何东来

克尔凯郭尔年谱

1813年    五月五日生于哥本哈根。
          六月三日在亨利·凯斯特教堂受洗。

1821年    八岁：入波嘉迪斯学校。

1830年    十七岁：十月三十日入哥本哈根大学就读。
          十一月一日，人近卫军，四日，因身体不宜服役而退出。

1834年    二十一岁：四月十五日开始写日记。
          七月二十六日赴奇雷莱叶旅行，三十一日归。同时，母病逝。
          秋，从H．L．马尔丁塞修习施莱尔马赫之教义学。

1835年    二十二岁：七月——八月旅行芬兰北部各地，并远赴瑞典。
          十一月二十八日，应学生社团之邀，作题为《我国的报纸文学》这一演讲。

1837年    二十四岁：五月，初遇贾娜·奥尔森（1822一1904年）。
          十一月在母校波嘉迪斯学校教授拉丁文。

1838年    二十五岁：五月十九日，早上十时半，体验到“不可言说之欢悦”。
          八月九日，父逝。
          九月七日，出版《现尚生存者之手记摘录》。

1839年    二十六岁：二月二日，向贾娜·奥尔森求爱。
          八月二十九日，得父亲遗产约16，797元。
          十二月二十一日——翌年 七月三日，日记为空白。

l840年    二十七岁：四月，迁居诺阿格塞街。
          七月，接受神学国家考试。
          九月八日，向贾娜求婚，十日获得她的同意。
          十一月七日入皇家传教学校。

1841年    二十八岁：九月十六日，送交学位论文《论反讽的概念——对苏格拉底的反省》。
          八月，将订婚戒指退还给贾娜。
          十月，与贾娜断绝关系，赴柏林。
          十二月七日，《人格形成中美与伦理之均衡》脱稿。

1842年    二十九岁：一月三十日，现代悲剧中的古典悲剧的反映》脱稿。
          三月，由柏林，往基尔，返回哥本哈根。
          四月十四日，《勾引家日记》脱稿。
          十一月，《既此又彼》编者序脱稿。

1843年    三十岁：二月二十日，出版《既此又彼——人生的一个片断》第1卷和第2卷。
          十月十六日，《恐惧与颤栗——辩证法的抒情诗》、《反省——实验心理学的一种尝试》、《三种诚义之讲话》同时出版。
          十二月六日，《四种诚义之讲话》出版。

1844年    三十一岁：三月十三日，《哲学断片——或断片的哲学》出版。十七日，《焦虑的概念——有关原罪论文之教义学问题在心理学上获得启示的一个单纯之探讨》出版。
          十月十六日，由诺阿格塞街迁往纽特自己的府宅。

1845年    三十二岁：四月三十日，《人生道路之各阶段》出版。
          五月十三日赴柏林，二十四日回国。

1847年    三十四岁：十一月三日，贾娜与普利兹·修雷格结婚。

1848年    三十五岁：三月二十六日，《基督教讲话》出版。从纽特移居卢森堡街。
          十月下旬，《我的作品之观点》脱稿。

1849年    三十六岁：五月十四日，《既此又彼》再版。《野百合，空中之鸟——三个虔诚的讲话》出版。
          十九日，《两种伦理、宗教之小论集》出版。
          七月三十日，《死病——教化与觉醒之基督教心理学论述》出版。
1850年    三十七岁：四月，从卢森堡街移居涅雷街。
          九月二十七日，《基督教训练》出版。

1851年    三十八岁：四月，从涅雷街移居埃斯特布罗。
          八月七日，《论我的著作活动》出版。
          九月十日，《为了自我试炼》出版。

1855年    四十二岁：九月三日，《神之不变性》出版。日记的记述亦到此为止。
          十月二日，昏倒在街上，被送往弗里德烈医院。
          十一月十一日晚九时逝世。

何东来

丹麦哥本哈根大学克尔凯郭尔研究中心副教授乔金姆·格夫近日出版了专著《索伦·克尔凯郭尔传》。在这部最新传记中，作者详细探究了困扰这位存在主义之父短暂一生的四桩丑事。

    第一桩虽然不是发生在克尔凯郭尔身上，但他始终将之视为耻辱——那就是他的出生。克尔凯郭尔的父亲是个富有的商人。在为第一任妻子服丧期间，他使自己的女佣安妮怀了孕，无奈之下只好缔结婚约，5个月后第一个孩子出世。接下来的年月里他们生了2个女儿3个儿子，索伦是最小的儿子，出生那年他的父亲已经56岁，母亲45岁。于是索伦成了父母无可救药的淫欲的活生生的证据，他一生以此为耻。

    克尔凯郭尔认为他父亲的高寿并不是上帝的福祉，而是一种诅咒。母亲未婚先孕，违背了耶稣的教诲，他们一共养育了7个孩子，但除了克尔凯郭尔和他的一个哥哥，没有一个活过34岁（也就是耶稣的大限）。作者给了些许暗示，认为老克尔凯郭尔的死与梅毒有关，而他把这种肮脏的病传给了他的孩子，在丹麦语中“原罪”的意思就是“遗传的罪”。

    老克尔凯郭尔是个精力旺盛的男人，而索伦却极其厌恶生理上的性爱。现在我们并不清楚他是不是处男，虽然以前的传记作家根据他日记中的只言碎语（“上帝啊，上帝啊，那野兽般的咯咯笑”）推断出他曾在妓院里有过可怕的经历，但是格夫对此表示怀疑。

    第二桩丑事便是克尔凯郭尔的悔婚。他的未婚妻贾娜·奥尔森小他9岁，出身名门，教养良好。父亲是国会议员、财政部长，本人喜爱绘画，几乎没有任何缺点。然而在克尔凯郭尔的《人生道路之各阶段》中，我们可以看到他给她的永别信：“请忘了写这信的人，并且原谅他吧，也许他可以做很多事，但是无法给一个女子幸福。”

    当时他的父亲刚去世，留给他和哥哥一大笔遗产，他们每个人得到四分之一，剩下的钱换成股票和证券来增加收入。不管金钱在贾娜眼中有何种价值，反正她“像母狮一样”挣扎着要留住他，不顾礼节地闯进他家留下一张“彻底绝望的字条”，请他看在耶稣和他父亲的面上不要离开她。两个月后她接受了现实，在与克尔凯郭尔的会面中，她说：“你在我身上玩了一个可怕的游戏。”

    两年后，贾娜和少女时代的家庭教师施莱格尔订婚。施莱格尔简直就是克尔凯郭尔的完全对立面：他稳重、和蔼、健康、耐心、从不说反话。与此同时，克尔凯郭尔仍旧生活在文字的世界中，他在《勾引者日记》中美化了与贾娜的罗曼史，用高深的哲理文体倾吐了对贾娜的歉意和敬意。1843年出版的《或此或彼》在哥本哈根引起了注意，这时居住在巴黎的安徒生曾收到一封信：“一颗新的彗星在天空中划过……我想在卢梭的《忏悔录》之后还没有一本书能在公众中引起这样波澜。”

    《或此或彼》中这样写道：“如果你结婚，你会后悔；如果你不结婚，你也会后悔。”在稍后创作《反省》时，他不断受到与贾娜复合的念头的折磨，但当贾娜与施莱格尔订婚的消息传到他耳中，他修改了原稿，加入了一些憎恨女性的内容。然而，分手那一刻的场景一直萦绕在他心头，以至于他死后将挥霍所剩无几的遗产都留给了贾娜。贾娜拒绝了这份遗产。但据当时人回忆，后来成了寡妇的贾娜追忆往昔时“总是从施莱格尔开始，把他的好处捧上天，但是……总是以克尔凯郭尔作为结束。”

    到底是什么原因使得克尔凯郭尔决定取消婚约，恐怕现在人很难说清。格夫推测克尔凯郭尔可能有难以启齿的隐疾——癫痫症，所以在婚姻问题上犹豫不决。

    第三桩丑事源于下流杂志《海盗》（TheCorsair）对克尔凯郭尔的攻击。该杂志刊登了一系列漫画，把克尔凯郭尔描绘成一个驼背、鹰钩鼻、戴着高帽子的哲学家，两条腿细得可怜，最滑稽的是，他的裤脚永远不一样长。1846年，克尔凯郭尔的裁缝以自己的声誉因为他受到了恶劣的影响为由离他而去。他的亲侄子一次在街上碰见他想和他打招呼，但是发现路人都停下来看他的叔叔，他自己也发现叔叔的裤脚真的是一长一短，于是这位侄子本能地停下来，然后马上想起自己要到另一条街上去办事。

    这种尴尬使得克尔凯郭尔每天上街都成了一种折磨，他曾经表示“被一群傻瓜糟践是一种慢性死亡”。如果耶稣复活的话，他认为：“他也许不会被判死刑，但是会受到嘲弄。这就是理性时代的殉难。”

    克尔凯郭尔十七岁入近卫军服役，才三天就被医生诊断为不适合从军；1840年代，他饱受痔疮、便秘、失眠、头晕之苦，有时还咳血。他曾在日记中承认：“贾娜不喜欢我的高鼻子，也不喜欢我的大眼睛，也不喜欢我的小脚——或者我的聪明脑瓜——她只是喜欢我，但是她并不理解我。”

    耻辱的《海盗》事件在克尔凯郭尔心里像一剂宗教毒药。1848年，他写道：“说实话，如果这一切没有发生在我身上，我永远不会成功地启蒙基督教。”稍后他又写道：“我被允许经历了一种孤立隔绝，一个人没有这种经历就不能理解基督教……一个人必须在虐待中学习。”在1850年代中期，他对基督教的理解变得异常激进，他甚至认为：“基督教是撒旦的创造，目的就是为了让人类不幸福。”

    这个曾经“无法让一个女子幸福”的男人将人类的不幸视为与上帝关联的固有本质：“一个完全决定性的因素就是：基督教是异教，完全不能与世界相容，用简单的认识去敬畏世界、敬畏人类是非理性的……我觉得自己就是异教徒。这种痛苦，我将之理解为与上帝的交流。”

    正是这种宣言，引发了克尔凯郭尔一生中的第四桩丑事——所谓的攻击基督徒。

    这种攻击其实是对蠢人的反击。在避开教会和牧师私自印行的小册子中，他写道：“这些平民学会嘲笑我，于是自行切断了与最真诚地热爱这个国家的一个人的关系。”“这些讨厌的人们（牧师）讨生活的办法就是阻止你去认识什么是真正的基督教。”在听闻了这些大逆不道的言论后，声名显赫的教会领导人Grundtvig公开谴责克尔凯郭尔是“谎言之父……用表面的清晰和各种华丽的错觉迷惑信徒，但是只会抹杀所有的人性，使他们置身黑暗中”。克尔凯郭尔的父亲是Grundtvig的追随者，而另外两位路德教的主教对克尔凯郭尔的攻击非常恼怒，他们一位是老克尔凯郭尔的忏悔牧师，另一位是克尔凯郭尔年轻时的导师。于是攻击最后成了父子间的家务事，从某种意义上说，是对父亲诅咒的一种重复。

    在他日记的最后一条中，有这样的话：“我的生命的使命就是：达到对生命最高程度的厌倦……我被一桩罪恶带到人世。我的存在因为违背了上帝的意愿。这桩罪恶——并不是我的罪恶，但是它使我在上帝的眼中是有罪的——就是赋予生命。所以对这桩罪恶相应的惩罚是：剥夺所有对生命的欲望。”

