静水流深

道德情操论



亚当·斯密 著

蒋自强 钦北愚 朱钟棣 沈凯璋 译

胡企林 校



译者序言

告读者

道德情操论(1卷-1篇)

第一章：论同情

第二章：论相互同情的愉快

第三章　论通过别人的感情同我们自己的感情是否一致，来判断它们是否合宜的方式

第四章　续前章

第五章　论和蔼可亲和令人尊敬的美德

道德情操论(1卷-2篇)

引言

第一章　论从肉体产生的各种激情

第二章　论由于想象的某种特殊倾向或习惯而产生的那些激情

第三章　论不友好的激情

第四章　论友好的激情

第五章　论自私的激情

道德情操论(1卷-3篇)

第一章　虽然我们对悲伤的同情一般是一种比我们对快乐的同情更为强烈的感情，但是 它通常远远不如当事人自然感受到的强烈

第二章　论野心的起源，兼论社会阶层的区别

第三章　论由钦佩富人和大人物，轻视或怠慢穷 人和小人物的这种倾向所引起的道德情操的败坏

道德情操论(2卷-1篇)
引言

第一章　任何表现为合宜的感激对象的行为，显然应该得到报答；同样，任何表现为合宜的愤恨对象的行为，显然应该受到惩罚

第二章　论合宜的感激对象和合宜的愤恨对象

第三章　不赞同施恩者的行为，就几乎不会同情受益者的感激；相反，对损人者的动机表示赞同，对受难者的愤恨就不会有一点同情

第四章　对前面几章的扼要重述

第五章　对优点和缺点感觉的分析

道德情操论(2卷-2篇)
第一章　两种美德的比较

第二章　论对正义、悔恨的感觉，兼论对优点的意识

第三章　论这种天性构成的作用

道德情操论(2卷-3篇)
引言

第一章　论这种命运产生影响的原因

第二章　论这种命运产生影响的程度

第三章　论这种情感变化无常的最终原因

道德情操论(卷三)
第一章　论自我赞同和不赞同的原则

第二章　论对赞扬和值得赞扬的喜爱；兼论对责备和该受责备的畏惧

第三章　论良心的影响和权威

第四章　论自我欺骗的天性，兼论一般准则的起源和效用

第五章　论道德的一般准则的影响和权威，以及它们被公正地看作造物主的法则

第六章　在什么情况下，责任感应该成为我们行为的唯一原则；而且在什么情况下，它应该同其它动机一起发生作用

道德情操论(卷四)
第一章　论效用的表现赋予一切艺术品的美，兼论这种美所具有的广泛影响

第二章　论效用的表现赋予人的品质和行为的美，以及关于这种美的概念可能在何种程度上被看成一种原始的赞同原则

道德情操论(卷五)
第一章　论习惯和风气对我们有关美和丑的看法的影响

第二章　论习惯和风气对道德情感的影响

道德情操论(卷六)
引言

第一篇　论个人的品质，就它对自己幸福的影响而言；或论谨慎

道德情操论(6卷-2篇)
引言

第一章　论天性致使个人成为我们关心和注意的对象所依据的次序

第二章　论天性致使社会团体成为我们慈善对象的次序

第三章　论普施万物的善行

第三篇　论自我控制

第六卷　结论

道德情操论(卷七)
第一篇　论应当在道德情感理论中加以考察的问题

道德情操论(7卷-2篇)
引言

第一章：论认为美德存在于合宜性之中的那些体系

第二章　论认为美德存在于谨慎之中的那些体系

第三章　论认为美德存在于仁慈之中的那些体系

第四章　论放荡不羁的体系

道德情操论(7卷-3篇)
引言

第一章　论从自爱推断出赞同本能的那些体系

第二章　论把理性视为赞同本能的根源的那些体系

第三章　论把情感视为赞同本能的根源的那些体系

第四篇：论不同的作者据以论述道德实践准则的方式

译后记

静水流深

道德情操论　　　上页　　下页　　　原著选读

译者序言

   
亚当·斯密（1723－1790）不仅是一位经济学大师，而且是一位杰出的伦理学家。
他一生从事学术研究，留下了两部传世佳作——《国民财富的性质和原因的研究》（以
下简称《国富论》）与《道德情操论》。他在《国富论》中建立的“富国裕民”的古典
经济学体系，已为我国思想理论界所熟知，但他在《道德情操论》中阐明的以“公民的
幸福生活”为目标的伦理思想，却很少引起我国思想理论界的关注；特别是这两部著作
之间的关系，长期以来未被人们正确理解。早在19世纪中叶德国历史学派的经济学家就
提出了所谓的“亚当·斯密问题”，即《道德情操论》和《国富论》对比悬殊、相互矛
盾的问题。他们认为，斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结于同情，而在《国富
论》中却把人们的行为归结于自私。他们说，斯密在《道德情操论》中把同情作为社会
行为的基础，而在《国富论》中，由于受到法国“唯物主义”思想家的影响，从利他的
理论转向利己的理论。从此以后，几乎所有论及亚当·斯密著作和思想的论著，差不多
都把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。这种观点，似乎成了
研究亚当·斯密的传统“信条”。例如，在我国流行颇广的卢森贝所著《政治经济学史》
就认为，斯密在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，而“他研究经
济世界的出发点”则“是利己主义”。这种所谓的“亚当·斯密问题”，其实是出于对
斯密著作的误解，尤其是对《道德情操论》的误解。
这里，仅就斯密生平和《道德情操论》的创作及修订再版，以及《道德情操论》和
《国富论》的关系，即所谓的“亚当·斯密问题”，作一概述。
一、斯密生平和《道德情操论》的创作及修订再版
1723年6月5日，亚当·斯密出生于苏格兰法夫郡的卡柯尔迪。他的父亲是当地海关
的审计员，在斯密出生前几个月就去世了。母亲是大地主的女儿，一直活到90岁，仅比
斯密早死6年。斯密生前丧父，童年体质孱弱多病，又无兄弟姐妹，一生未曾娶妻，同
母亲相依为命。在长达60年的岁月中，斯密对母亲孝顺侍奉，报答了她的养育之恩。
斯密接受启蒙教育是在卡柯尔迪市立学校，这所学校在相当有名望的戴维·米勒的
领导下，造就了一批卓越人才。幼年的斯密在学校中以对书籍的热爱和超人的记忆而引
人注目。斯密在卡柯尔迪度过了中小学生活。工场手工业和外贸相当发达的卡柯尔迪，
使斯密对苏格兰社会有了一个朦胧的认识。
1737年，斯密以出色的成绩进入格拉斯哥大学学习。他在该校的3年中，学习了拉
丁语、希腊语、数学和伦理学等课程。他当时最喜欢的是数学和自然哲学，然而，这却
不是他在其中显示才华的科学。出类拔萃的道德哲学教授哈奇森以渊博学识与高尚人格
给斯密留下了深刻的印象。哈奇森似乎注意到了他的天资，把16岁的斯密介绍给了当时
正在写作《人性论》的哲学家大卫·休谟。
1740年，斯密作为斯内尔奖学金的获得者被推荐到牛津大学深造。在那里，他致力
于钻研拉丁语和希腊语的古典著作，认真研究了《人性论》等当代和古代伟大思想家的
作品，打下了坚实的古典哲学与当代哲学的基础。
1748年秋，他担任爱丁堡大学讲师。1749年编写过一份经济学讲义。在1750－1751
年的冬天，讲授过一学期经济学。1751年，他被选为格拉斯哥大学的逻辑学教授。从
1752年起，他又继承他的老师——哈奇森博士任该校的道德哲学教授，直到1764年辞去
教职为止。他经常回忆起这13年，说这是他“一生中最有用和最幸福”的时期。这个时
期是他学术思想形成的重要时期。
1759年4月，斯密以《道德情操论》为题出版了他的伦理学名著。在斯密那个时代，
“道德情操”这个词是用来说明人（被设想为本能上是自私的动物）的令人难以理解的
能力，即作出判断克制私利的能力。斯密在《道德情操论》中，就是阐明具有利己主义
本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有
确立行为准则必要的社会。
《道德情操论》出版后，亚当·斯密在格拉斯哥最后4年的学术研究，向着两个重
点方向发展。其一，继续深入研究伦理道德理论。在这方面，他听取了一些研究哲学的
朋友们的意见，对《道德情操论》作了较大修改，于1761年出了第二版。他在这一版中
所作出的具有重大价值的修改，是他发展了有关公正的旁观者的理论，明确指出良心是
一种社会关系的产物。其二，加强了对法学和政治经济学的研究，于1763年在格拉斯哥
大学作了《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》。斯密在这个演讲中，论证在经济自
由的条件下，资本主义经济关系能够迅速地推动财富的积累，并围绕这个中心，初步分
析了当时英国经济生活的基本问题，阐述了政治经济学的一系列基本原理，从而确定了
他经济研究的总的方向及其经济理论体系的中心思想。因此，可以把斯密在这次演讲中
所阐明的基本思想，看作是他后来在《国富论》中所建立的古典政治经济学体系的雏形。
《道德情操论》和《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》这两部著作，是亚当·
斯密在教授生涯中进行学术研究所取得的两项重要成果。
1763年11月，斯密接受英国财政大臣查尔斯·汤申德的聘请，辞去了大学教授职务，
作为汤申德的养子年轻的巴克勒公爵出国旅行的家庭教师，进行了为期近3年（1764年2
月至1766年10月）的欧洲大陆之行。在此期间，他访问了法国和瑞士的一些重要城市，
考察了各地的经济、政治和社会状况，开展了广泛的学术交流活动。
1764年3月至8月，斯密陪同这位年轻的公爵先后访问了法国的南方城市图卢兹、波
尔多和蒙彼利埃。在这期间，斯密感到比较空，于是他就在长期酝酿、构思的基础上，
根据他已积累的资料，开始撰写他的经济学著作。1764年7月5日，斯密在图卢兹给休谟
的信中写道：“为了消磨时光，我已开始写一本书。”他在这封信中所讲的已开始写的
这本书，就是《国富论》。
1765年10月至12月，斯密访问了日内瓦。他怀着很大的兴趣观察了瑞士的共和制度，
并多次到离日内瓦约7公里的费尔奈会见法国著名启蒙思想家伏尔泰，并同他就政治制
度问题交换意见。
在这次欧洲大陆之行中，对斯密获益最大的是对巴黎的访问。他在巴黎逗留的十个
月间（1765年12月－1766年10月），曾会见了许多著名的思想家和政治家，如百科全书
派成员狄德罗、达朗贝、孔狄亚克、霍尔巴赫、爱尔维修，重农主义者魁奈、杜尔哥、
奈穆尔、老米拉波等。在形形色色的沙龙、定期或不定期的宴会等社交场合以及个人交
往中，斯密经常同他们交谈经济学、哲学、文学、政治等方面的问题，从中汲取了不少
思想资料。在经济理论方面，对斯密影响较大的是魁奈和杜尔哥，在巴黎期间，斯还曾
将他正在创作中的《国富论》一书的某些观点，征求过魁奈、杜尔哥等重农主义者的意
见。
1766年11月初，斯密从巴黎回到了伦敦。在伦敦停留的半年时间内，他曾利用当时
刚刚建立的英国博物馆所藏的丰富资料，继续进行《国富论》中所要论述的一些重要问
