究》2003年第10期）