    生命本身就是一桩丑事——这就是克尔凯郭尔的反击。他垂死的时刻拒绝与指定的牧师交谈，但是当他最信任的追随者问他到底信不信耶稣时，他说：“当然信。”那么，用他自己的话来说，他的一生或者迷失在了“抽象无限的眩晕中”，或者在“宗教的无限本质中”得到了拯救。


（摘自《文汇读书周报》）

何东来

陈高华/试译

七十五年前，年仅四十三岁的克尔凯郭尔在哥本哈根的一所医院里孤独地死去。在他的有生之年，他享有的恶名远远多于赞誉。在公众的眼里，他的人格及其生活方式的怪异是引起诋毁的原因，只是在他去世很久以后，人们才开始感觉到他的影响。如果我们打算把他在德国的声名的历史作为我们的中心来写的话，那么我们只要关注最近这十五年就可以了，但是在这十五年中他的名声以惊人的速度传播开来了。这一名声主要是依赖于对这个在他的时代遭到错误地忽视的伟大人物的发现和迟来的理解。在这里，我们不仅仅是要弥补其早期未曾得到的公正对待。克尔凯郭尔以一种当代的声音在陈述；他为整个未曾阅读他的一代人在陈述，这不是出于历史的利害，而是因为强烈的个人理由：这是你的事情（mea res agitur）。

就是在短短的二十五年前——他去世的五十年之后——克尔凯郭尔在德国还几乎不为人知。其中一个原因是因为他的所有著作还没有被翻译成德文，尽管Christoph Schrempf早在1880年代后期就已经唤起了对于克尔凯郭尔的重要性的注意。更为重要的原因是，德国的思想和文化思潮完全不能接受他。在每一门人文学科呈现给这个世界的自足的表面，没有哪怕最轻微的裂缝可以让克尔凯郭尔那令人不安的预言溜进来破坏这一自足。直到战后随着而来的对过时的知识结构的摧毁，德国才给克尔凯郭尔的思想提供了一片得以扎根的土壤。尼采，以及柏格森、狄尔泰和西美尔所谓的生命哲学(Lebensphilosophie)，已经为克尔凯郭尔铺好了在德国的道路。在尼采那里，体系哲学的基本原则第一次受到了威胁，因为尼采对旧心理学假设的摧毁，揭示了实际上激发哲学家进行哲学思考的是非常哲学的、精神的生命活力。一个哲学家对哲学的这一反叛阐明了哲学思考自身的情景，同时也表明，进行哲学思考就是哲学。这意味着个体主观性的得救。与之平行发展的是经验哲学（Erlebnisphilosophie），这种哲学试图在“经验”的基础上，而不是从一个普遍的观点出发，去理解具体的对象。这就要求一种对对象自身的理解，而不是把它放到一个普遍的范畴之中。这里的关键不是方法论的创新，而是世界和人的生命这一向度的展开，之前这一直是哲学没有察觉的领域，或者也只是一种衍生的朦胧存在。

这样看来，德国是准备好了——要不是一个克尔凯郭尔，一个其存在为基督教所塑造的人。哲学中的反叛与基督教有什么关系？他新近的声名越是如日中天，我们就越要去沉思他那坚定的基督教立场，并且越要尝试从那一角度去理解他。哲学与基督教之间的脆弱联系从克尔凯郭尔对黑格尔的批判中呈现出了实质内容，这与其说是对一个具体的哲学家的批判，还不如说是对这样的一种哲学的拒斥。在克尔凯郭尔看来，哲学已经被它的体系紧紧地束缚住，以至于它遗忘而看不见这个进行哲学思考的真实自我：它从未在他的具体“存在”中触及到“个人”。在黑格尔那里无足轻重的个人及其生命，恰恰是克尔凯郭尔关注的中心。之所以在黑格尔那里会出现这样的轻视，是因为黑格尔的辩证法和综合不是在个人的具体存在中探讨个人，相反，它把个体性和特殊性当成抽象观念来处理。克尔凯郭尔设定了一个反对黑格尔的正题、反题和合题学说的基督徒存在的根本悖谬性：作为一个个人——在这一程度上个人是独自立于上帝（或者死亡）之前——却依然没有一个自我——这一自我作为一个个人在上帝面前什么也不是，如果其存在被否定了的话。在克尔凯郭尔看来，这一悖谬是人的存在的基本结构。在黑格尔那里，正题与反题的悖谬在合题这一更高的层次上得到了“调和”。这样它就不是存在中固有的不可解决的悖谬，然而克尔凯郭尔所说的“存在”，即人的生活的悖谬，在克尔凯郭尔看来是根深蒂固的。克尔凯郭尔一直谈论的只是他自己。黑格尔则把他当成他的体系的一个例子来谈论。克尔凯郭尔在某种意义上也能普遍地谈论，但是他的普遍陈述不是普遍化。更确切地说，他是“根据它们运用于单个的人的存在的这一事实”，来谈论“运用于全部的普遍性”，因为每一个人都是一个个体。在克尔凯郭尔看来，当黑格尔把历史解释为一个逻辑上合理的事件序列和一个遵循必然路线的过程时，他就否定了现实和偶然性，因而也否定了个人。这种对黑格尔的驳斥是对全部哲学体系的驳斥。

现今的情形是这样：那些最为多样和相异的思想流派都把克尔凯郭尔看成是一个主要的权威；确实，如果仍然使用这个苍白的、如今几乎没有意义的术语去描述一种对于一个人自己的存在，以及一个人自己的科学或者学术领域的基本原则的绝望态度，那么他们的确在都建立于激进怀疑论的含糊基础之上走到了一起。

尽管极其多样的阵营中最坚定的信徒们都共享了“选择”这一克尔凯郭尔的基本概念，这一概念同时也表现得有些抽象。然而，在新教阵营和天主教阵营都把克尔凯郭尔奉为权威这个问题上，还存在着其它的原因。这一原因不在于克尔凯郭尔特有的主观个性，而在于他作为一个宗教存在生活且不得不生活的背景。克尔凯郭尔是生活在与我们的世界构成相像的第一个思想家，这个世界就是源于启蒙的完全世俗化了的世界。在他的论辩中，一种无条件的宗教生活——比如施莱尔马赫[2]的那种生活，但这不是典范——必须去应付一个恰好与我们今天生活于其中的世界相同的世界。如果从保罗到路德的基督徒通过抵抗存在的世俗化和世俗性来保护自己，那么“恶”的世界就是一个根本不同于我们实际居住于其中的那个世界。在这个意义上，现代世界中作为一种宗教存在的事物确实是可能的，而这必须把克尔凯郭尔奉为先驱。在自足的无神论世界和同一个世界中的宗教存在之间，新教和天主教界限之间的差异在与巨大的深渊的比较中展露出来了。在激进的意义上，在这样一个世界中信奉宗教，就不仅仅是在一个人独自立于上帝面前这个意义上的孤独，而且还是没有他人立于上帝面前的意义上的孤独。

克尔凯郭尔关注的存在是他自己的生活，以及正是在他的这一生活中必须得到认识的基督徒的悖谬。这一“个体”断绝了他的自我，他的个体性，他的世俗的可能性，从而与——事实上从外部——上帝那不可动摇的实在形成鲜明的对照。从一开始，他的生活就不是由他自己的愿望和他自己的可能性决定的；它只是一个结果，一个由上帝决定的结果。但是这个由上帝决定的结果依然奇怪地悬于靠近上帝和远离上帝之间。在他的日记中，克尔凯郭尔说，在他的生活中，决定性的因素是他的父亲所犯下的一个罪孽。当他还是孩子的时候，克尔凯郭尔的父亲曾经诅咒过上帝。这一诅咒对于他的儿子的生活是决定性的；就好像他继承了这一诅咒一样。他作为一个作家所关注的唯一工作就是去领会由上帝决定这一含糊的条件。这一脆弱性，我们永远不知道这是一个诅咒还是一个福祉，可以说明克尔凯郭尔对他与雷吉娜·奥尔森婚约的解除，以及因而放弃一种“正常”生活的可能性，即放弃了不会成为一个“例外”的可能性。

那么，决定他的生活的，不是他固有的东西，也不是他孤独的个人生活中固有的法则，而是一种完全外在于他的东西，一种只是在后来才经验到的东西，那就是他父亲的诅咒。从他的角度来看，如果他自己没有生养为一个孩子，那么这一诅咒就在他不知情的情况下延续到他身上。这一可能性，如同Theodor H?cker[3]谈到它的那样，“我们会认为这几乎都是抽象的”，是一种“在他身边的苦恼。”由于他的脆弱，这种抽象的可能性成了最难以承受的现实。机遇是这个自我之外的东西，这一自我通过这种局外人状态把自己带入一种对超越之物的完全责任之中，而这是由上帝独自实现的。由于采用了一种绝对的严肃性，这一严肃性等同于最终的必然性，偶然性就成了上帝言说最不可能的地方，无论如何他对于偶然性是疏远的。

甚至到了这样一种程度，只有通过对于必然性最强烈的责任才能维持这种脆弱的生活，在同样的程度上，克尔凯郭尔的具体自我屈从于对反省的一种残酷的心理学的沉溺。认真对待一个人自己的可能性，就是产生了这种强制性的反省；因此，根本的任务就是清除这些可能性，也就是一个匿名的必然性的化身。但作品依然是一个特定的人的产品，是一个有名有姓的人的产品，因此，如果一个作者要在公众中获得匿名状态，也就是说表明他自己的匿名性，那么他的名字就应该隐藏在一个假名之后。但是任何一个假名都有取代作者的真名、从而占有作者的危险。因此他一个接一个地使用了假名，以至于几乎没有两部出现在同一个名字之下的克尔凯郭尔的著作。当然，不断变换的名字展示了一种对可能性的审美，克尔凯郭尔自己以“Victor Eremita”这个名字，在《或此或彼》中展现了这种诱人的可能性。

克尔凯郭尔和尼采都标志着浪漫主义的终结，当然他们各自都是以完全不同的方式达到这一终结，但是尽管存在着那样的差异，在他们对它的超越的发展中有一个共同的要素。浪漫主义根据审美时机和可能性而重视的生活和世界的丰富性，在克尔凯郭尔和尼采那里被剔除了审美的内容。在克尔凯郭尔那里，浪漫主义看作审美可能性的东西成了基本的存在问题。由于内在生活的领域及其施加的不可逃避的责任，可能性成了现实性，也就是说，成了罪恶的现实。在尼采那里，艺术成了最基本的道德和道德上的病症事实。在某种意义上，克尔凯郭尔代表了为浪漫主义的赎罪，也是对浪漫主义的复仇。在他那里，浪漫主义反讽地用来开脱自身的借口的审美可能性，在世界的眼中看来是对它的复仇，而且成了不可逃避的内在现实，真正地成了现实本身。克尔凯郭尔用他的一生偿还了浪漫主义由于无责任的放纵堆积起来的债务。

何东来

【主题】：孤独 质的辩证法


一、克尔凯郭尔的生平活动

索伦·阿拜·克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard 1813-1855）是19世纪上半期活动于丹麦的非理性主义者和宗教神秘主义者。他在世及死后的几十年内，他的哲学只流传于丹麦的少数崇拜者的圈子里。但是，当本世纪存在主义在欧洲出现和盛行起来后，由于他的理论成了存在主义的重要理论来源，于是他作为存在主义的先驱者而在西方哲学界享有盛名。