题的研究，其中包括殖民地行政管理问题的研究等。1767年5月他回到了自己的出生地
卡柯尔迪，直到1773年4月的7年间，他一直在从事《国富论》的著述工作。
1773年春，斯密携带已经完成的初稿前往伦敦，原来打算稍加修订和润饰便交给出
版商出版，但是，他在那里看到了许多新的资料，包括1774年以后杜尔哥特地寄给他的
被称为“稀世珍本”的《关于课税的备忘录》，特别是1773年以后不断加剧的北美殖民
地对英国殖民统治的反抗和1775年爆发的美国独立战争，引起了他对殖民地问题的极大
关注。为此，他决心继续进行自己的研究，而不急于发表此书，他又用了3年时间阅读
资料，继续研究有关问题，对初稿进行了广泛的修改和补充。到1776年3月9日，《国富
论》这部经济学巨著终于问世了。斯密在《国富论》中创立了富国裕民的古典经济学体
系，这在经济思想史上具有划时代的意义。
斯密在创作《国富论》的过程中，并没有完全放下伦理道德理论的研究。正当斯密
从法国和伦敦搜集了有关资料回到卡柯尔迪集中精力着手撰写《国富论》之际，1767年，
他又修订出版了《道德情操论》第三版。在这一版中，实质性的修改虽较少，但和第二
版相比改动还是相当多的。这一版特别值得一提的，是他将《论语言的起源》这篇蕴含
着巨大才能的文章，首次附印于该版的第437－478页中。
1774年，当《国富论》进入定稿阶段时，斯密又修订出版了《道德情操论》第四版。
在这一版中，也作了一些实质性的和非实质性的修改，其中包含一些有关词汇现代化的
修改。
1778年1月，由于巴克勒公爵的举荐，亚当·斯密被诺思首相任命为苏格兰海关专
员及苏格兰盐税专员。斯密在担任这两项公职期间，从未停止过学术研究和著述活动。
在任职的第一年，他就利用担任海关和盐税专员所获得的实际知识，增补、修订了《国
富论》中有关论述公共事务的部分，出版了该书的第二版。
1781年，斯密又修改了《道德情操论》中不完美的细节，出版了该书的第五版。
1784年，斯密又根据从事海关专员所获得的确切资料，更详细地论述了苏格兰的渔
业奖励制度、特许公司和非特许公司以及东印度公司等有关部分，出版了《国富论》第
三版。
1786年，亚当·斯密又为《国富论》增写了《序论及全书设计》置于卷首，出版了
该书的第四版，这是斯密生前审订的最后一个《国富论》版本。
斯密的《国富论》和《道德情操论》这两部学术名著所取得的巨大成就及其对社会
发展所产生的深远影响，给他的母校格拉斯哥大学增添了光彩。为此，格拉斯哥大学师
生在1787年11月和1788年11月两次推选斯密担任该校名誉校长（每次当选任期一年），
给了他极高的荣誉。
斯密为了报答人民对他的奖励，实现他理想的“文明社会”，热切地希望能做更多
的事情、写作更多的东西。他曾对一位朋友说起，除了伦理学和经济学著作外，他还打
算写关于文学、哲学和修辞学方面的以及关于法律、政治理论和科学发展史方面的大部
头著作；试图建立一个庞大的理论体系，系统地阐明生存在宇宙中的这个无限而又联系
着的人类活动体系的整个过程，以及人类社会这架大机器的运行机制；揭示作为自然的
人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态。可是，他年事已高，身体
愈来愈衰弱，实际上已不可能实现自己的全部写作计划了。为此，他深感遗憾地说：
“我原打算写更多的东西，我的原稿中有很多可以利用的材料，但现在已经不可能了。”
斯密在其生命的最后几年里，仅完成了《道德情操论》第六版的修订工作。这次修
订是该书1759年出版以来规模最大的、也是最具有实质性的一次修订，这是他长期深思
熟虑的结果。1788年3月15日，斯密在致托马斯·卡德尔的信中谈到这次修订的情况时
说：“我现在正在紧张地专心用功”对《道德情操论》的“每一部分作增补和订正”，
其中特别是：增写了第一卷第三篇第三章　《论由钦佩富人和大人物，轻视、怠慢穷人
和小人物的这种倾向引起的道德情操的败坏》；重新改写了第三卷的第二、第三章　，
在这两章的新增材料中包含对良心、公正的旁观者理论的进一步发展以及对“自我控制”
这一主题的论述；增写了整个第六卷，论述了道德理论的实际运用，尤其是对谨慎、正
义、仁慈和自我控制等美德的论述；重新改写了第七卷第一篇第一章　，将散见于以前
各版中的斯多葛哲学，集中起来进行论述，并更充分地解释了其他有关学派的学说，在
这一卷第四篇的新增材料中，还进一步阐述了他关于诚实与欺骗的观点。在这一版的开
头，斯密还有一个题为《告读者》的新增前言，简要地介绍了本版所作的主要改动情况，
以及重申他为什么仍要保留该书最后一段，即关于撰写阐明法和政府一般原则的著作的
愿望。
由于斯密意识到这次修订是对《道德情操论》的最终审订，是使该书“定型”，成
为一个最完美的版本，因此，他做得非常细致。他在1788年3月15日致托马斯·卡德尔
的信中写道：“我是个迟钝、非常迟钝的作者，每一篇作品在我能勉强满意它之前，至
少要写上六七遍。”因此，修订工作进展缓慢，交稿日期比预期的要迟得多，大约在
1789年12月才修订完毕，到1790年斯密逝世前几个月，这个新版本才出版。这一版新增
内容的“极大部分是斯密在重病之下写成的”。这说明贯串在这个新增部分中的道德原
理，对斯密产生了多么大的兴趣与责任。正如杜格尔德·斯图尔特所说：“这些崇高的
真理在他年轻时离开学院之际，第一次激起了他的天才的热情，他最后的精神努力也是
寄托在这方面的。”
179O年7月17日，斯密在爱丁堡与世长辞。
二、《道德情操论》和《国富论》的关系
——简评所谓“亚当·斯密问题”
以上介绍了斯密的生平和《道德情操论》的创作及修订再版情
况。下面在此基础之上，结合本书中阐明的伦理思想，谈谈我们对所谓“亚当·斯
密问题”的看法。我们认为，《道德情操论》和《国富论》这两部名著之间存在着密切
的联系，其论述的侧重点虽有所不同，但就本质而言，却是一致的。这种一致性，主要
表现在以下三个方面：
（一）从《道德情操论》和《国富论》的交替创作、修订及其整个研究、写作计划
来看，决不能否认斯密学术思想体系在本质上的一致性。
上面，我们在论述斯密生平和《道德情操论》的创作、修订再版过程时，已提到
1752－1764年间斯密在格拉斯哥大学主持的道德哲学讲座中，曾充分利用他在爱丁堡大
学讲授经济学时所编写的讲义，以及他参加格拉斯哥经济学俱乐部等学术活动中所得到
的启发与资料；而《道德情操论》和《国富论》又都是在他的道德哲学讲稿的基础上创
作而成的。1759年4月，斯密对道德哲学讲稿第二部分进行加工整理，以《道德情操论》
为书名首次出版了对其一生具有重大影响的著作。这部杰出著作不仅从现在所说的伦理
道德的角度，而且从哲学、法学、心理学和经济学的角度，对有关资本主义社会生产关
系的各个领域作了探讨。从1759年到1774年，《道德情操论》共出了四种不同的版本
（第一版1759年，第二版1761年，第三版1767年，第四版1774年）。在对该书这四个不
同版本进行修订的过程中，斯密又在道德哲学讲稿第四部分以及他1763年在格拉斯哥大
学所作的关于法律、警察、岁入及军备的演讲的基础上，酝酿创作了《国富论》。《国
富论》初版于1776年问世。1778年，他又修订出版了《国富论》第二版。《国富论》出
版之后，斯密并没有停止对《道德情操论》的修订工作，1781年，他就出版了《道德情
操论》第五版。1784年和1786年出版了《国富论》第三、第四版后，在他生命的最后一
年，即1790年，他又最终完成了《道德情操论》第六版的重大修改和出版工作。
从《道德情操论》和《国富论》的交替创作、修订再版过程，可以看出这两部著作
之间存在着密切的联系，决不能任意把它们割裂开来，以至对立起来看待。《道德情操
论》第六版中吸收了《国富论》的一些内容，是显而易见的。
《道德情操论》和《国富论》不仅是斯密进行交替创作、修订再版的两部著作，而
且是其整个写作计划和学术思想体系的两个有机组成部分。《道德情操论》所阐述的主
要是伦理道德问题，《国富论》所阐述的主要是经济发展问题，从现在的观点看来，这
是两门不同的学科，前者属于伦理学，后者属于经济学；但按照当时苏格兰大学中的学
科分类法，以及在斯密的学术思想体系中，它们则属于“道德哲学”这一门学科，而且
不是这门学科的全部，只是该学科的两个构成部分。当时苏格兰“道德哲学”这门学科，
实际上包括了后来社会科学的许多门学科。斯密在格拉斯哥大学讲授这门课程的内容，
就包括神学、伦理学、法学和政治学四大部分，而政治学这一部分，又包括了当时所称
的政治经济学。这部由四个互相联系的部分所组成的庞大讲稿，构成了斯密学术思想体
系的基础和出发点。
斯密原来计划要分部地研究和写出“道德哲学”这一学科的全部内容，以揭示作为
自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态，从而建立一个庞大
的学术思想体系；即使他到了晚年，眼看已不可能实现其全部写作计划，他仍坚持想实
现他所谓的“道德哲学”的实用部分，即伦理学、法学和政治学部分。他在1790年临终
前几个月，为《道德情操论》第六版写的新增前言《告读者》中写道：“在本书第一版
的最后一段中，我曾说过，我将在另一本论著中努力说明法律和政治的一般原理……不
仅涉及正义，而且涉及警察，国家岁入，军备，以及其它任何成为法律对象的东西。在
《国民财富的性质和原因的研究》中，我已部分地履行了这一诺言，至少在警察，国家
岁入和军备问题上。我长期以来所计划的关于法学理论的部分……虽然我年事已高，很
难指望如愿以偿地完成这个大事业，但我并没有完全放弃这个计划……因而我把3O多年
前写的这段话未加改动地放在这里。”斯密的这一论述清楚地表明：他把《国富论》看
做是自己在《道德情操论》中论述的思想的继续发挥。因此，我们不能认为这两部著作
之间存在什么基本矛盾。（二）从对人的行为动机的分析来看，《道德情操论》和《国
富论》都是从人的利己本性出发的。
在《道德情操论》中，斯密谈到本性贪婪和自私的地主的行为动机时说：“富人只
是从这大量的产品中选用了最贵重和最中意的东西。他们的消费量比穷人少；尽管他们
的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动
的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望……”。在《国富论》中，斯密又谈到
唯利是图的资本家的行为动机。他说：“把资本用来支持产业的人，既以牟取利润为唯
一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，
能交换最大数量的货币或其它货物。”
在斯密看来，个人利益是人们从事经济活动的出发点；而从利己出发从事经济活动
的人，就是斯密所假设的“经济人”（主要是指资本家）。正因为斯密把利己主义作为
“经济人”活动的根据，所以，西方某些研究者既把斯密看成是古典经济学的主要代表