克尔凯郭尔出生于哥本哈根一个笃信基督教的家庭，其父马可·克尔凯郭尔出身贫寒，后经营羊毛暴富，不久歇业闲居。在前妻逝世后与一女佣结婚。老克尔凯郭尔以旧式的家长制方式治家，强使子女从小接受基督教信仰。他曾为自己家业兴旺庆幸。但又为早年咒骂过上帝以及有过通奸行为而自认有罪，耽心上帝惩罚，惶惶不可终日。后妻和五个子女先他逝世，使他感受到极大震动。他深信这是其罪行的报应，是上帝特意使他领受无穷的痛苦和孤独。老克尔凯郭尔的这种情绪也传给了他的小儿子克尔凯郭尔，他从小就为有罪和受惩的宗教情感所支配。他的先天的生理缺陷（驼背跛足）以及体弱多病更加剧了他的悲观颓废情绪和孤僻的个性。他1830年进哥本哈根大学，除了学习神学外，还阅读了大量哲学和文化学著作，甚至对戏剧、音乐也有浓厚兴趣。但这并未改变他的悲观颓废的反常心理状态。1838年父亲死后，他本来可以摆脱父亲的影响而开始自己的精神生后，他当时与一位叫瑞金娜的姑娘的交往，也燃起了他追求新生活的热情。然而1840年他们订婚后不久，他又重新为悲观情绪所支配，认为在上帝与婚姻之间只能二者择一。于是解除婚约。从此以后，他的生活更为孤僻，心理状态更为反常，甚至近乎疯狂。他正是在这种状态下使自己潜心于哲学、文学等的创作。1841年，他完成了硕士论文《论讽刺概念》，同年10月去柏林继续上学、听过谢林的反黑格尔的讲课。1842年3月他回到哥本哈根，从此他再也没有离开过丹麦，也没有去谋求任何职业，靠所获巨额遗产过活。从这时起到1846年他完成了他的最主要哲学著作，其中有：《非此即彼》（1843）、《畏惧与战栗》（1843）、《恐惧的概念》（1844）、《人生道路上的各阶段》（1845）、《〈哲学片断〉一书最后的非科学性附言》（1846）。晚年他几乎将全部精力转向宗教领域，写了大量关于宗教的论著。但他与当时丹麦的官方教会又存在着矛盾，甚至还发生过激烈的冲突。他在政治上一直保守，早年就曾发表文章反对法国资产阶级革命理论和"群众的统治"，晚年这种倾向更为强烈。



二、哲学的新方向与对传统哲学的批判

> 克尔凯郭尔被认为是使欧洲哲学的发展方向发生转折性变化的重要人物之一。他所实现的转折的主要内容就是以孤独的、非理性的个人存在取代客观物质和理性意识（感性经验和理性思维）的存在并当作全部哲学的出发点。以个人的非理性的情感、特别是厌烦、忧郁、绝望等悲观阴暗情绪代替对外部世界和人的理智认识的研究，并作为其哲学的主要内容。

克尔凯郭尔哲学观点的形成与他个人的生平、特别是他的极端孤辟、忧郁的个性有关。他的哲学的某些内容得自他个人反常的、非理性的经验。其中有的甚至还带有他个人的自传色彩。然而更为重要的是受到欧洲，特别是德国哲学发展中的非理性主义潮流的影响。从19世纪以来，这种潮流日益明显，甚至有取代传统理性主义之势，在克尔凯郭尔开始活动的19世纪40年代，曾在德国占统治地位的黑格尔哲学迅速衰落，受到了来自不同方面的批判，其中就有叔本华、后期谢林等人从非理性主义立场进行的批判。对当时德国思想发生过相当大影响的德国浪漫主义作家也倾向非理性主义。欧洲和德国哲学中的这种非理性主义思潮在丹麦也产生了很大影响，并深深地吸引了克尔凯郭尔。他对谢林之把实在当作个人伦理上的实在的论述以及德国浪漫主义者企图在孤独的个人的主观体验中去把握真正的实在和内在的无限性的观点都极为赞赏，并把它们与基督教传统中的非理性主义方面结合起来。他的哲学正是欧洲哲学和宗教中的非理性主义思潮发展的产物。

克尔凯郭尔明确地把自己的哲学与传统哲学对立起来，特别是把对以黑格尔为代表的理性主义的批判当作自己的哲学的重要方面。他认为黑格尔哲学的根本错误在于陷入了"客观主义"，即把逻辑、纯思维、客观精神当作一个具有普遍性和必然性的统一整体、封闭的系统，当作唯一真实的存在，企图由逻辑领域推论出一切其他领域。世界无非是这种客观精神的必然显露，一切具体的、特殊的存在无非是这个普遍存在的实例，是这个整体中的某一阶段中的某一成分。按照这种观点，个人的存在也是被决定的，因为个人也无非是这种普遍的、纯思维的偶然的表现。人的自由是一种被理解了的必然性，人的道德和宗教情感是普遍理性的附属品。这样，人实际上失去了自己的自主性和独立性，失去了作出决定和进行选择的可能性，失去了自己的个性和自由，从而也将使自己忘却了对所发生的事件的责任，取消了个人从伦理上对待自己和世界的可能性。黑格尔的哲学是一种用思想整体来牺牲个人、使人人非人化的哲学，是对人的地位和尊严的一种蔑视。

克尔凯郭尔在一定程度上的确揭示了黑格尔一类理性派唯心主义者把理性、思维绝对化以至企图按照内在的逻辑规律由理性推演出一切的错误，但他把黑格尔等人的片面性当作人类理性本身的片面性，由反对黑格尔等人的理论而走向另一个极端，即否定理性的、逻辑的东西对于揭示世界的重要性，否定客观性和整体性，企图在此之外寻找哲学的道路。



三、孤独的个人及其牵涉

克尔凯郭尔在反对黑格尔一类理性派唯心主义中所建立的非理性主义和主观主义哲学，主要表现在他把孤独的个人的非理性的精神活动，即个人的生存当作全部哲学的出发点。

从一定意义上说，克尔凯郭尔并不认为世界上只存在一个孤独的个人，并不直接否定个人以外的他人、社会和世界的存在。他承认任何个人都生活在一定的自然和社会环境中，受到环境的制约，而且无法逃脱。他的哲学之从人出发并不是否定个人以外的环境，而是把个人从周围环境中分离出来，撇开压抑、制约个人的环境来考察个人。他认为个人以外的一切存在都是非个性的存在，它们不仅不能显露反而扼杀人的个性，不仅不能表现、反而模糊人与世界的牵涉。因此为了揭示人的个性及其与世界的牵涉，应当先撇开世界。

在克尔凯郭尔看来，人都具有自己独特的个性，都是一个与其他一切存在物不同的独特的主体。每一个人所面对的世界都是他个人所体验到的世界，不同于其他人所体验的世界。也就是你有你的世界，我有我的世界。因此，只有从每一个独特的个人出发才能了解这个人本身及其所关联的世界。任何一个思想家如果在他的全部思想活动中"忘记想到自己是一个生活着的个人，就绝不能解释生活。他不过是为了成为一本书或某个客观事物，而试图不再成其为人。"（克尔凯郭尔：《〈哲学片断〉一书最后的非科学性预言》，1960年英文版，第85页。）正是从这种观点出发，克尔凯郭尔认为，即使存在着客观世界，存在着客观真理，人们也无法认识。人们所认识的只能是个人的世界，他们所掌握的真理必然是主观的即相对于各个个人的真理。总之，作为全部哲学出发点的只能是个人。

克尔凯郭尔也并不否定每一个人有血肉之躯，有感觉、思维等认识能力；他大体上象一些古希腊哲学家一样认为人是由灵魂、身体和精神（自我）三部分构成。人的身体使人能感知外界，人的灵魂使人具有理智，人的精神、自我使人具有情感、意志。一个完整的人是三者的统一。以往许多哲学家的失误在于只注意到了人的身体和灵魂即各人所共同的东西，而忽视了人的精神，即人的情感意志，而恰恰是后者使每一个人具有独特的个性。所以当他强调要把个人当作哲学的出发点时，他所指的不是人的身体和理智，而是每一个人独特的情感，也就是人的生存。就人的身体和理智来说，不同的人具有共同的特征，服从共同的规则。这样的个人仍是抽象的、无个性的人。人只有作为生存才具有独特性，才具有自主地和独立地作出决定和选择的能力，才能直接与上帝相通，才能作为哲学的出发点。

克尔凯郭尔所说的作为生存的个人是摆脱了对自然、社会、他人的依赖的人，也就是说不是作为整体的一个部分，一个环节的人，不是作为群众中的一分子的人。他说："人们可以说，我是个体的一刹那，但我不愿意是一个体系中的一章或一节。"（转引自华尔：《存在主义简史》，商务印书馆1962年版，第3页。）他特别强调人与群众的对立，认为群众无非是一个抽象名词，并非真实的存在。群众外表上是庞然大物，囊括了一切人，实际上它排除了个人的一切独特性、个性，因而它无比空虚。每一个人都有两只手，而群众则没有手。群众所作的事实际上都是由个人去完成。离开了个人，群众就不能存在。而个人如果被当作群众的一分子，就会失去个人本来所具有的东西，失去自由和独立作出决定和选择的能力，失去责任感，这样个人就会成为非真实的存在。他说："群众就其概念本身来说是虚妄的，因为它使个人死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把它降为零数。"（克尔凯郭尔：《观察》，1939年英文版，第114页。）

克尔凯郭尔所说的个人不是作为认识主体的个人，而是作为伦理主体的个人。这种个人的基本特点在于有绝对自由。他既不受任何外部条件的约束，也不受任何理性的、逻辑的规律和规则的约束，而仅仅按照自由的情感作出决定和进行选择。个人的每一个决定和选择都是一种冒险，都包含着无数的牵挂，自由即实现于这种冒险、牵挂之中。克尔凯郭尔在此所关注的并不是所作出的决定和选择的实际内容，不是所决定和选择的东西，而是决定和选择的行为本身。因为所决定和选择的东西总是外在的、对象化的，只有选择和决定的行为本身才是作为主体的个人所独特地具有的。因此，克尔凯郭尔所谓选择和决定的自由实际上只是主体的一种没有实际内容的情感活动，即纯粹的主观性。

克尔凯郭尔所说的个人是一种非理性的人。就是个人对自己的生存，即自己的内心深处的体验。每一个人作为孤独的个人都具有独特的情感，它们包含着各种痛苦、热情、需要、情欲、模棱两可、双关、爱昧不明、背谬、动摇。这一切只有依靠每一个人内在的主观体验才能领会到。它们无法用语言来表达，不能为逻辑所确证，不能为理性所掌握。作家也许能用生动的语言描绘某种爱情，但他怎么也无法表达爱情的内蕴，后者只有恋爱者本人才能领会到。用语言符号所表达的概念、判断、推理等逻辑工具总是面向一般，具有普遍性和抽象性，用它们去把握具有独特的具体内容、存在种种矛盾和背谬的个人的生存，那无异于把它们融化于抽象"类"中，使本来具有丰富的个性的存在失去个性。所以克尔凯郭尔特别强调实在、即个人存在"不可能用抽象的语言来表达。"（克尔凯郭尔：《〈哲学片断〉一书最后的非科学性附言》，第279页。）理性逻辑的东西总是属于某一个系统的，而任何系统都是封闭的。个人的生存却永远是开放的。把生存纳入系统中，意味着使生存窒息。当然，克尔凯郭尔象许多其他非理性主义者一样并非绝对排斥理性和逻辑。他承认它们在数学和各门自然科学中有用武之地，能提供各有关对象的知识，甚至还是可靠的知识。但它们无法揭示每一个人独特的个性，无法揭示人的真正存在。对于后者，只能依靠每一个人本身的独特的主观体验。

克尔凯郭尔的个人是一种为悲观颓废的消极情绪所支配的个人。他认为个人总感到自己是有罪的，这种犯罪感使人处于恐惧状态之中。个人总感到自己孤独无依、空虚、惶惑，感到自己被带进了虚无状态，为异己的力量所包围。他对一切，特别是对自己感到厌烦、苦闷，他为此忧郁，甚至绝望。这种悲观消极的情绪是个人对自己的生存的最本真的体验。正是这种情绪驱使人去采取行动、进行选择。因此，哲学不仅应当以孤独的个人存在为出发点，也应当把对个人的这类消极情绪的描述和揭示当作主要内容。克尔凯郭尔的孤独的个人是从属于上帝的个人。克尔凯郭尔不是露骨的唯我论者。他认为世界上不只是有一个而是有众多的孤独的个人。作为人群、集团、社会中的一分子，他们都将被对象化，从而失去真实的存在。但他们在一个共同的、绝对的对方即上帝面前则可以成为真实的存在。个人的最高的自我实现，即存在于个人与上帝的关联之中。因为个人只有在同本身以外的某种东西接触，把这种东西当作对方时才能真正体验到自己的真正存在。这种东西不能是作为对象的他人或社会和自然界中的某种东西，只能是上帝。个人的生存是一个人不断进行的自我体验，其中包含着无限的热情、追求，无限的焦虑、忧郁和痛苦，而这一切只能由同上帝的关系来决定。克尔凯郭尔把有罪的情感当作个人的主要情感，而人只有在上帝面前才会有这种情感。因此一个真正存在的个人必然经常感到自己是在上帝面前，必然把上帝当作绝对的对方。在上帝这种永恒的力量中发现自己。个人的自由、决定、选择都是面对着上帝而发生的。这样，克尔凯郭尔的把孤独的非理性的个人当作出发点的主观主义最后倒向了一切从属于上帝的信仰主义。



四、人生道路的三阶段

克尔凯郭尔认为，人在通向上帝的道路上可能经历三个认识自己的存在的阶段。它们也是人的存在的三个层次、境界，是人的三种不同生活方式。对这三个阶段的论述，构成了克尔凯郭尔哲学的重要内容之一。

第一阶段为审美阶段。其特点是人的生活为感觉、冲动和情感所支配，个人沉溺于感性的享乐生活，甚至是粗野的肉欲，其中充满了各种混乱、腐化堕落、道德败坏、厚颜无耻的行径，但有时也被诗人涂上浪漫王国的色彩。作为肉欲的人格化的莫扎特歌剧《唐·璜》里的人物唐·璜可说是这种生活方式的典型。这种生活是偶然的、暂时的，此时此刻的此种享乐就是一切。它既不追求确定的信念，又不遵循固定的和普遍的原则和规范。这种生活到头来必然会因不能长久满足或满足后的空虚和厌倦而使人痛苦。痛苦使人失望，而失望促使人去追求另一种较高的生活方式，即伦理的生活。于是就由第一阶段而跳跃到了第二阶段，即伦理阶段。

伦理阶段的特点是人的生活为理性所支配，能倾听理性的呼声，克制自己暂时的情欲，将个人所欲与社会义务结合起来，遵守具有普遍意义的道德准则和义务，赞美善良、正直和仁爱等美德，趋善避恶、崇尚理想，甚至愿意为了实现某种崇高的理想而作出自我牺牲。苏格拉底的生活方式就是这种生活方式的典型。个人在伦理阶段所选择的不是具体的善或恶，而是选择善恶，不超出善恶之外。伦理阶段的生活仍存在矛盾。这主要是道德义务与个人对道德义务的履行之间经常脱节。因为个人总不能摆脱世俗的感性的生活，容易受到第一阶段的生活方式的引诱而忘却道德义务。道德义务是一般的，个人的行为是特殊的。用一般的方法往往不能解决个人的问题，当二者发生冲突时，伦理的人会因自己不能满足道德律的要求，而感到自己有罪。在克尔凯郭尔看来，这种有罪感是个人的存在的最具体的表现。而有罪感超出了伦理阶段所属的理性范围。为了解决有罪的问题，不能依靠伦理，而只有依靠忏悔。于是就由第二种生活方式转向了第三种生活方式，即宗教。

宗教阶段的生活为信仰所支配。在此，人不仅不再追求审美阶段所追求的享乐，从而摆脱了世俗的、物质的东西的束缚，也不再崇尚伦理阶段所崇尚的理性，从而摆脱了普遍的道德原则和义务的制约。人在此是作为他自己而存在，他所面对的只是上帝。克尔凯郭尔以阿伯拉罕对上帝的态度对宗教的生活方式作了形象的说明。阿伯拉罕奉上帝之命杀死自己的儿子以赛亚作为祭品，从伦理上说，这破坏了禁止谋杀这条具有普遍意义的道德戒律，但从宗教上说这是牺牲行为。宗教的要求具有绝对性，因为这是上帝的要求；但没有普遍性，因为它不服从任何普遍的准则。阿拉伯罕与上帝的关系是私人关系，他之超出伦理的意识是他与上帝的私人的、个别的关系的结果。他的这种行动之被肯定仅仅因为它是信仰的行动，而根本不能用理性来衡量。克尔凯郭尔并不完全排斥理性和伦理，但他认为信仰和宗教高于理性和伦理，宗教不仅不依赖伦理，反而是伦理的否定；信仰不仅不依赖理性，反而是理性的否定。因此，他对黑格尔哲学以及新教神学中一切将信仰理性化的尝试都加以嘲笑，更不同意传统的理性神学证明上帝存在的那些理论。认为上帝的存在不能由逻辑方法证明，只能把上帝当作信仰的对象，即作为个人在处于孤独无依、恐惧、忧郁、绝望、痛苦等状态时的精神依托，作为个人在感到自己有罪时的忏悔的对象。在这种情况下，与其说上帝是一个最高的精神实体，还不如说是存在于主体之中的一种非理性的、从而也是神秘的荒谬的意识。就对上帝的领悟来说，与其说是依靠理性，还不如说是依靠荒谬，因为荒谬首先就意味着对超出理性之外的神秘事物的信仰。在这方面，克尔凯郭尔可说是承袭了中世纪教父德尔图良的观点："正因为荒谬，所以我才相信。"

按照克尔凯郭尔的观点，人生道路的三阶段（三境界）是一个由低级到高级的上升过程。审美境界是直接性的境界，伦理境界是过渡境界，宗教则是最高境界。人只有在宗教境界中才达到真正的存在。因此人生的道路就是走向上帝的道路。克尔凯郭尔认为个人的存在是非理性的存在，是因感到自己有罪而处于恐惧、厌烦、忧郁、绝望等消极悲观情绪下的存在，是孤独地站立于上帝之前的存在，而这只有在宗教阶段才得到充分的体现。不过，克尔凯郭尔并不认为每一个人的生活道路均依次经历这三个阶段。三个阶段只是三种可供选择的可能性，而各人的选择可以不同。它们有时可以重叠交错，只有少数人才能达到第三阶段。

克尔凯郭尔关于人生道路三阶段的学说与他所谓的辩证法密切相关。从外表上看，他的三个阶段与黑格尔辩证法的正反合三阶段有类似之处。他也经常谈论辩证法。但二人观点根本不同。克尔凯郭尔明确地把自己的理论同黑格尔对立起来。他称黑格尔的辩证法为客观的和量的，而他的辩证法则是主观的和质的。他的辩证法只存在于所谓孤独的、非理性的个人的主观体验之中。这种体验不能对象化（客观化）、不能计量，无法用语言表达，不能作逻辑的论证。在克尔凯郭尔那里，辩证法首先就意味着以非理性排斥理性。黑格尔的"量的辩证法"可以作为科学认识的工具'而他的"质的辩证法"则只是与上帝保持关系的手段。克尔凯郭尔也经常讲到不同生活方式之间的"飞跃"。但他所指的不是由量变到质变的飞跃，而是孤独的个人面对着上帝所进行的非此即彼的选择，这种选择不遵循任何逻辑和道德规则，仅仅根据个人的非理性的情感意志，因而就是个人的绝对自由。因此，克尔凯郭尔的所谓辩证法与他的主观主义，非理性主义和宗教神秘主义实质上是一致的，并不是真正的辩证法。

何东来

　　如果我们怀有体系性地把握克尔凯戈尔（Ｓｏｒｅｎ　Ａａｂｙｅ　Ｋｉｅｒ ｋｅｇａａｒｄ，１８１３－１８５５）思想的企图的话，这种努力肯定是勉强的，因为我们面对的是一位以最激进态度反体系的非理性思想家，任何企图将其思想逻辑化的努力都有缘木求鱼的滑稽感。当然，这决不意味着他立场漂移，思想杂乱。实际上，正由于克尔凯戈尔立场之坚定、态度之彻底和主题之鲜明，他才在近现代思想史赢得现在的地位。
　　由于当代中国学术界语境的关系，以前我们论及克尔凯戈尔时，多半强调其思想对于现代西方哲学——特别是存在主义的产生——的意义，将其全部思想纳入哲学史的范畴，甚至千方百计地将克尔凯戈尔之言路理性化和逻辑化。当然，我们不能说，以前的理解向度完全不成立，克氏在哲学史上的地位毋庸多说，正是他的诸多命题和论断把哲学从近代带入了现代；而且就同为人类终极关怀的思想而言，宗教的问题和哲学的问题确实相互交叉，相互发明。例如，当黑格尔的哲学演绎至上帝时，他的思路也就进入了神学领域。但是需要指出的是，鉴于克尔凯戈尔的一生是作为宗教思想家的一生，我们必须考虑哲学视野的盲点遮蔽其宗教立场的问题。　
　　克尔凯戈尔的存在状态已经告诉我们，理解其思想的真正入口不在哲学，而在他全身心投入的基督教信仰。