人物，又把他看作是一个信奉“适者生存”的被现金交易关系和残忍的竞争所支配的理
论家。
当然，斯密本人是否认这种说法的。他在《道德情操论》中把这种基于个人利益的
利己主义称为“自爱”（Self－Love）。他指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、
追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随
的，然而，人在本能上又是自私的，总是在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍
同情心的充分发挥。他还肯定了利己心的社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美
德，它决不能跟“自私”相混淆。他把人们追求自身利益的“自爱”看成是一切经济活
动的必要条件。斯密在《道德情操论》和《国富论》中，就从这种“经济人”活动的利
己主义出发，探讨了人类沉缅于“对财富的追求”的原因。他认为，原因主要有这样两
个：
第一，人性的本能迷恋发明、改良和革新。斯密把人们追求财富的动因首先归于人
与自然的关系。他认为，“经济人”天生具有一种创造欲望和创新能力，它驱使他展开
经济活动，促使财富增加。斯密以有的人对时间的准确性并不严格，对手表计时的准确
性却十分挑剔为例，来论证人天生具有的创造性，或曰对发明、改良和革新的“迷恋”。
斯密认为，正是这种“迷恋”激起了人们辛勤工作的热情，鼓励着人类去创造物质文明
和精神文明。他在《道德情操论》中写道：“天性很可能以这种方式来欺骗我们。正是
这种蒙骗不断地唤起和保持人类勤劳的动机。正是这种蒙骗，最初促使人类耕种土地，
建筑房屋，创立城市和国家，在所有的科学和艺术领域中有所发现、有所前进。这些科
学和艺术，提高了人类的生活水平，使之更加丰富多彩；完全改变了世界面貌，使自然
界的原始森林变成适宜于耕种的平原，把沉睡荒凉的海洋变成新的粮库，变成通达大陆
上各个国家的行车大道。”斯密对人们追求利得的这种论述，在他的《国富论》中是当
作一种常识加以接受，并进行发挥的。
第二，为追求财富而“极度”地工作是出于实现和维持他的社会地位的需要。在斯
密看来，人需要同伴的同情，而同伴的同情更倾向于同情自己的快乐而不是悲伤，所以
在旁观者面前，每个人都把夸耀财富、掩饰贫穷作为动机。他说：“按照我们所说的人
生的伟大目标，即改善我们的条件而谋求的利益”，就是“引人注目、被人关心、得到
同情、自满自得和博得赞许”。他认为，人们肉体所需的必需品，“最低级劳动者的工
资就可以满足”，他们之所以拼命追求财富，是由于“虚荣而不是舒适或快乐”。他说：
“富人因富有而洋洋得意，这是因为他感到他的财富自然而然地会引起世人对他的注
意。……相反，穷人因为贫穷而感到羞辱。……尽管这会产生一种约束力，……然而，
人们认为，这使大人物变成众人羡慕的客观对象，并补偿了因追求这种地位而必定要经
历的种种辛苦、焦虑和对各种欲望的克制”；为了取得它，宁可失去“一切闲暇、舒适
和无忧无虑的保证”。从斯密的这些论述看来，他实际上是从人与人之间的关系出发来
研究人们追求财富的动因的；但他却把人类经济活动的动因归于道德的、情感的因素，
这就使他的研究偏离了正确轨道。这正是斯密的阶级局限性的反映。尽管在《国富论》
中着重了经济因素的分析，他的这些弱点得到一定程度的克服，但在《道德情操论》中
它却表现得非常明显。在斯密看来，只有资本主义生产关系才是合理的完美的，因此，
他把资本主义生产关系人格化的“经济人”（主要是指资本家）描绘成富有“同情心”
并有种种美德的人。
无论怎样，斯密在《道德情操论》中论证“经济人”的出发点，和《国富论》是相
同的，一致的，即都是从人的利己主义的本性出发的。例如，他在《道德情操论》中写
道：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己”。他把改善自身生活条件看作“人
生的伟大目标”。这种论述在《国富论》中发展成为表述自利行为动机的名言：“我们
每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利
的打算。”可见，《道德情操论》和《国富论》这两部著作，在论述的语气、论及范围
的宽狭、细目的制定和着重点上虽有不同，如对利己主义行为的控制上，《道德情操论》
寄重托于同情心和正义感，而在《国富论》中则寄希望于竞争机制；但对自利行为动机
的论述，在本质上却是一致的。在《道德情操论》中，斯密是把“同情”作为道德判断
核心的，而其作为行为的动机则完全是另一回事。他承认有种种行为动机，不仅有一般
的行为动机，而且有善良的行为动机。这些动机包括自爱，这也就是《国富论》开头所
说的自利，而不是“自私”。他是在轻蔑的意义上使用“自私”这个词的，他把“自私”
和“贪婪”相提并论，而赞扬“对我们自己个人幸福和利益的关心”。
在斯密生活的那个时代，“道德情操”这一短语，是用来说明人（被设想为在本能
上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即能判断克制私利的能力。因此，斯密竭力
要证明的是：具有利己主义本性的个人（主要是指追逐利润的资本家）是如何在资本主
义生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为，从而为建
立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动。斯密在《国富论》中所建立的经济
理论体系，就是以他在《道德情操论》的这些论述为前提的。
（三）《道德情操论》和《国富论》之间的有机联系，还集中表现在斯密对那只
“看不见的手”的统一论述中。
斯密对利己心的论述，十分强调“看不见的手”的作用。“一只看不见的手”这一
著名短语，在《道德情操论》和《国富论》中各出现一次。在《道德情操论》中，他写
到富人为了满足自己贪得无厌的欲望，雇用千百人来为自己劳动，“但是他们还是同穷
人一起分享他们所作一切改良的成果，一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎
同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了
社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”这只“看不见的手”被描述为对财富
的追求或获取欲。这种获取欲是从荣辱之心一类的私利出发的，是受人们的个人感情和
爱好驱使的，但是，人们在这只“看不见的手”的指引下追求狭小的私人目的时，却始
料未及地实现着增进人类福利的更大的社会目的。在《国富论》中，斯密谈到，把资本
用来支持产业的人，通常既不打算促进公共利益，也不知道自己能在什么程度上促进这
种利益，他所盘算的只是自己的利益，而在这场合，“像在其他许多场合一样，他受一
只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的，也并不因为事非出
于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有
效地促进社会的利益。”在这里，这只“看不见的手”是用来比喻说明竞争过程的有益
后果的。而在《道德情操论》中，这只“看不见的手”却被用来说明另外的问题，即对
财富的获取欲本身如何实现促进人类福利这一更大的社会目的。可见，在《道德情操论》
中，这只“看不见的手”所起的作用比在《国富论》中所起的作用更为基本。
在斯密看来，人们从事经济活动是从个人利益出发的，而在那只“看不见的手”的
指引下，对个人利益的追求必将促进社会繁荣。社会利益就是以个人利益为基础的。斯
密的这一理论反映了当时资本主义经济发展的要求，他力图以人与人之间的“经济联系”
来抨击封建主义超经济强制的不合理性。同时，也正是由于那只“看不见的手”的存在
和发生作用，使社会经济达到“自然平衡”。因此，一些西方学者认为，斯密是一位早
期控制论思想的实践者。
斯密在论述通过那只“看不见的手”达到社会经济“自然平衡”的同时，还论述了
通过那只“看不见的手”达到人类社会政治平衡的思想。斯密认为，在现实世界中，不
仅存在着协调不同人的经济利益的问题，而且还存在着协调不同人的政治价值的问题。
在《道德情操论》第二卷第三章　中，他首先指出，在人们可以幸福地生存的社会里，
希腊式的感情——爱、友谊和感激之情占据优势；然后，他进一步考虑到在缺乏这种感
情的社会是如何继续存在的？表面上他承认神的存在。他说过，对伟大宇宙体系的管理，
对一切有理性和感觉生命的普遍幸福的关心，是神而不是人类的事。实际上，他是以神
的存在和人们“跟神的协作，并尽其所能地促成神的意图”来论证那只“看不见的手”
在政治平衡中的作用。他明确指出，人类社会即使缺乏希腊式的感情，但是通过社会法
规的建立，“可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间
那样，存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一
定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的
互惠行为而被维持下去。”这里，斯密通过互利的交换的现实来阐明其政治观点。他坚
信在人类社会的政治生活中，也存在一只“看不见的手”。他表面上虽然承认上帝的存
在，实际上却否定宗教原则是人类行为唯一的合宜动机。他说：“在人类社会这个大棋
盘上每个棋子都有它自己的行动原则”。这个原则就是斯密所强调的利己主义原则。而
且，社会法规正是作为那只“看不见的手”的具体表现，使不同利益的人得以和平共处，
达到人类社会政治生活的平衡。
从以上的简要分析可以看出，“看不见的手”是一种对从利己出发的活动进行调节、
从而使私利与公益协调的力量。这种力量在经济生活中表现为经济规律，在政治生活中
表现为社会法规；它的作用是实现经济均衡、政治均衡。这种思想，可以说是一种早期
的控制论思想和社会均衡思想。
总之，《道德情操论》和《国富论》这两杰出著作在本质上是一致的。无论是对其
学术思想体系和对人的行为动机的分析，还是对那只“看不见的手”的论述，都涉及人
的本性是利己的。因此，所谓“亚当·斯密问题”实际上是由于误解其著作而产生的。
那种把他看成在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，在《国富论》
中“研究经济世界的出发点是利己主义”的观点，不仅割裂这两部著作之间的有机联系，
而且曲解了斯密的学术思想体系。