人世三阶段——美学、伦理和宗教
　　克尔凯戈尔的传记作者告诉我们，当这位思想家第一次怀着对德国理性主义彻底失望和怀疑从柏林回到哥本哈根时，他的行李箱里已经放着其《或此或彼》either／or）的手稿。作为克氏的第一部正式发表的著作，《或此或彼》是其个体心灵史的真正开端；正是在这部著作中，克尔凯戈尔开始提出其著名的人生三阶段理论。其实，《或此或彼》实际上只以美学同伦理－宗教相区别，而将宗教阶段同伦理阶段作根本区别则是在《恐惧与颤栗》（fear　and 　trembling）和《生活道路诸阶段》（stage 　of　life’s 　way ）中完成的工作。
　　如果回想起克尔凯戈尔在1841年写的硕士论文《讽刺的概念》（on　the 　concept 　of　irony ），我们便能充分地理解克尔凯戈尔何以辩证的方法来探讨神学问题；在这篇作者本人评价颇低的论文中，我们可以看到黑格尔主义对作者明显的影响，特别是在“讽刺是无限的否定性”命题中对黑格尔否定观及历史哲学的某些继承。但是，也正是在这篇论文中，在否定的共同趣味之下却已经暴露了他们之间不可调和的差异，那就是克尔凯戈尔毫不犹豫地拒绝了黑格尔对哲学和神学的体系化倾向，而且以强调主体在否定之中的抉择自由来反对黑格尔所主张的差异之辩证同一。可以说，辩证法，黑格尔以之为其思想之体，而克尔凯戈尔则以之为苏格拉底“接生术”式的用。
因此，当克尔凯戈尔独自上路时，他的辩证法显然只能是同黑格尔思辨体系相对抗的存在辩证法。区别于“肯定－否定－否定之否定”那样具有前进性和必然性的理性辩证，克尔凯戈尔的生存辩证法运动于美学、伦理和宗教三大生存领域，但是作为个体生存的可能性，这三种生存向度始终向个体敞开着，境界有所不同，却并不意味着宗教阶段是前两个阶段的逻辑必然。实际上，从生存的一个阶段到另一个阶段，人所面临的始终是“非此即彼”的跳跃。
　　通过美学情绪的分析，克尔凯戈尔为我们找到了美学生存的三种典型：肉欲的唐·璜、怀疑的浮士德以及绝望的亚哈随鲁。克尔凯戈尔对美学生存的定位也就是对整个浪漫主义的定位；根据他的分析，美学态度的根本缺陷是缺乏对生存的真正的参预，例如唐·璜就是只委身于自己肉欲而不委身于任何女子的骗子，最终免不了绝望地成为自己追求的牺牲品。鉴于“美学”一词来自希腊语之感觉或知觉，同理论和剧院同根，克氏对浪漫主义的批判自然而然地波及自柏拉图以降的西方形而上学即理智的“美学家”，因为当浮士德－黑格尔式的形而上学者企图超越时空而中立和旁观地反思生存和真理时，其所作所为就相当于在剧院欣赏戏剧而已，其结论也就限于“有趣”或“乏味”之类。
　　美学的生存态度是片面的，终将崩溃，因而绝望存在于美学生存的每一阶段。亚哈随鲁，传说中的犹太流浪者，是一位彻底绝望的最后美学者。“没有他可以渴望的过去，因为他的过去没有到来，没有他可以希冀的未来，因为他的未来已成过去”；在他的身上，克尔凯戈尔洞察到美学阶段向伦理阶段跳跃的可能和需要，因为绝望是辩证的，它在彻底阻断主体外在可能的同时促使主体意识到美学生活的内在矛盾性，从而打开主体进行或此或彼选择的可能。“要么是凯撒，要么什么都不是”。在《致死的疾病》中，克尔凯戈尔指出，绝望是美学者致死的疾病，但是当绝望呈现于每一个瞬间时，拯救的可能性也将在每一个瞬间向人开放。
　　“若是一个人能对自己绝望，他必然也感到有一个自我；也正是他所以绝望——不是对俗世或某些世事，而是对他自己绝望，而且他现在更清楚地感到绝望是什么；因为绝望正是由于丧失了永恒和自我。”
为了本真地获得永恒和自我，“你自己去选择吧”，这个命令标志着美学者向更高的伦理阶段的跳跃；这个跳跃需要铁一般的意志，在赌徒般地终身一跃中，将其全部的生命投入未知领域的深处。亚哈随鲁犹豫不决，虽然没有被欲望的满足或反思的梦幻所蒙蔽，但他缺乏足够的意志去勇敢地选择，而只能把丧失本身作为快乐的源泉。在克尔凯戈尔看来，伦理的生活不只是要认识真理，而是要成为真理，从而决定性地克服美学阶段对生存和真理的间隔性，在忧虑和绝望中选择自我并承担起选择的责任。这里，重要的并不是我们选择了什么，而是我们凭借激情和情感去选择本身，这也就是说，“伦理并非去洞见善，而是作决断”。当美学者自觉地选择美学生活时，他也就开始了其伦理阶段，虽然这是自相矛盾的。
　　《或此或彼》第二卷的后半部分是“最后的通谍”；在这一部分中，克尔凯戈尔仍然赞扬伦理主义的典型威廉法官对婚姻、工作、职业和友谊的献身态度，但已经开始揭示伦理生活的局限和困难。伦理主义者将大众化的伦理原则、即康德式的绝对命令视为引导生活的唯一准则，他们对特殊和普遍的综合仍然是黑格尔式的，认识到了绝对选择的必要性却没有绝对地选择绝对。这样，伦理阶段只能是个过渡阶段，每一位威廉法官都必然面临这样的选择：或者在同唯美主义的妥协中重新滑入生存的美学状态，或者借助信仰的跳跃而超越伦理。
亚伯拉罕牺牲其子以撒的故事，是克尔凯戈尔《恐惧与颤栗》一书的中心论题，也为伦理阶段和宗教阶段划出了一条相互区别的真正界限。
　　“亚伯拉罕的故事包含着这样一个悖论。他对以撒关系的伦理表达是，父亲必须热爱儿子。然而，与同上帝的绝对关系相对照，这种伦理关系却是相对的。”依照伦理的立场，杀子是一件违背慈爱伦理的罪行；但是，克尔凯戈尔认为，亚伯拉罕作为一个例外显示了对伦理的超越，他接受了上帝的召唤，从而悬置了“道德的目的论”。显然，对于亚伯拉罕这样的信仰骑士来说，首先是上帝，然后才是伦理。
自我同道德绝对命令的关系为人同上帝的关系决定，而不是相反；只要能够在上帝面前成为义即成为真正的基督徒，也就不必追求在众人面前也被称为义。
　　美学、伦理和宗教，这是克尔凯戈尔对人之生活可能向度的总结；虽然他在其美学著作中试图展示各种生活方式的各自魅力，但对“何谓本真的生活方式？”的问题还是有其主张的，那就是人要获得拯救，
人要获得真正的自由，人要真正地获得其本真的存在，人必须超越美学和伦理而进入宗教阶段——即做一个真正的基督徒。在他看来，宗教是人的绝对任务，而道德则是人的相对任务。

成为个体的真正自我
　　人何以只能在宗教阶段才能获得自己的本真存在呢？对这个问题的回答，应该回到克尔凯戈尔对人之存在的一些基本主张上去；正如我们在以后的神学发展中所看到的，他的这些主张对辩证神学和存在神学的影响是决定性的。　
　在《致死的疾病》（the 　sickness　unto　death ）中，克尔凯戈尔如此界定了人，而这一界定同其对上帝信仰是密切相关的：“人乃是灵性。但灵性是什么呢？灵性乃是自我。自我又是什么呢？自我乃是那与自己的我发生关系的那个关系；或者说，自我就是那在关系中使关系与自己发生关系的；自我本不是关系，却是那把关系与自我相关连的。人是有限与无限、暂时与永恒、自由与必然间的一个综合，总之，自我是一个综合。”从这一界定出发，联系克尔凯戈尔的其他表述，我们可以对克尔凯戈尔对人的论断作这样的理解：首先，自我是一种关系，而不是固定的实体和本质，确切地说，人的存在是一个生成的过程。在克尔凯戈尔的理解中，人是由上帝设定的两种因素之综合：一种因素是人之限制性，将人羁留于现实的既定；另一种因素是扩展性，给人以超越、即向走向上帝的可能。换言之，人是介于无限、永恒、自由和有限、暂时与永恒、人性与神性之间未完成了的东西，即人的存在不具有终极性；人是不确定的，处在不断的抉择和生成过程中，意味着行动和奋争。就人是灵性的而言，克尔凯戈尔肯定人的自由；也就是说，这个第三者不是被动的，能够主动调节自己同自己和人与上帝的关系。
　　在这里，克尔凯戈尔坚持了上帝和人的质的差异的基本立场。这一立场在卡尔·巴特那里进而表述为“上帝就是上帝，世界就是世界”和“上帝是绝对的他者”；由此，人的存在是建立在矛盾之上，内在于人之存在的两极是不可调和的，“调和是一种幻象，……处于调和状态之中就意味着终结，而存在则意味着生成”；实际上，人之存在并不能凭借中介去寻求两者抽象的综合以消解这一矛盾，而是要成为自我而在两者之间建立起恰当的关系。
　　自我可分为人性的和神性的；作为基督徒，克尔凯戈尔认为，成为人性自我是美学和伦理阶段的事，而人真正成为自我就是要成为神性自我，其历程就是在宗教阶段成为一名基督徒的历程、也就是成为真理的历程；对他来说，基督徒不是自然而然的事情，而是需要在不断的抉择和奋斗中走向内心充实和神圣，这就是人不断走向与上帝相关联的神性自我的过程。在他看来，人只有在同上帝的关系中，他才能获得自身存在的本真性，即真正的自我是上帝面前的自我，因为正是上帝设定了人之作为两极的综合。　
　其次，从自我是灵性的即我们所言的精神性出发，克尔凯戈尔主张，自我并不是意识和思维，而是内在性和激情。我们知道，近代哲学基本上是建构在笛卡尔“我思故我在”的主题上的；而克尔凯戈尔则反其道行之，认为自我仅仅是主观的实在，先有个人对自身存在内在的关怀和兴趣，然后才有思的问题，是“我在故我思”，即“因为我存在并且因为我思想，所以，‘我想我存在’”。于是，自我实际上是人的心理体验，是心境，是情绪、情感和意志。
　　具体分析的话，在克尔凯戈尔那里，生成之内在性体验有消极的和积极的两类。消极的人不安和绝望，是对人之非本真状态也就是现在常说的“异化”状态的不满足和怀疑。在克氏看来，不安和绝望——绝望是不安的强化——都是使人和上帝相分离的罪，即“一个在上帝面前、或有了上帝观念之人，若不愿意因着他自己而感觉绝望，或是因着自己而限于绝望，那都是罪”，是人致死的疾病。至于积极的，比如服从和信仰，它们是对不安和绝望的克服，是面对人生困境的坚强和勇气，是冒险和激情。
　　在这里，克尔凯戈尔还认为，灵性的顶点是作为一个人的最高激情的信仰；虽然说人之原罪自于亚当之堕落，但后人实际上是由于自己的不信仰才成为罪人的，人实际上无往不在罪的深渊中。
　　再有，克尔凯戈尔所说的自我只能是孤独的个人。在克氏那里，群众和社会完全是抽象和虚构，是虚无，是一切之中最危险和最没有意义的东西；理由是，存在总是具体和特殊的。同时，只有作为孤独者，他在整个世界都是孤独的，在上帝面前是孤独的，他才能在独自面对上帝时绝对服从上帝，承担起对上帝的责任。在这个问题上，克尔凯戈尔对马丁·路德作了双重评价，一方面肯定了路德反抗教皇体制而树立“因信得救”观念的贡献，另一方面又指责路德的改革因群众而牺牲了个人。　
　正是由于孤独的个人对于基督教信仰的重要性，我们前面所提到的亚伯拉罕的故事也就显示其两方面的意义：“一方面，它是最高的自我主义的表现（干可怕的事情，为自己而干）；另一方面，它又是最绝对的对献身的表达。”克尔凯戈尔认为，从宗教角度出发，个人“是这个时代、一切历史以及人类全体必须通过的范畴”，并借此大力抨击媚俗的新教教会。
　　显而易见，克尔凯戈尔对人之存在的理解同黑格尔的哲学－神学思辨有着明显的对抗关系。在他看来，黑格尔将人之存在纳入封闭的体系去考察，企图对个体的、主观的与具体的存在作对象性的客观认识，只能是用抽象的范畴和概念将活生生的个体存在凝固化和普遍化，从而否定人在伦理上的选择和决断，也就取消了存在。按照他的理解，无所不包的体系必然导致个人存在的被遗忘，“大部分体系营造者同一个建造了一幢宏伟的宫殿而自己却住在近旁的一间茅舍中的人一样：他们自己并不居住在自己营造的宏伟体系的结构之中”；但是，“从灵性的意义上说，人的思想必须居住于他所生活的屋宇之中否则就会出丑”，何况个体的人是不可能在存在之外获得体系所需要的终极性的。至于逻辑的体系，克尔凯戈尔认为是可能的，但是，逻辑和存在决不能混为一谈，因为逻辑和存在是有根本差异的，个体的存在总是特殊的，充满了种种无法预料的不确定性，是不能被思想化和逻辑化的；个人所面对的存在困境也是抽象的语言所无法表达的。因而克氏认为，黑格尔在其体系中将它们混为一谈，只能使自己成为忘记其本身存在的“一个滑稽人物”。

信仰和悖论
　　有论者指出：新正统主义“在一个思想动荡的时代，它作为一种实在而绝对的说法的来临，它号召打碎同哲学、科学和文化的所有联盟，理由很简单：对于冲突、歪曲和调整基督教信息，以便使它可以迎合时代精神这件事情，这种联盟应该负责。”这是对新正统主义的一个总体评价，而这次对自由主义神学总攻的号角是什么时候吹响的呢？
　　在克尔凯戈尔的《哲学片断》的扉页上，我们发现了这样一段文字：“一个历史的起点能提供一种永恒意识吗？这样一个起点怎么可能不止只有历史的兴趣？永恒幸福能依赖历史吗？”
克尔凯戈尔对这三个设问并没有直接作正面回答，而是借这三个问题开始了其“思想方案”；其结论则强调了基督信仰的悖论性和荒谬性，即信仰是种“客观的不确定性”，不可能有历史的或自然的论证，从而奠定了克氏“新正统主义之父”的地位。正如我们已经提及的，克尔凯戈尔坚持上帝和人之间质的差异；上帝不在人之中，人由于罪同上帝分离，而这种罪就是由于人自己的没有真理且“对真理的抗辩”的状态。在这一点上，克氏反对了以苏格拉底为代表的一切哲学性“宗教”：苏格拉底有关“知识就是回忆”命题蕴涵着宗教真理就在人心的预设，只要教师或接生婆技术熟练，学生自会发展出其心中的真理，而并不注重这位教师或接生婆是谁；但在克尔凯戈尔看来，在学生获得真理或者说人进入本真的存在的事情上，这个教师具有决定性的意义。
　　有罪的人在真理之外且与真理抗辩，即谬误之说；这就意味着，人既没有真理，也缺乏从其自身获得真理的条件。因此，根据克尔凯戈尔的观点，作为一种宗教可能性的苏格拉底“宗教”是非本真的，人要获得其本真的存在，人要真正地跳跃入宗教阶段，人要真正地成为基督徒，必须依靠上帝的恩典，必须依靠上帝从人之外向人的靠近。“只有上帝本身才是教师，上帝起了机缘的作用，上帝提醒门徒回忆起自己是没有真理的，而这种没有真理又是因为门徒自己的过错”；克尔凯戈尔认为，就赋予人以真理及获得真理的条件而言，上帝这位教师决不是普通的教师，而是“拯救者”和“救赎者”。毫无疑问，对于一个个体来说，人和上帝相遇的瞬间是关键性和决定性的；在这个瞬间，人之无限、永恒、自由和有限、暂时、必然获得了综合： “那么，此刻就是瞬间，像这样的一个瞬间是独一无二不复回来的。作为瞬间，它当然是短暂的，作为瞬间，它就像下一刻的瞬间得有个专门名称。让我们称它为：时候满足。” 　　“他是没有真理的，所以他不断处在跟真理不合的过程之中；作为在瞬间里接受条件的一个结果，他的人生历程截然改变了方向，或者说，他被转了一百八十度。”正如福音书启示给我们的，道成肉身，上帝因其对人的爱在那个特定的时刻从永恒进入时间，就是这个“时候满足”。那么，我们应该如何理解这一事件呢？克尔凯戈尔认为，这一事件早就超越了人类理解的极限，这是绝对的荒谬、奇迹和悖论， “认识尽可能就近去了解上帝，结果却适得其反”；可以说，奇迹性的道成肉身对于人类的理性来说意味着双重的荒谬，一是上帝作为永恒者成为暂存的人，二是，这一启示将人的永恒幸福奠基于一个或然的历史事件。　　也许，对于这样一个绝对的悖论，一般的人也许会非常茫然。然而，根据克尔凯戈尔的分析，正是这一荒谬和悖论，为耶酥的门徒以及再传的信息提供了机缘；因为，面对这一悖论，人的反应只能有两种，或者是拒绝而冒犯上帝，或者就是投入信仰，人必须对此作出决断。只有基督徒才能真正地以其全部的激情投入对上帝的信仰，从而获得本真的存在和拯救。而这时，信仰本身也就是悖论和荒谬的，是自相矛盾的。实际上，对于任何时代的任何基督徒门徒或是再传信仰者来说，关键的并不是这一事件有多少历史的真实性，而是每个人体以这个机缘同上帝直接的相遇：　　“即使与主同时的那一代人仅仅只留下这样几句话：”我们确曾相信过，上帝在某年显身为谦卑的奴仆，他生活在我们中间，教导我们，然后死去。’仅仅这几句话也就绰绰有余了。“这就是我们一般所说的直接信仰论，即”只要还有一个相信的人，这个人为了达成他的信德，必定是，而且持续不断地是，确与主基督同在，正如最初与主同在世上的门徒一样“。克尔凯戈尔认为，只要你信仰，你就永远与上帝同在，并因此始终是基督和上帝的见证人；但是一见证决不能凭借”生理之眼“的思辨或者历史，因为道成肉身一旦理解为思辨的或者历史的真理，也就不是激情或信仰的对象了。到此为止，《哲学片断》扉页上的问题终于得到了解决，那就是，永恒意识可以有一个历史起点，但是个体之永恒幸福并不能仅仅以历史知识为基础，因为这里作为起点的历史事实是奇异的悖论，永恒真理只能以荒谬性的信仰才能加以把握。启示与知识的关系，是基督教神学长期争论的问题之一；由于近代以来因理性哲学和理性神学的强势推进，启示的声音明显地弱于知识的声音；但是我们在克尔凯戈尔的思想中，却明显地感到一种重新恢复启示至高性的呼喊。　　基督教最终意味着什么？只要虔诚，这就是克尔凯戈尔的结论性回答。联想基督教唯信论传统，从德尔图良的“惟其不可能，我才相信”，经奥古斯丁的“以赞同的态度思想”，再至马丁·路德的“那要作基督徒的人必须把眼睛从理性中挖出来”诸命题，我们也就不难判断克尔凯戈尔的信仰荒谬论的思想渊源。正如刘小枫博士在克氏《哲学片断》（philosopical　fragments ）中译本序言中所指出的，该书中的思想“是自路德之后，基督教思想史中唯信论的一次重大推进，具有思想里程碑的意义”。 宗教真理 　　关于克尔凯戈尔的真理观，我们在前面的论述中已经多多少少次地展开了。其实，在他那里，所谓真理也就是主体可以“为之生为之死”主观真理，最终也就是宗教真理信仰；这就是说，信仰、真理乃至激情三者是统一的。对于真理的论述，散见于克尔凯戈尔的各种著作，而对这一问题的集中论述，则是在《关于〈哲学片断〉非科学的最后附言》（concluding　unscientific　postscript　to　philosopical fragments ）一书中实现的。
　　在《关于〈哲学片断〉非科学的最后附言》中，克尔凯戈尔明确了真理即主体的立场，将真理问题同个体的生存相联系。于是，真理是主观的和内在的，因为它需要个体亲自的体用或切身的参与，其强调不是客观确定的“什么”，而是主体内在性之中充满紧张和风险的“怎样”。
　　“在最充满激情的内在性体用过程中仅仅把握的一种客观上的不确定性，就是真理，就是一个生存者的个人所能达到的最高真理。”克尔凯戈尔认为，任何一个人认识真理的程度总是同他的激情和所受的痛苦相应的，只有来自激情的结论是唯一可靠的结论，即“对无限者的激情成了真实性或真理”。真理不是一种理论，而是一项存在的任务。从真理的主观性出发，克尔凯戈尔继而认定，真理只能是一种过程；只要个体总是在成为过程而不停息其生存，真理便不可能完成，即使在激情的巅峰也只是暂时性的完成。同时，由于人的生存只能从个体意义出发，因此克尔凯戈尔也强调，一个人要寻找的，不是普遍真理，而只能是个体的真理。
　　需要指出的是，克尔凯戈尔的真理并非西方传统意义上的认识论真理，而是一种本体意义上的真理，是个体为之生死的真理即基督教信仰。因此，他的着眼点并不是要否认客观真理的存在，而是要指出宗教涉及的真理不等于也不能等于客观真理；也就是说，成为基督徒绝不像接受信息那样占有一套现成的命题和体系，而是要全身心地投入其中。至于理性问题，他倒不认为上帝之真理本身就因其不确定而悖理，其解释是“永恒的本质的真理，本身绝不是悖论；它乃是由于其与生存者的个人之间的关系而变得悖理的。”正是由于克尔凯戈尔曾经反复强调真理就是信仰，而信仰本身又是悖论和荒谬的，因此成为真理也就是冒险，是主观性的决断，这也就是在激情之中作“信仰的跳跃”。显然，鉴于信仰的对象难以客观和理性地加以把握，这种跳跃就是对上帝的存在、也就是对信仰性真理下赌注；至于结果，也许就像帕斯卡尔所言：“假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失……我们并不一定赌赢，而我们却一定得冒险……所有的赌徒都得以有限为赌注以求不一定赢得的无限。”倒也差不到那儿去，反正人之有限性是肯定的。
　　W ·巴雷特在《非理性的人》中对克尔凯戈尔的主观真理观如是评价：“自十三世纪圣·托马斯·阿奎那的不朽名著《论真理》为其后五个世纪的哲学确定了真理的意义以来，克尔凯戈尔第一个从根本上重新评价这个课题。而且，完全可以说是标志着欧洲哲学的转折之点。”这个评价相当之高，如果注意一下二十世纪哲学运动中的真理观，比如说海德格尔的真理思想，我们是可以承认这个评价的。但是，必须指出的是，克尔凯戈尔主观真理观决不仅仅影响了哲学领域，更重要的是，这一思想是对二十世纪神学观的影响恐怕更大。
克尔凯戈尔的影响
　　克尔凯戈尔离开了世界，死于孤独，死于他对教会、社会和群众的拒绝和教会、社会和群众对他的拒绝。但是，没隔几个年代，其思想的价值——艺术的、哲学的和宗教的——便受到了广泛的重视。1877 年，丹麦文学批评家勃兰兑斯——他也是第一位欣赏尼采的思想家— —就在其著作中对克尔凯戈尔的生平和思想作了精采的论述。在德国，人们对他的兴趣也日益增长，其全部著作在第一次世界大战前就有了德译本，其思想也在二战之前为思想界所熟悉。正是在克尔凯戈尔思想的激发下，瑞士新教神学家卡尔·巴特终于将辩证神学推到了新的高度，为20世纪新教神学的构造和发展定下了主调。同时，作为存在主义之父，克尔凯戈尔对卡尔·雅斯贝斯和马丁·海德格尔的哲学存在主义，对犹太神学家马丁·布伯的存在主义性质宗教思考，对基督教存在主义的重大影响，则有目共睹。
　　詹姆斯·C ·列文斯顿在其《现代基督教思想》中对克尔凯戈尔有这样一句评价：“就其一生和著作的影响来看，克尔凯戈尔更多地是属于20世纪，而不属于他自己那个世纪。”第二第世界大战几乎是克尔凯戈尔论断的证实；在这段不堪回首的年月里，人类的焦虑、苦难以及罪恶得到前所未有的显示。因此，克尔凯戈尔的思想在战后更是不胫而走，其思想研究在西方成为一时“显学”，至今方兴未艾。在我们中国，克尔凯戈尔思想的介绍和评价工作应该说才刚刚起步，但是并不能就此说中国学术界以前对他一无所知。翻开《鲁迅全集》第一卷，我们可以在作者写于19０7 年的《文化偏至论》一文中发现这样一句话：“至丹麦人契开伽尔则愤发疾呼，谓惟发个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉”；这里的契开伽尔，就是我们说了半天的克尔凯戈尔。