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静水流深

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告读者

自从很久以前即1759年初《道德情操论》第一版问世以来，我想到了其中可作的一
些修改，以及有关该学说的种种很好的说明。但是，我一生中的种种偶然事件必然使我
全神贯注于各种工作，直到现在都妨碍我常想以小心谨慎和专心致志的态度进行的修订
这一著作的工作。读者将在这一新版中，在第一卷第三篇的最末一章　中，以及在第三
卷第四篇的第一章　中，看到我已作出的主要改动。第六卷，正如它在新版中呈现的那
样，完全是新写的。我把大部分论述斯多葛哲学的段落集中在第七卷中，而在以前各版
中，它们散见于此书的不同部分。同样地，我尽力更充分地解释、更明确地考察那著名
流派的某些学说。在同一卷的第四篇也是最后一篇中，我已集中给予诚实的责任和原则
少量附加的评论。此外，在该书的其他部分，也有少量不重要的其他改动和修订。
在本书第一版的最后一段中，我曾说过，我将在另一本论著中努力说明法律和政治
的一般原理，以及它们在不同的社会时代和时期所经历过的不同革命；其中不仅涉及正
义，而且涉及警察，国家岁入，军备，以及其它任何成为法律对象的东西。在《国民财
富的性质和原因的研究》中，我已部分地履行了这一诺言，至少在警察，国家岁入和军
备问题上。我长期以来所计划的关于法学理论的部分，迄今由于现在还在阻止我修订本
书的同样工作而无法完成。我承认，虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这个大
事业，但我并没有完全放弃这个计划，从打算做到自己能做的事情这种责任感出发。我
希望能继续完成它，因而我把30多年前写的这段话未加改动地放在这里。

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静水流深

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道德情操论(1卷-1篇)
第一章：论同情   

无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，
这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人
幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地
想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的
事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只
是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重
地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。
由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道
别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告
诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借
助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。这种想象力也不能以另外的方式帮助
我们做到这一点，它只能告诉我们，如果身临其境的话，我们将会有什么感觉。我们的
想象所模拟的，只是我们自己的感官的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。通过想象，
我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程
度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较
轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成
为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战慄和发抖。由于任
何痛苦或烦恼都会使一个人极度悲伤，所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，
也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。
如果认为这还不够清楚的话，那么大量明显的观察可以证实，正是由于我们对别人
的痛苦抱有同情，即设身处地地想象受难者的痛苦，我们才能设想受难者的感受或者受
受难者的感受的影响。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，
我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感
觉到它，并像受难者那样受到伤害。当观众凝视松弛的绳索上的舞蹈者时，随着舞蹈者
扭动身体来平衡自己，他们也会不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在
对方的境况下也必须这样做。性格脆弱和体质层弱的人抱怨说，当他们看到街上的乞丐
暴露在外的疮肿时，自己身上的相应部位也会产生一种搔痒或不适之感。因为那种厌恶
之情来自他们对自己可能受苦的想象，所以如果他们真的成了自己所看到的可怜人，并
且在自己身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那么，他们对那些可怜人的病痛抱
有的厌恶之情会在自身特定的部位产生比其它任何部位更为强烈的影响。这种想象力足
以在他们娇弱的躯体中产生其所抱怨的那种搔痒和不适之感。同样，最强健的人看到溃
烂的眼睛时，他们自己的眼睛也常常由于相同的原因产生一种非常明显的痛感；眼睛这
一器官在最强壮的人身上，要比最虚弱的人身上的其它任何部位更为脆弱。
引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。无论当事人对对象产生的激
情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情。我们为
自己关心的悲剧或罗曼史中的英雄们获释而感到的高兴，同对他们的困苦感到的悲伤一
样纯真，但是我们对他们的不幸抱有的同情不比对他们的幸福抱有的同情更真挚。我们
同情英雄们对在困难之时未遗弃他们的那些忠实朋友所抱有的感激之情；并且极其赞同
他们对伤害、遗弃、欺骗了他们的背信弃义的叛徒们所抱有的憎恨之情。在人的内心可
能受到影响的各种激情之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受
难者的情感的东西相一致的。
“怜悯”和“体恤”是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。“同情”，虽然原意
也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。
在某些场合，同情似乎只来自对别人一定情绪的观察。激情在某些场合似乎可以在
转瞬间从一个人身上感染到另一个人身上，并且在知道什么东西使主要当事人产生这种
激情之前就感染他人。例如，在一个人的脸色或姿态中强烈地表现出来的悲伤或快活，
马上可以在旁观者心中引起某种程度相似的痛苦或欣喜之情。一张笑脸令人赏心悦目；
悲苦的面容则总是令人伤感。
但并非情况总是这样，或并非每一种激情都是如此。有一些激情的表露，在我们获
悉它由以产生的事情之前，引起的不是同情，反而是厌恶和反感。发怒者的狂暴行为，
很可能激怒我们去反对他本人而不是他的敌人。因为我们不知道他发怒的原因，所以也
就不会体谅他的处境，也不会想象到任何类似它所激发的激情的东西。但是，我们清楚
地看到他对其发怒的那些人的情况，以及后者由于对方如此激怒而可能遭受的伤害。因
此，我们容易同情后者的恐惧或忿恨，并立即打算同他们一起反对使他们面临危险的那
个发怒者。
倘若正是这些悲伤或高兴的表情使我们产生一定程度的相似情绪，这是由于这些表
情使我们心中浮起有关落在我们所看到的人头上的好的或坏的命运的一般念头；由于这
些激情足以使我们有所感动。悲伤或高兴只影响感觉到那些情绪的人，它们的表露不像
愤恨的表情那样能使我们心中浮起有关我们所关心的任何他人以及其利益同他对立的人
的念头。因此，有关好的或坏的命运的一般念头会引起我们对遭遇这种命运的人的某种
关切；而有关暴怒的一般念头却激不起我们对被触怒的人的任何同情。天性似乎教导我
们更为反对去体谅这种激情。在知道发怒的原因之前，我们对此都是打算加以反对的。
甚至在知道别人悲伤或高兴的原因之前，我们对它们的同情也总是很不充分的。很
明显，一般的恸哭除了受难者的极度痛苦之外并没有表示什么，它在我们身上引起的与
其说是真正的同情，毋宁说是探究对方处境的好奇心以及对他表示同情的某种意向。我
们首先提出的问题是：你怎么啦？在这个问题待到解答之前，虽然我们会因有关他不幸
的模糊念头而感到不安，并为弄清楚对方的不幸遭遇而折磨自己，但是我们的同情仍然
是无足轻重的。
因此，同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激
情的境况而产生的。我们有时会同情别人，这种激情对方自己似乎全然不会感到，这是
因为，当我们设身处地地设想时，它就会因这种设想而从我们自己的心中产生，然而它
并不因现实而从他的心中产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到羞耻，虽然他似乎不了
解自己的行为不合宜；这是因为我们不能不因自己做出如此荒唐的行为而感到窘迫。
对人性稍存的那些人来说，在使人面临毁灭状态的所有灾难中，丧失理智看来是最
可怕的。他们抱着比别人更强烈的同情心来看待人类的这种最大的不幸。但那个可怜的
丧失理智的人却也许会又笑又唱，根本不觉得自己有什么不幸。因此，人们看到此种情
景而感到的痛苦并不就是那个患者感情的反映。旁观者的同情心必定完全产生于这样一
种想象，即如果自己处于上述悲惨境地而又能用健全理智和判断力去思考（这是不可能
的），自己会是什么感觉。
当一个母亲听到她的婴孩在疾病的折磨中呻吟而不能表达他的感受的时候，她的痛
苦是什么呢？在她想到孩子在受苦时，她把自己的那种无助的感觉，把对孩子的疾病难
以逆料的后果的恐惧同婴孩的实际的无助联系起来了。由此，在她自己的忧愁中，产生
了有关不幸和痛苦的极为完整的想象。然而，婴孩只是在这时感到不适，病情并不严重，
以后是完全可以痊愈的，缺乏思虑和远见就是婴孩免除恐惧和担心的一副良药。但是成
人心中的巨大痛苦，一旦滋长起来却是理性和哲理所无法克制的。
我们甚至同情死者，而忽视他们的境况中真正重要的东西，即等待着他们的可怕的
未来，我们主要为刺激我们的感官但对死者的幸福不会有丝毫影响的那些环境所感动。
我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这
个世界上消声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！
我们想，自己确实不能对那些遭受如此可怕灾难的人过多地表示同情。但当他们处在被
人遗忘的危险之中时，我们的同情溢美之词似乎就倍增了；通过我们加在死者记忆中的
虚荣感，为了自己的悲切，我们尽力人为地保持自己有关他们不幸的忧郁回忆。我们的
同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳的，
想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，
也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。死者的幸福决不会因之
而受到影响；也不会因之而扰乱自己静谧的安眠。认为死者自然具有阴沉而又无休无止
的忧郁心理，这种想法盖起源于我们与因他们而产生的变化的联系之中，即我们对那种
变化的自我感觉之中；起源于我们自己设身处地，以及把我们活的灵魂附在死者无生命
的躯体上——如果允许我这样说的话；由此才能设想我们在这种情况下所具有的情绪。
正是这个虚幻的想象，才使我们对死亡感到如此可怕。这些有关死后情况的设想，在我
们死亡时决不会给我们带来痛苦，只是在我们活着的时候才使我们痛苦。由此形成了人
类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对
人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。