何东来

李理/译

此在与真理
     在克尔凯郭尔的所有概念中，生存概念是当前最有作用的。克尔凯郭尔追问真理的最令人信服的地方看起来就在于，这一追问无需独断的正题，也无需思辨的反题，而是指向对他的哲学经验范围加以改写的此在，指向个人的生存。今天，本体论问题作为追问“此在意义”的问题是首先从他那里得知的。①诚然，关于“意义”的说法在起源上是有歧义的。克尔凯郭尔不想把此在理解为一种存在方式，尽管它也是一种自我“展现”出来的存在方式。对他来说，这并不涉及一种必须“在对此在的生存分析中寻找”的“基本本体论”②。在他看来，对此在的“意义”的追问并不是关于此在究竟是什么的问题。倒不如说是这样一个问题:是什么把意义赋予了那本身并无意义可言的此在?他的哲学对象并不是存在者的存在，而是观念，研究这些观念怎样在此在的运动中上升，而不在此在中停留。通过“意义”，此在就不是自己解释自己:它同无意义的东西，同偶然性相分离了。这不仅被“美学家A”，精确描述过，而且对克尔凯郭尔来说更为亲切的是，被《重复》中的“匿名朋友”精确描述过:“人们把手指插进土地，为了闻一闻，自己是在什么地方。我把手指插进此在，它什么味道都没有。我在哪里?世界，这是什么意思?这个词意味着什么?是谁把我引诱进这一切而现在让我站在这里?我是谁?我是怎样来到这个世界上的?为什么没有人问过我?为什么没有人按照习俗让我知道，而是把我放进整体的一个环节，就好像我被一个人口贩子买下了?我在人们称之为现实的巨大行动中怎样成为了参与者?我为什么应当是参与者?这不是一件自由的事情吗?如果我是被迫成为这样的人，那么，能让我向他提出意见的指挥者在哪儿呢?难道没有指挥者吗?我应当到哪儿去抱怨呢?”③克尔凯郭尔本人曾很独特地把本体论这个术语用于争论上，把它的意义等同于形而上学④。克尔凯郭尔的哲学想要建立真理的形象，如果有谁把这个术语用于真理，那么，按照克尔凯郭尔的意图，此在就不可以叫做本体论的。“此在的存在称号在于此在是本体论的”⑤:海德格尔的这句话与克尔凯郭尔的意图一直是不一致的。当然，本体论对他来说也是同创造物的此在连在一起的，本体论如果不应当淡化为思辨的不确定性的话，就不可以脱离这种创造物的此在:“一切重要的认识都涉及到生存，或者说，只有在本质上同生存相联系的认识是重要的认识。那种不是向内的、在内在性的反思中涉及生存的认识，从本质上看是偶然的认识，它的程度和范围从本质上看都是无关紧要的。”⑥但是此在并非由于人们在它的范围内寻找本体论，就同时是对一种本体论“问题”的回答，“意义”甚至远远多于此在的可能性结构。差别的意思是:“单个的个人只可能以片刻生存的方式处于一种无限性和有限性的统一之中，而这种统一超越了生存。”⑦“意义”既不会因此被称为是一种本体论解释问题的意向，也不会因此被称为是不可得知的和超越此在的“无限性”。但它是被从此在中召唤出来的:在内在性中寻找超越性;而个人的意识运动作为“深人化”提供了召唤的模式。克尔凯郭尔的生存概念覆盖的不是单纯的此在，而是一种自身运动的、占有一种超验意义的此在，这种意义应当在质上不同于此在。这样，个人的意识运动提出的生存问题就不是一个追问绝对此在的问题，而是一个追问一种历史此在的问题。因为意义不是作为“有限性和无限性的统一”被主体设定在同一性中，但还是只应当存在于“内在性的反思”中，这种意义的悖论不是别的，就是克尔凯郭尔的无客体的内在性本身的规律，这种内在性有它的历史位置。克尔凯郭尔对黑格尔和思辨形而上学的不断攻击并不想和当代的生存哲学一样，不让对此在的解释具有一种超验的意义，他认为自己比黑格尔在任何时候都更确信这种意义。倒不如说，他想保持显现的超验意义的内在意识，把它作为活动场所，而这种意义在黑格尔那里却应当是内在于超验的存在者的。现实的东西是理性的。这可能导致这样的错觉:克尔凯郭尔的问题是“生存本体论的”，限于主体的此在，而他的深入化的辩证法只是把此在和本体论合在了一起，用以在最后的判断中把它们区分开来。本体论的解释问题受到他的吸引而成为“客观的”:“客观反思的道路使主体成为偶然的东西，并因此使生存成为某种无关紧要的、正在消失的东西。道路离开主体走向客观真理，而当主体和主观性变得无关紧要的时候，它也会变成真理，而恰恰这就是真理的客观有效性，因为兴趣就像决定一样，就是主观性。客观反思的道路引向抽象思维、数学和各种历史知识，它总是离开主体，主体的存在或不存在，在客观上都是完全正确的，是全然无关紧要的，之所以完全正确，是因为存在和不存在，就像哈姆雷特所说的，只具有主观的意义。这条道路最终将导致一种矛盾，由于主体对其自身而言不会变得完全无关紧要，所以这只是它的客观追求不够客观的一个标志，这条道路最终将导致这种矛盾，即只产生了客观性，而主观性消失了，这叫做生存的主观性，它曾试图成为人们在抽象意义上称之为主观性的东西即抽象的客观性的抽象形式。然而主观地看，已经产生的完满的客观性却是一种假定或一种近似，因为每一种永恒的决定都恰恰存在于主观性中。”⑧这不仅应当批判地击中对对象化世界的科学理解，而且应当同样已经击中所有对主观性的“客观化”解释，并因此先验地击中“对此在的生存分析”的可能性。对于克尔凯郭尔来说，费希特的自我与自我的统一性、黑格尔的主体与客体的统一性是在同一性标志中的客体化，它们恰恰由于在此在的“单个的个大’面前表现此在的纯粹存在而被否定:“这样，我们就立刻在思辨的帮助下走进极妙的自我与自我的统一性，比较新的思辨可能使用过这个自我与自我的统一性，但却没有解释单个的个人对此采取怎样的态度，然而的确从来没有一个人会多于一个单个的个人。如果生存者真的能够在其自身之外存在，那么真理对他来说就会是某种自成一体的东西，但是这个点在哪里呢?自我与自我的统一性是一个根本不存在的数学上的点，就此而言每一个人都可以采取这个立场，谁都不妨碍谁。”⑨反对黑格尔是相似的:“或许存在着的精神本身就是主体与客体的统一性?如果是这种情况，那我就想问，这样一个同时是主体与客体的统一性生存着的人在哪儿呢?”⑩由于此在者这样为此在作保，所以发出的问题离此在者—那此在的个人越近，本体论就被此在驱赶得越远。个人的此在对他来说是本体论的活动场所，这只是因为它本身不是本体论的。因此个人的此在就被他视为一种不理会一切客观化的变化;因此，是朝向哲学内部的结构方面的、支持动态辩证法的绝对精神性。它不是可以从本体论上阐明其意义的存在，而是把意义藏于自身的功能。作为这种功能，它并非偶然地叫做激情，这个词使人想起自然的魔力。生存的个人应当通过激情参与真理，而不需要被本体化;但是客观化的真理也不需要摆脱激情:“无限的激情是决定性的东西，而不是它的内容，因为它的内容就是它本身。所以主观的情况和主观性是真理。”11也就是说，克尔凯郭尔的看法是，真理并不是现存的，而是在对其自身的无限否定中生成的。在否定性和“不确定性”的范畴之下，它从一切对个人的本体论构想中分离出来，这种构想只是悖论地属于本体论:“被最充满激情的内在性抓住占有的客观不确定性，这就是真理，一个生存者所具有的最高真理。”12克尔凯郭尔的真理观念通过“无限性”的假定而与一种单纯的主观观念相分离，有限的自我是与这种无限性绝对不相称的;但是通过拒绝一切实定的超越主观的标准而与一切像以往那样形成的客观性相分离:“如果客观地追问真理，那么就会客观地追求真理，把它作为认识者所对待的一个对象。并不是追求关系，而是追求他所对待的东西是真理，是真实的东西。如果他所对待的东西只是真理，是真实的东西，那么主体就在真理之中。如果主观地追问真理，那么就会主观地追求个人的关系;如果只是这种关系的情况在真理当中，那么个人就在真理当中，即使他这样来对待非真理。”13但是，通过假定主体和客体对真理的“参与”，并没有使真理的内在性和超验性得到“调解”。真理的谓词化，就像每一种有内容的谓词化一样，已经会把真理观念“客观化”，因此它得不到克尔凯郭尔的承认。倒不如说，真理的超验性是产生于对内在主观性的否定，产生于无限的矛盾。主观性和真理一起进人悖论:“一种生存主体的内在性的顶点是激情，真理作为一种悖论而与之相应。”14这样，在一切象征的神学悖论的这一边，克尔凯郭尔关于悖论的观念的哲学起源就在无客体的内在性和本体论的关系中。在克尔凯郭尔那里，悖论是作为最强大的召唤力量出现的;是作为一种放弃美学映像的力量，也就是作为一种没有图像的力量出现的。对克尔凯郭尔的生存概念的批判，是对这种悖论的批判，而不是对他构想中的此在的存在意义的批判。