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静水流深

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道德情操论(1卷-1篇)

第二章：论相互同情的愉快   

不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再也没有比满怀激情地看到别人的
同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。喜欢从一定的细腻的自爱
之心来推断我们全部情感的那些人，根据他们的原则，自以为全然说明了这种愉快和痛
苦的原因。他们说，一个人感到自己的软弱和需要别人帮助时，看到别人也有这种感觉，
就会高兴，因为他由此而确信会得到那种帮助；反之，他就不高兴，因为他由此而认定
别人会反对自己。但是，愉快和痛苦的感觉总是瞬息即逝的，并且经常发生在那种毫无
意义的场合，因而似乎很明显，它们不能从任何利已的考虑中产生。当一个人尽力去逗
引同伴之后，环顾四周发现除了自己之外没有一个人对他的俏皮话发笑，他就感到屈辱；
相反，同伴们的欢笑则使他至为愉快。他把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大
的赞赏。
虽然他的愉快和痛苦的确有一部分是这样产生的，但是愉快似乎并非全部来自同伴
们表示同情时所能增添的欢笑之中，痛苦似乎也不是全部来自他得不到这种愉快时的失
望。当我们反复阅读一本书或一首诗以致不能再从自己的阅读中发现任何乐趣时，我们
依然可以从为同伴朗读中得到乐趣。对同伴来说，它充满着新奇的魅力。我们体会到在
他心中而不再能在我们心中自然地激发起来的那种惊讶和赞赏；我们与其说是用自己的
眼光，不如说是从同伴的角度来仔细玩味它们所描述的思想，并由于我们的乐趣跟同伴
一致而感到高兴。相反，如果同伴似乎没有从中得到乐趣，我们将感到恼火，并且在向
同伴朗读它们时也不再能得到任何愉快。这里的情况与前面的事例相同。毫无疑问，同
伴的欢乐使我们高兴，他们的沉默也的确使我们失望。虽然这在一种场合给我们带来了
愉快，而在另一种场合给我们带来了痛苦，但是，任何一者都决不是愉快或痛苦的唯一
原因；而且，虽然我们的感情与别人相一致看起来是愉快的一个原因，它们之间的相背
似乎是痛苦的一个原因，但是不能由此说明产生愉快和痛苦的原因。朋友们对我的高兴
所表示的同情由于它使我更加高兴而确实使我感到愉快，但是他们对我的悲伤所表示的
同情，如果只是使我更加悲伤，就不会给我带来什么快乐。不管怎样，同情既增加快乐
也减轻痛苦。它通过提供另一种使人满足的源泉来增加快乐，同时通过暗示当时几乎是
唯一可接受的合意感情来减轻痛苦。
因而可以说：我们更渴望向朋友诉说的是自己不愉快的激情而不是愉快的激情；朋
友们对前者的同情比对后者的同情更使我们感到满足，他们对前者缺乏同情则更使我们
感到震惊。
当不幸者找到一个能够向他倾诉自己悲痛的原因的人时，他们是多么宽慰啊！由于
他的同情，他们似乎解除了自己的一部分痛苦，说他同不幸者一起分担了痛苦也并非不
合适。他不仅感到与不幸者相同的悲痛，而且，他好像分担了一部分痛苦，感到减轻了
不幸者的重压。然而，通过诉说自己的不幸，不幸者在某种程度上重新想到了自己的痛
苦。他们在回忆中又想起了使自己苦恼的那些情况。因而眼泪比从前流得更快，又沉浸
在种种痛苦之中。但是，他们也明显地由此得到安慰，因为他们从对方同情中得到的乐
趣更能弥补剧烈的悲痛，这种痛苦是不幸者为了激起同情而重新提起和想到的。相反，
对不幸者来说，最残酷的打击是对他们的灾难熟视无睹，无动于衷。对同伴的高兴显得
无动于衷只是失礼而已，而当他们诉说困苦时我们摆出一副不感兴趣的神态，则是真正
的、粗野的残忍行为。
爱是一种令人愉快的感情，恨是一种不愉快的感情；因此我们希望朋友同情自己的
怨恨的急切心情，甚于要求他们接受自己友谊的心情。虽然朋友们很少为我们可能得到
的好处所感动，我们也能够原谅他们，但是，如果他们对我们可能遭到的伤害似乎漠不
关心，我们就完全失去了耐心。我们对朋友不同情自己的怨恨比他们不体会自己的感激
之情更为恼火。对我们的朋友来说，他们容易避免成为同情者，但对同我们不和的人来
说，他们几乎不可能避免成为敌人。我们很少抱怨他们同前者不和，虽然由于那一原因
有时爱同他们进行别扭的争论；但是如果他们同后者友好相处，我们同他们的争论就非
常认真了。爱和快乐这两种令人愉快的激情不需要任何附加的乐趣就能满足和激励人心。
悲伤和怨恨这两种令人苦恼和痛心的情绪则强烈地需要用同情来平息和安慰。
无论怎样，因为当事人对我们的同情感到高兴，而为得不到这种同情感到痛心，所
以我们在能够同情他时似乎也感到高兴，同样，当我们不能这样做时也感到痛心。我们
不仅赶去祝贺取得成功的人，而且赶去安慰不幸的人；我们在同能充分同情其心中的一
切激情的人的交谈中所感到的快乐，好像极大地补偿了一看到他的境况就使我们感到的
苦恼。相反，感到自己不能同情对方总是不愉快的；并且，发现自己不能为对方分忧会
使我们感到痛心，而不会为免于这种同情的痛苦而感到高兴。如果我们听到一个人为自
己遭到不幸大声痛哭，而设想这种不幸落在自己身上时不可能产生如此剧烈的影响，我
们就会对他的悲痛感到震惊；并且，因为我们对此不能体谅，就把它看做胆小和软弱。
另一方面，另一个人因交了一点好运而过于兴奋和激动，按照我们的看法就会对此表示
愤怒。我们甚至对他的高兴表示不满；并且，因为我们不能赞同它，就把它看做轻率和
愚蠢。如果同伴们听到一个笑话大声笑个不停，超出了我们认为应有的分寸，我们甚至
会大发脾气。

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静水流深

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道德情操论(1卷-1篇)