     抽象的自我
     对于克尔凯郭尔来说，本体论的“意义”并不是生存可以在其中解释自己、认识自己的存在的意义;生存必须召唤意义;生存召唤没有图像的意义，用以在纯粹的、无映像的精神性中获得它;那被召唤的东西在生存得到它的时候是多义的，并且与单纯的生存本身混淆在一起:这使对克尔凯郭尔的真理观念的批评退回到他的生存概念的结构上，把这种结构作为多义性的原因。为了理解克尔凯郭尔，也许可以允许回忆一下康德的解答，他的解答就像为费希特和黑格尔的体系准备了基础那样，也为克尔凯郭尔的生存学说准备了基础。纯粹理性批判曾经叫做理性本体论批判，在历史上叫做对沃尔夫的本体论的批判。这一批判要经受它的最艰难的考验，即经受在范畴上不可推导的直观材料的偶然性的考验。如果它作为经验的内容是无法挽救的，那么就作为它的形式。如果它没有被赶进公设的那种确定的和无力的超验性，它就会收缩为先验综合判断。在各个原理组成的体系中，内在东西和偶然的外在东西之间的飞跃还是被控制的:它们由于统觉的综合统一而被主观地产生出来，属于意识的内在性;它们作为一切客观认识的建构条件具有客观性的特征。本体论保持在它的双重意义之中:在偶然性面前，通过自动中心的体系力量而得到保护，在思辨的欺骗面前，通过经验的有效性而得到保护。它们为此付出了抽象性:它们只有是“普遍的”，才是“必然的”。唯心主义体系通过排除“质料”的偶然性把丧失的本体论内容重新拉回来，这种质料本身是从统觉的综合统一中推导出来的，可以作为“内容”从主观形式中发展出来，可以从“本体论”中推演出来，并且通过“发展”而被规定为是与主观性一致的。这为克尔凯郭尔投人哲学史提供了模式。就像对于黑格尔一样，对他来说，康德的主观内在的本体论由于它的抽象性而是无力的。但是同时他至少认识到，黑格尔体系的晚期论述部分的质料本体论(或者黑格尔把此在的世界作为一个有意义的世界的构想)的欺骗性，即现实的东西和理性的东西的同一性使本体论消失了，因为它把本体论扩散到整个此在，并因而放弃了所有用于提高的此在也用于一种“意义”的令人信服的标准，这种标准面临着从无处不在向无处存在突变的危险。就像对于康德的正题那样，克尔凯郭尔的构想对于黑格尔的合题也是反题。他遵循具体的本体论的计划来反对康德;遵照这样一种本体论的计划来反对黑格尔，这种本体论并不屈从于单纯的存在，因为它将这种存在接受进自身。因此他修正了康德以后的唯心主义的进程:他放弃了同一性的要求。但是他留下来的，并不是康德关于先验主体的图景，这种先验主体的直观形式和秩序概念把感性数据的多样性客观化为“经验”。他用黑格尔的同一性牺牲了康德的先验客观性。如果说在康德那里，在(本体与现象)割裂的这一方面，“一般意识”坚持作本体论的保证，那么克尔凯郭尔就放弃了“结果”的科学有效性，个人的特殊意识作为具体的东西与外部经验的偶然性形成对照。个人对他来说成为一种有内容的意义的承担者，同一哲学是无法在偶然的感性质料中实现这种意义的，而康德的抽象的我思则不足以证实被克服的此在是有意义的。黑格尔被推向内部:对于黑格尔来说的世界历史，对于克尔凯郭尔来说就是个人。但是克尔凯郭尔也不能免除康德为偶然性所付出的代价。因为偶然只是像感性资料，是个人的此在和如此存在，它是不能从任何“意义”出发来加以理解的。具体的个人为了不使他的偶然性丧失“意义”，将经历一种程序，对他来说，这种程序作为康德所理解的“观念”诚然保持了具体的意义，但是却使个人本身成为抽象的，并且破坏了应当在个人身上寻找的本体论规定;尽管这些规定就像意义、自由、观念等词汇那样并不比康德的范畴的抽象性逊色，尽管它们(只要它们是具体的)正是因此作为单纯事实性的规定而获得同样的偶然性，限制应当防止这种偶然性进人内部。这精确描绘了克尔凯郭尔的本体论意义的歧义性。这种歧义性的原因是抽象自我。这种自我的抽象性构成了普遍东西的抽象性的对极。这是特殊的抽象性。它与透明性相对立，而克尔凯郭尔的构想却正是以这种透明性为目标的。虽然没有图像，它在最近处却仍然是看不清的，就像在最远处的图像那样。克尔凯郭尔在《恐惧的概念》中的某一处对此提出了证明，他虽然用一个“利己主义者”为例对它作了说明，但是却不必通过明显的标准将它与他对生存的肯定想像相分离:“因为自私的东西正是个别的东西，它意味着什么，只有作为个别人的个人知道，因为在一般的范畴之下来观察它，它可以意味着一切，但是这种一切全然不意味着任何东西。……但是‘自我’正是意味着普遍东西被规定为个别东西的矛盾。只有当个别的概念已经存在的时候，才能谈到自私的东西;虽然曾经有上百万这样的‘自我’生活过，但是所有科学却还是只能完全普遍地说，这样一种自我是什么。”15自我，一切具体化的保护之地，是如此聚集在它的唯一性中，以致于没有什么东西可以被它加以精确描述:它突变为最抽象的东西;只有个人知道什么是个人，这句话只是对它的根本上的不可知性的一种改写;这样，最确定的自我就停留为最不确定的自我。所有的范畴规定的纯粹基质的不确定性都没有逃脱新的逻辑。在《对一种纯粹现象学的观念》中，胡塞尔在对认识论“意义”的分析中有一种描述，它恰好切中克尔凯郭尔的“自我”的实际情况:“它作为认识论的中心因素而分离出来:‘对象’、‘客体’、‘同一的东西’、‘它的可能谓语的可确定主语’—所有谓语的纯粹抽象的x。”16就像在胡塞尔的所有同义表达中那样，在克尔凯郭尔那里，“自我”也成为他的逻辑中心，一切可能谓语的对象，也就是说，原本“具体的东西”成为一种不确定的、不可确定的、抽象的东西。它的抽象性是对最高普遍性的抽象性的反映，自我是隶属于这种普遍性的，它隶属于观念、精神的决定。但是这种抽象性的确不仅适合于“自私的”、“利己的”自我，而且也恰恰适合于“生存的”自我，这一点可以从《最后的非科学的附言》的按语解释中得知:“究竟什么叫做解释某事呢?它是要表明那种有问题的不清楚的东西不是这个东西，而是一些别的东西吗?这可是一种特别的解释;我认为，通过这种解释恰恰会变得清楚起来，有问题的东西是这个特定的东西，这样，解释就不会去掉被问的东西，而是会去掉不清晰性。否则解释就不是解释，而是别的东西了，它是纠正。”17克尔凯郭尔以此要求的“解释”的方式只可能在图像和名称中，而这种方式恰恰被“透明性”要求所排斥。此外，它在总体上受到克尔凯郭尔的主观唯名论的语言理论的禁止，同时它为他的“告知”学说奠定了基础。但不同的是，它包含着放弃认识，它毫无办法地坚持把它的对象当作盲目的、不可阐明的和难以接近的。这种对象抵抗任何透明性。这表现在透明性范畴与悖论范畴的关系中:“对悖论的解释清楚地说明了悖论是什么，并去除了模糊性。”18如果透明性作为本体论名称在这里是悖论的上位概念，它的模糊性是应当被“去除”的，那么透明性是怎么能够这样做的呢?悖论本身不是停留在模糊、不确定和抽象之中吗?因为一切阐明的界限都被规定在有限的此在的位置了。真正的阐明永远不会像诺斯替派学说那样让此在消失在一个“意义”的体系之中。但是，阐明也永远不可能意指对不清楚的东西的单纯查明;如果认识不能解答它的材料，那它总可以把材料放在存在的各种形象中加以构思。材料在其中尽管对自身而言是不清楚的和缺乏意义的，但在作用上却仍然有助于对阐明作出贡献。空洞、盲目的X只会对一种映像辩证法而言成为真理，对这种辩证法来说，阐明同归人普遍概念是一致的，在这种归类不成功的地方，这种辩证法就获得了胜利，因为这种归类把概念的否定、扬弃和毁灭看成是概念的最高成就，同时它仅仅阐明它的范畴对它的哲学史对象是不适合的。根据克尔凯郭尔与康德的对立立场，克尔凯郭尔可能在这一点上弄错了。他以为，他就像打退了康德的先验主体那样，已经打退了抽象性，但却没有注意到，它在具体化的限制中又回到了纯粹的“这个东西”。在他看到危险的地方，他把具体化与认识扯开，以此为自己作了辩护:“确定性和内在性就是主观性，只是不可以仅仅抽象地理解它。现代知识的不幸完全在于，一切都已经变得如此惊人地伟大。抽象的主观性完全像抽象的客观性一样，都是不确定的，并且在同样程度上缺乏内在性。”19但是，如果具体的主观性仅仅是为实践所保留的，那它本身就是没有方向的，并且拒绝了认识。因此，克尔凯郭尔必须为获得具体的主观性的理论含义，也就是作为“意义”的承担者的个人的理论含义而不懈努力。但是，它必然陷人同义反复之中:“意识所能够具有的最具体的内容，是对自身的意识，对个人自身的意识，当然并不是纯粹的自我意识，而是非常具体的自我意识，以至于任何作家，连词汇最丰富的、拥有最大表现力的作家都从来不曾有能力来描写一点点这样的自我意识，然而每一个个人却都具有这种自我意识。这种自我意识并不是内省;谁以为这是，谁就没有理解自己，因为他应当看到，他同时是处于变化之中的，所以他不可能是内省的独立对象。这种自我意识是••••一种行动。”20从同义反复中首先引出了费希特向作为理论与实践的统一的“行动”的转变;如果克尔凯郭尔坚持这种统一，那他就被交给了同一哲学。这样，生存学说就到处都碰到了疑难。时而是它的中心，那个“自我”，只能同义反复地加以抽象定义;时而自我归于一种实践，而这种实践必须首先从自我那里得到自己的规定;时而自我的构想导致模糊的同一性规定。值得安慰的是，对一切构思而言，作为抽象的自我在应当从内容上得到解释的地方，在“心理学”中会是完全明显的:“我可以失去我的财富、我在别人面前的荣誉，也可以失去我的精神的力量，但是却不会使我的灵魂受到损害，我可以获得这一切，但却受到损害。我的这个灵魂是什么呢?它在遭受这些损失的时候仍然不受妨碍，而在赢得这些东西的时候却可能受到损害。这个表面上无实质的抽象概念向绝望的人证明自己是某种东西。”21这里谈到了无实质的抽象概念;但是这个“某种东西”，抽象概念的修正，仍然同样是抽象的。如果有人想用值得怀疑的方法，自己寻找克尔凯郭尔的生存概念在实践中的论证联系，寻找道德的命题，那他自己就不够具体化。对于克尔凯郭尔来说，道德“行动”的推理是自我决定的“严肃态度”。通过这种“严肃态度”，自我的和生存的人类学模式必定会发现自己的内容。但是，由于这种“严肃态度”不可以从客观化世界中得出自己的规定，所以它就从它本来应当赋予其“意义”的同一个“内在性”出发得到定义;因此这又是通过同义反复:“但正是这个自我只可能是严肃态度本身，严肃态度应当以同样的严肃态度重新回到这个自我上来。”22就像严肃态度是同义反复的一样，主体仍然是它自己的客体:“‘使他的生活变得严肃的东西’的表达当然必须在确切的意义上加以理解，而且是从个人在最深刻的意义上确定自己的严肃态度的日期开始;因为在人们真的对严肃态度的对象严肃起来之后，人们完全能够‘严肃地’对待不同的事情;问题只在于:人们是否会首先对严肃态度的对象变得严肃。每一个人都有这个对象，因为这就是他自己。”23。最后，作为生存的自我这一理论人类学范畴和严肃态度这一实践人类学范畴就被视为同一的:“内在性、确定性就是严肃态度。”24与之相反而产生的认识是:“这看起来有点欠缺。”25但是这种认识立刻被歪曲为自以为是的讽刺，这种讽刺认为必须打发掉先验唯心主义:“如果我确实曾经说过”，严肃态度“是主观性，纯粹的主观性，具有决定性意义的主观性，那么我就确实是说了一些肯定能使一些人变得严肃起来的话。但是我还可以用别的方式规定严肃态度。一旦缺乏内在性，精神就被扼杀了。因此，内在性是一个人身上的永恒性或者永恒规定。”26因此，如果“欠缺”变得明显起来，对抽象性的支持就最少，如自我的抽象性，可选择的伟大事物的抽象性、普遍概念(永恒、精神、无限性)的抽象性。这在《非科学的附言》中的自我的重要定义中表现得很明显:“此在中的否定性，或者更确切地说，生存主体的否定性(主体的思维必须在非常合适的形式中把它描述出来)，是建立在主体综合之上的，所以自我是一种生存着的无限精神。无限性和永恒的东西是唯一确定的东西，但是，由于它是主体，它就是在此在中，对此的第一个表达就是它的欺骗和这个巨大矛盾:将会成为永恒，永恒产生了。”27。这些概念包住了伦理的基质，而没有把它打开。它作为自我仍然是无规定的;它作为抽象线条的交点，并不被理解为这个自我。“这是伦理的东西能够进入现象的唯一方式;伦理的东西本身根据自身的肯定意义仍然隐藏在灵魂的最深处”28..是完全无法看透的。