第三章　论通过别人的感情同我们自己的感情是否一致，

来判断它们是否合宜的方式



   在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正
确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情
并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同
激起这些感情的原因不相适应。因此，赞同别人的激情符合它们的客观对象，就是说我
们完全同情它们；同样，不如此赞同它们，就是说我们完全不同情它们。一个对加害于
我表示不满，并看到我确实同他一样对此表示愤恨的人，必然赞同我的愤恨。一个对我
的悲痛一直保持同情的人，不能不承认我伤心是合乎情理的。那个对同一首诗或同一幅
画表示赞美而且同我的看法确实一致的人，必然认为我的赞美是正确的。那个对同一个
笑话发笑，并且与我一起大笑的人，没有理由否认我的笑声是合宜的。相反，在这些不
同的情况下，那个与我的感受不同、也不能体会我的情绪的人，不可避免地会非难我的
情感，这是因为他的感情同我的感情不一致。如果我的仇恨超过了朋友相应能有的义愤，
如果我的悲伤超过了朋友们所能表示的最亲切的体恤之情，如果我对他的赞美太高或者
太低以致同他本人不相吻合，如果当他仅仅微笑时我却放声大笑，或者相反，当他放声
大笑时我却仅仅微笑；在所有这些场合，一旦他在对客观对象的研究中开始注意到我是
如何受此影响的，就必然会按照我们感情之间的或多或少的差别，对我产生或多或少的
不满：在上述所有场合，他自己的情感就是用来判断我的情感的标准和尺度。
赞同别人的意见就是采纳它们，采纳它们就是赞同它们。如果同样的论点使你信服
也使我信服，我自然赞同你的说理；如果不是这样，我自然不会对此表示赞同；我也不
能想象自己会赞同你的意见而不接受它。因此，人们都承认，是否赞同别人的意见不过
是说它们同自己的意见是否一致。就我们对别人的情感或激情是否赞同而言，情况也是
这样。
确实，在一些场合，我们似乎表示赞同而没有任何同情或一致的情感；因而，在这
些场合，赞同的情感似乎与这种一致的感觉有所不同。然而稍加注意，我们就将相信，
即使在这些场合，我们的赞同最终也是建立在同情或这种一致的基础上的。我将从极其
普通的事情中举出一个例子，因为在这些事情中人们的判断不大容易为错误的体系所曲
解。我们经常会对一个笑话表示赞同，并且认为同伴的笑声十分正确而又合宜，虽然我
们自己没有笑，因为或许我们是处在悲伤的情绪之中，或许注意力恰好为其它事物所吸
引。可是，我们根据经验知道，什么样的笑话能在大多数场合令人发笑，并知道它属于
哪一类。虽然就当时的心情来说，我们不可能轻易地对此表示谅解，但是由于我们感到
在大多数场合自己会由衷地同大家一样发笑，所以我们赞同同伴的笑声，感到这种笑声
对于客观对象来说是自然的和相称的。
对其它一切激情来说，同样的情况也经常会发生。在街上，一个陌生人带着极为苦
恼的表情从我们身边走过；并且我们马上知道他刚刚得到父亲去世的消息。在这种情况
下，我们不可能不赞成他的悲痛。然而也经常会发生这样的情况，即：我们并不缺乏人
性，可是我们非但不能体谅他这种强烈的悲痛，而且几乎不能想象对他表示最起码的一
点点关心。我们也许根本不认识他和他的父亲，或者正忙于其它事务，没有时间用我们
的想象力描述必然使他感到忧伤的各种情况。可是，根据经验，我们了解这种不幸必然
会使他如此悲痛，而且我们知道，如果我们花时间充分地在各个方面考虑他的处境，我
们就会毫无疑问地向他表示最深切的同情。正是在意识到这种有条件的同情的基础上，
我们才赞同他的悲痛。即使在并未实际发生那种同情的那些场合也是如此；在这里，一
如在其它许多场合，从我们的情感通常同它一致的我们以前的经验中得到的一般规则，
会纠正我们当时不合宜的情绪。
产生各种行为和决定全部善恶的内心情感或感情，可以从两个不同的方面或两种不
同的关系来研究：首先，可以从它同产生它的原因，或同引起它的动机之间的关系来研
究；其次，可以从它同它意欲产生的结果，或同它往往产生的结果之间的关系来研究。
这种感情相对于激起它的原因或对象来说是否恰当，是否相称，决定了相应的行为
是否合宜，是庄重有礼还是粗野鄙俗。
这种感情意欲产生或往往产生的结果的有益或有害的性质，决定了它所引起的行为
的功过得失，并决定它是值得报答，还是应该受到惩罚。
近年来，哲学家们主要考察了感情的意向，很少注意到感情同激起它们的原因之间
的关系。可是，在日常生活中，当我们判断某人的行为和导致这种行为的情感时，往往
是从上述两个方面来考虑的。当我们责备别人过分的爱、悲伤和愤恨时，我们不仅考虑
它们往往产生的破坏性后果，而且还考虑激起它们的那些微小原因。或许，他所喜爱的
人并非如此伟大，他的不幸并非如此可怕，惹他生气的事并非如此严重，以致能证明某
种激情如此强烈是有道理的。但假如引起某种激情的原因从各方面来说与它都是相称的，
我们就会迁就或可能赞同他的激烈情绪。
当我们以这种方式，来判断任何感情与激起它们的原因是否相称的时候，除了它们
和我们自己的一致的感情之外，几乎不可能利用其他的规则或标准。如果我们设身处地
地想一想，就会发现它所引起的情感同我们的情感吻合一致，由于同激起它们的客观对
象相符相称，我们就自然赞同这些感情；反之，由于过分和不相称，我们就自然不会对
此表示赞成。
一个人的各种官能是用来判断他人相同官能的尺度。我用我的视觉来判断你的视觉，
用我的听觉来判断你的听觉，用我的理智来判断你的理智，用我的愤恨来判断你的愤恨，
用我的爱来判断你的爱。我没有、也不可能有任何其它的方法来判断它们。

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静水流深

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道德情操论(1卷-1篇)



第四章　续前章

   
在两种不同的场合，我们可以通过别人的情感同我们自己的情感是否一致来判断它
们是否合宜；一是当激起情感的客观对象被认为与我们自己或我们判断其情感的人没有
任何特殊关系时；二是当它们被认为对我们当中的某个人有特殊影响时。
1．关于那些被认为与我们自己或我们判断其情感的人没有任何特殊关系客观对象；
当对方的情感无论何处都跟我们自己的情感完全一致时，我们就认为他是一个品性风雅，
鉴赏力良好的人。美丽的田野，雄伟的山峰，建筑物的装饰，图画的表达方式，论文的
结构，第三者的行为，各种数量和数字的比例，宇宙这架大机器以它神秘的齿轮和弹簧
不断产生不断展现出来的种种现象；所有这些科学和鉴赏方面的一般题材，都是我们和
同伴认为跟谁都没有特殊关系的客观对象。我们会以相同的观点来观察它们，并且没有
必要为了同有关的客观对象达到感情和情感上最完美的一致而对它们表示同情，或者想
象由此引起的情况的变化。尽管如此，我们还是常常会受到不同的影响，这要么是我们
不同的生活习惯使自已容易对复杂客观对象的各个部分给予不同程度的注意造成的，或
者是我们的智能对这些客观对象具有不同程度的天赋敏锐感造成的。
当同伴对这类对象的情感和我们对它们的情感明显和容易一致，以及对此我们或许
从来没有发现过某个人会和我们不同时，毫无疑问，虽然我们必然会赞同他，然而他似
乎不应该因此而得到赞扬和钦佩。但是当他们的情感不仅同我们的感情一致，而且引导
我们的情感时，当他在形成感情时似乎注意到我们所忽略的许多事情，并且面对着这些
客观对象的各种情况调整了自己的感情时，我们就不仅会表示赞同，而且会对其不寻常
和出乎意料的敏锐和悟性感到惊讶和奇怪，他由此似乎应该得到高度的钦佩和称赞。这
种为惊讶和奇怪所加深的赞许，构成了宜于称作钦佩的情感，对这种情感来说，称赞是
其自然的表达方式。一个人断定如花的美人比最难看的畸形者好看，或者二加二等于四，
当然会为世人所赞同，但肯定不会令人钦佩。只是那种具有欣赏力的人的敏锐和精确的
鉴别能力——他们能识别美人和畸形者之间那种几乎察觉不到的细微差异；只是那种熟
练的数学家多方面的精确性——他们能轻易地解答最错综复杂和纠缠不清的数学比例；
只是那些科学和鉴赏方面的泰斗——他们引导着我们的感情，他们广博和卓越的才能使
我们惊讶得瞠目结舌，只是他们才激起我们的钦佩，看来应该得到我们的称赞；我们对
所谓明智睿见的赞扬，很大一部分就是建立在这一基础之上。
有人认为，这些才能的有用性，是最先赢得我们称赞的东西；毫无疑问，当我们注
意到这一点时，会赋予这些才能以一种新的价值。可是，起初我们赞成别人的判断，并
不是因为它有用，而是因为其恰当正确、符合真理和实际情况；很显然，我们认为别人
的判断富有才能不是因为其它理由，而是因为我们发现自己的判断跟它是一致的。同样，
起初鉴赏力表示赞同，也不是因为其有用，而是因为其恰当和精确，同鉴赏的对象正好
相称。有关这一切才能的有用性概念，显然是一种事后的想法，而不是最先赢得我们称
赞的那些东西。
2．关于以某种特殊方式影响我们或我们判断其情感的人的那些客观现象，要保持
这种和谐一致就既很困难，同时又极为重要。对于落在我身上的不幸或伤害，我的同伴
自然不会用同我用来看待它们的一样的观点来对待它们。它们对我的影响更为密切。我
们不是站在同观察一幅画、一首诗或者一个哲学体系时所站的一样的位置来观察它们，
因此我们容易受到极其不同的影响。但是，我多半会宽容自己的同伴对于同我和他都无
关的一般客观对象所具有的情感同我的情感不一致，而不大会宽容自己的同伴对于像落
在我身上的不幸或伤害那样的同我关系密切的事物所具有的情感同我的情感不一致。虽
然你看不起我所赞赏的那幅画、那首诗、甚或那个哲学体系，但是我们为此而发生争论
的危险却很小。我们中间没有人会合乎情理地过多关心它。它们跟我们中间的随便哪一
个人都无关紧要；所以，虽然我们的观点也许相反，但是我们的感情仍然可以非常接近。
而就你我都受到特殊影响的那些客观对象而言，情况就大不相同了。尽管你的判断就思
辨来说，你的情感就爱好来说同我完全相反，我仍然很可能宽容这些对立；并且如果我
有心调和，还可以在你的谈话中甚至在这些题材上找到一些乐趣．但是，如果你对我遭
到的不幸既不表示同情也不分担一部分使我发狂的悲伤；或者你对我所蒙受的伤害既不
表示义愤也不分担一部分使我极度激动的愤恨，我们就不能再就这些题材进行交谈。我
们不能再互相容忍。我既不会支持你的同伴，你也不会支持我的同伴。你对我的狂热和
激情会感到讨厌，我对你的冷漠寡情也会发怒。
在所有这种情况下，旁观者与当事人之间可能存在着某些一致的情感。首先，旁观
者必定会尽可能努力把自己置于对方的处境之中，设身处地地考虑可能使受害者感到苦
恼的每一种细小情况。他会全部接受同伴的包括一切细节在内的事实；力求完善地描述
他的同情赖以产生的那种想象中变化了的处境。
然而作了这样的努力之后，旁观者的情绪仍然不易达到受难者所感受的激烈程度。
虽然人类天生具有同情心，但是他从来不会为了落在别人头上的痛苦而去设想那必然使
当事人激动的激情程度。那种使旁观者产生同情的处境变化的想象只是暂时的。认为自
已是安全的，不是真正的受难者的想法，硬是频繁地在他脑海里出现。虽然这不至于妨
碍他们想象跟受难者的感受多少有些相似的激情，但是妨碍他们想象跟受难者的感情激
烈程度相近的任何情况。当事人意识到这一点。但还是急切地想要得到一种更充分的同
情。他渴望除了旁观者跟他的感情完全一致之外所无法提供的那种宽慰。看到旁观者内
心的情绪在各方面都同自己内心的情绪相符，是他在这种剧烈而又令人不快的激情中可
以得到的唯一安慰。但是，他只有把自己的激情降低到旁观者能够接受的程度才有希望
得到这种安慰。如果我可以这样说，他必须抑制那不加掩饰的尖锐语调，以期同周围人
们的情绪保持和谐一致。确实，旁观者的感受与受难者的感受在某些方面总会有所不同，
对于悲伤的同情与悲伤本身从来不会全然相同；因为旁观者会隐隐意识到，同情感由以
产生的处境变化只是一种想象，这不仅在程度上会降低同情感，而且在一定程度上也会
在性质上改变同情感，使它成为完全不同的一种样子。但是很显然，这两种情感相互之
间可以保持某种对社会的和谐来说足够的一致。虽然它们决不会完全协调，但是它们可
以和谐一致，这就是全部需要或要求之所在。
为了产生这种一致的情感，如同天性教导旁观者去设想当事人的各种境况一样，天
性也教导后者在一定程度上去设想旁观者的各种境况。如同旁观者不断地把自己放在当
事人的处境之中，由此想象同后者所感受到的相似的情绪那样，当事人也经常把自已放
在旁观者的处境之中，由此相当冷静地想象自己的命运，感到旁观者也会如此看待他的
命运。如同旁观者经常考虑如果自己是实际受难者会有什么感觉那样，后者也经常设想
如果自己是他处境唯一的旁观者的话，他会如何被感动。如同旁观者的同情使他们在一
定程度上用当事人的眼光去观察对方的处境那样，当事人的同情也使他在一定程度上用
旁观者的眼光去观察自己的处境，特别是在旁观者面前和在他们的注视下有所行动时更
是这样；并且，因为他作了这样的设想以后，其激情比原来的激情大为减弱，所以在他
面对旁观者之后，在他开始想到他们将如何被感动并以公正而无偏见的眼光看待他的处
境之后，他所感觉的激烈程度必然会降低。
因此，不管当事人的心情如何被人扰乱，某个朋友的陪伴会使他恢复几分安宁和镇
静。一同他见面，我们的心就会在一定程度上平息和安静下来。同情的效果是瞬息发生
的；所以我们会立即想到他将用来观察我们处境的那种眼光，并开始用相同的眼光来观
察自己的处境。我们并不期望从一个泛泛之交那里得到比朋友更多的同情；我们也不能
向前者揭示能向后者诉说的所有那些详细情况；因此，我们在他的面前显得非常镇静，
并且倾注心力于那些他愿意考虑的有关我们处境的概要说明。我们更不期望从一伙陌生
人那里得到更多的同情，因此我们在他们面前显得更为镇静，并且总是极力把自己的激
情降低到在这种特殊的交往之中可以期待赞同的程度。这也不仅仅是一种装出来的样子；
因为如果我们能在各方面控制自己，则一个点头之交在场确实比一个朋友在场更能使我
们平静下来，一伙陌生人在场确实比一个熟人在场更能使我们平静下来。
因此不管什么时候，如果心情不幸失去控制的话，那么交际和谈话是恢复平静的最
有效的药物；同样也是宁静、愉快心情最好的保护剂，宁静的心情对自足和享受来说是
不可或缺的。隐居和好深思的人，常在家中郁闷地想自己的悲伤事或生气事，虽然他们
较为仁慈、宽宏大量并具有高尚的荣誉感，但却很少具有世人所常有的那种平静心情。

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静水流深

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道德情操论(1卷-1篇)



第五章　论和蔼可亲和令人尊敬的美德

  
在这两种不同的努力，即旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪
降低到旁观者所能赞同的程度这样两个基础上，确立了两种不同的美德。在前一种努力
的基础上，确立了温柔、有礼、和蔼可亲的美德，确立了公正、谦让和宽容仁慈的美德；
而崇高、庄重、令人尊敬的美德，自我克制、自我控制和控制各种激情——它们使我们
出乎本性的一切活动服从于自己的尊严、荣誉和我们的行为所需的规矩——的美德，则
产生于后一种努力之中。
旁观者的同情心似乎反映出他对同自己交往的那些人的全部情感，他为他们的灾难
感到悲伤，为他们受到的伤害表示不平，为他们的好运感到高兴，他看来是何等和蔼可
亲啊！如果我们设身处地地想一下他的同伴们的处境，我们就会同情他们对他的感激，
并体会他们从一个如此充满深情的朋友的亲切同情中肯定会得到的那种安慰。并且，由
于相反的原因，其冷酷无情的心只是同情自己，而对别人的幸福或不幸无动于衷的人，
看来又是多么令人厌恶啊！在这种场合，我们也体谅他的态度在同他交往的每一个普通
人身上所引起的痛苦，特别是在我们最容易同情的那些不幸者和受害者身上所引起的痛
苦。
另一方面，我们从那些在自己的处境中尽力做到心境平静和自制——这构成了一切
激情的尊严并使自己的激情降低到别人能够体谅的程度——的人的行为中，可以感到多
么高尚的礼貌和情理啊！我们厌恶那喧扰不已的悲痛——它缺乏细腻之情，用叹息、眼
泪和讨厌的恸哭来要求我们给予同情。但是我们对有节制的悲哀、那种无声而恢弘的悲
痛却表示敬意，这种悲痛只是在红肿的眼睛、颤抖的嘴唇和脸颊以及隐约的但是感人的
全部行为的冷漠中才能发现。它使我们同样地沉默。我们对它表示敬意，抱着不安的心
情注意我们的一切行为，唯恐我们不得体的举止扰乱这种和谐的宁静——它需要作出巨
大的努力来保持。
同样，蛮横无礼和狂暴的愤怒，在我们听任猛烈的怒火无休止地发作时，是最令人
讨厌的客观对象。但是我们钦佩那种高尚和大度的憎恨，它不是按照受害者心中容易激
起的狂怒，而是根据公正的旁观者心中自然引起的义愤来抑制随着最大伤害而来的愤恨；
这种高尚和大度的憎恨不允许言语、举止超出这很合乎情理的情感所支配的程度；甚至
在思想上，也既不图谋进行比每个普通人乐见其实现的那种报复更大的任何报复，又不
想施加比每个普通人乐见其实现的那种惩罚更重的任何惩罚。
因此，正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的
感情，构成尽善尽美的人性；唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这
中间存在着人类的全部情理和礼貌。如同像爱自已那样爱邻居是基督教的主要教规一样，
仅仅像爱邻居那样爱自已，或者换一种结果相同的说法，仅仅像邻居能爱我们那样爱自
已，也成了自然的主要戒律。
如同鉴赏力和良好的判断力，当它们被认为是那种应加赞扬和钦佩的品质时，应该
是指一种不常遇到的细腻感情和锐利的洞察力那样，情感和自我控制的美德也不被理解
为存在于一般的品质之中，而是存在于那些绝非寻常的品质之中。仁爱这种和蔼可亲的
美德确实需要一种远比粗俗的人所具有的优越的情感。宽宏大量这种崇高的美德，毫无
疑问需要更高程度的自我控制，它远非凡人的菲薄力量所能做到。一如平常的智力之中
无才智可言，普通的品德中也无美德可言。美德是卓越的、决非寻常的高尚美好的品德，
远远高于世俗的、一般的品德。和蔼可亲的美德存在于一定程度的情感之中，它以其高
雅、出人意料的敏感和亲切而令人吃惊。令人敬畏和可尊敬的美德存在于一定程度的自
我控制之中，它以其使人惊异地优越于人类天性中最难抑制的激情而令人吃惊。
在这一方面，在那些应该得到钦佩和赞颂的品行和那些只应该得到赞同的品行之间，
存在着很大的差别。在许多场合，最完美合宜的行为，只需要具备大部分凡夫俗子所具
有的普通程度的情感或自我控制就行了，有时甚至连这种程度的自我控制也不是必要的。
举一个非常粗俗的例子，例如，在普通场合，当我们饥饿的时候吃东西当然是完全正当
和合宜的。因此，每个人都会表示赞同。然而说吃东西就是德行，却是再荒唐不过的了。
相反，在那些并不是最合适的行为中往往会存在一种值得注意的美德；因为这些行
为在一些场合可能比人们所能合理地期望的更加接近于尽善尽美，在这些场合，要达到
尽善尽美是极其困难的；在需要竭尽全力进行自我控制的那些场合，就常出现这种情况。
有些情况对人类的天性发生的影响如此剧烈，以致像这样不完善的生灵所有的最大程度
的自我控制，不能完全抑制人类虚弱的叫声，不能把强烈的激情降低到公正的旁观者完
全可能体谅它们的适当程度。因此，在这种情况下，受难者的行为虽然不是完全合宜，
但仍然可以得到一些称赞，甚至在一定意义上可以称做有道德的行为。这些行为还可以
表明大部分人所不能做到的宽大和高尚的努力；虽然它未达到尽善尽美，但是同在这种
困难场合通常可以看到或可以预料的行为相比，仍然大大接近于尽善尽美。
在这种情况下，当我们决定对某一行为进行责备或称赞的程度时，经常会运用两个
不同的标准。第一是关于完全合宜和尽善尽美的概念。在那些困难情况下，人类的行为
从来不曾、或不可能达到完全合宜和尽善尽美；人们的行为同它们相比，总是显得应该
受到责备和不完美的。第二是关于同这种尽善尽美接近的程度或相距多远的概念，这是
大部分人的行为通常达到的标准。无论什么行为超过了这个标准，不管它同尽善尽美相
距多远，似乎都应该得到称赞；无论什么行为达不到这个标准，就应该受到责备。
我们还以同样的方式来判断所有那些致力于想象的艺术作品。当一个批评家研究大
师们的诗歌和绘画等作品时，有时可以在自己心中运用这一作品和其它作品从未达到过
的尽善尽美这一概念作为标准来加以考察；并且，只要他用这个标准来同大师的作品相
比，他就除了缺点和不完美之外什么也看不到。但是，如果他开始考虑这位大师的作品
在其它性质相同的作品中应占的地位，他就必然会把它同一个非常不同的标准，即这一
特殊艺术中通常达到的一般优秀程度相比；而当他运用这个新的尺度来判断它时，因为
它同大部分可以与之媲美的作品相比更显得接近于尽善尽美，所以常常应该得到最高的
赞赏。

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静水流深

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道德情操论(1卷-2篇)



引言

   
显然，同我们有特殊联系的客观对象所激发的每一种激情的合宜性，即旁观者能够
赞同的强度，必定存在于某种适中程度之内。如果激情过分强烈，或者过分低落，旁观
者就不会加以体谅。例如，个人的不幸或受到的伤害所引起的悲伤和愤恨容易变得过分
强烈，并且大多数人都是如此。同样，它们也可以过分低落，虽然这种情况较少发生。
我们把这种过分的激情称为软弱和暴怒，而把过分低落的激情叫做迟钝、麻木不仁和感
情贫乏。除了见到它们时感到惊讶和茫然失措之外，我们都不能加以体谅。
然而，这种蕴含着有关合宜性观点的适中程度因各种不同激情而各不相同。它在某
些激情之中显得强烈，而在另一些激情之中显得低落。有些感情不宜强烈地表现出来，
即使在公认为我们不可避免地会极为强烈地感受到它们的场合也是如此。另外有些极其
强烈地表现出来的激情，或许即使其本身并不一定达到如此强烈的程度，在许多场合仍
然是极其合乎情理的。前一种激情因某种理由而很少得到或得不到同情；后一种激情因
另一种理由却得到最大的同情。如果考察人性中所有的各种激情，我们将发现人们把各
种激情看作是合宜或不合宜的，完全是同他们意欲对这些激情表示或多或少的同情成比
例的。

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静水流深

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道德情操论(1卷-2篇)


第一章　论从肉体产生的各种激情

   
l.对于因肉体的某种处境或意向而产生的各种激情，作任何强烈的表示，都是不适
当的，因为同伴们并不具有相同的意向，不能指望他们对这些激情表示同情。例如，强
烈的食欲，虽然在许多场合不仅是自然的，而且是不可避免的，但总是不适当的；暴食
通常被看做是一种不良的习惯。然而，对于食欲甚至也存在某种程度的同情。看到同伴
们胃口很好地吃东西会感到愉快，而所有厌恶的表示都是令人生气的。一个健康人所习
惯的肉体的意向，使得他的胃口很容易——如果允许我这样粗俗地表达的话——同某一
个人保持一致而同另一个人却不一致。当我们在一本关于围困的日记或一本航海日记中，
读到对极度饥饿的描写时，我们会对由此引起的痛苦产生同情。我们设想自己身处受难
者的环境之中，从而很容易想象必然使他们痛苦的忧伤、害怕和惊恐。我们自己在一定
程度上也感受到这些激情，因此产生同情；但是即使在这种场合，由于我们阅读这种描
写时并没有真的感到饥饿，就不能合宜地被说成是对他们的饥饿表示同情。
造物主使得两性结合起来的情欲也是如此。虽然这是天生最炽热的激情，但是它在
任何场合都强烈地表现出来却是不适当的，即使是在人和神的一切法律都认为尽情放纵
是绝对无罪的两个人之间也是如此。然而，对于这种激情，人们似乎还会产生某种程度
的同情。像跟男人交谈那样去和女人谈话是不合宜的；人们希望和她们交往会使我们更
加高兴，更加愉快，并且更加彬彬有礼；而对女性冷漠无情，则使人在一定程度上变得
可鄙，甚至对男人来说也是如此。
这就是我们对肉体所产生的各种欲望所抱有的反感；对这些欲望的一切强烈的表示
都是令人恶心和讨厌的。据一些古代哲学家说，这些是我们和野兽共有的激情，由于它
们和人类天性中独特的品质没有联系，因而有损于人类的尊严。但是还有许多我们和野
兽共有的其它激情，诸如愤恨、天然的感情，甚至感激之情，却不因此而显得如此令人
难受。我们在看到别人肉体的欲望时感到特别厌恶的真实原因，在于我们不能对此表示
谅解。至于自己感受到这些欲望的人，一俟这种欲望得到了满足，他对激起它们的客观
对象就不再欣然赞同了，甚至它的出现常常会使他感到讨厌；他徒劳地到处寻找刚才还
使他欣喜若狂的魅力，现在他可能会像别人一样对自己的激情毫不同情。我们吃过饭以
后，就会吩咐撤去餐具；我们会以同样的方式对待激起最炽烈、最旺盛欲望的客观对象，
如果它们正是肉体所产生的那些欲望的客观对象的话。
人们恰如其分地称为节制的美德存在于对那些肉体欲望的控制之中。把这些欲望约
束在健康和财产所规定的范围内，是审慎的职责。但是把它们限制在情理、礼貌、体贴
和谦逊所需要的界限内，却是节制的功能。
2．正是由于同样的理由，肉体的疼痛无论怎样不可忍受，大叫大喊总是显得缺乏
男子气概和有失体面。然而，即使肉体的疼痛，也会引起深刻的同情。如前所述，当我
看到有人要猛击一下他人的腿或手臂时，我会自然而然地蜷缩和收回自己的腿或手臂；
当这一击真的落下时，我在一定程度上也感受到这一击，并像受难者一样因此受到伤害。
可是，我所受到的伤害毫无疑问是极其轻微的，因此，如果他大喊大叫的话，由于我不
能体谅他，我肯定会看不起他。从肉体产生的一切激情都是这样：不是丝毫不能激起同
情，就是激起这样一种程度的同情，它同受难者所感受到的剧烈程度完全不成比例。
对那些从想象中产生的感情来说，则完全是另外一种情况。我的身躯只可能因我同
伴身上发生的变化而受到轻微的影响；但是我的想象却很容易适应，如果可以这样说的
话，我很容易设身处地地设想我所熟悉的人们的形形色色的想象。由于这一原因，失恋
或雄心未酬同最大的肉体不幸相比可以引起更多的同情。那些激情全部产生于想象之中。
那个倾家荡产的人，如果他很健康，就不会感到肉体上的痛苦。他所感到的痛苦只是从
想象中产生的，这种想象向他描述了很快袭来的尊严的丧失，朋友的怠慢，敌人的蔑视，
从属依赖、贫困匮乏和悲惨处境等等；我们由此对他产生更加强烈的同情，因为同我们
的肉体因对方肉体上的不幸而可能受到的影响相比，我们的想象也许更容易因对方的想
象而受到影响。
失去一条腿同失去一个情人相比，通常会被认为是一种更为真实的灾难。但是，以
前一种损失为结局的悲剧却是荒唐的。后一种不幸，不论它可能显得怎样微不足道，却
构成了许多出色的悲剧。
没有什么东西会像疼痛那样很快被人忘掉。它一经消失，全部痛苦也就随之而去，
就是想到它也不再给我们带来任何不快。这样，我们就不能理解先前怀有的忧虑和痛苦。
一个朋友不经意说出的一句话会使我们久久不自在。由此造成的痛苦决不因这句话的结
束而消失。最先使我们心烦的不是感觉的对象，而是想象的概念。由于引起我们不自在
的是概念，所以直到时间和其他偶然的事情在某种程度上把它从我们的记忆中抹去为止，
因想到它而产生的想象将持续不断地使我们烦恼和忧虑。
疼痛如果不带有危险，就决不会引起极其强烈的同情。虽然我们对受难者的痛苦不
表示同情，但是对他的害怕却表示同情。然而，害怕是一种完全来自想象的激情，这种
想象以一种增加我们忧虑的变化无常和捉摸不定的方式，展现我们并未真正地感受到，
而今后有可能体验到的东西。痛风或者牙痛，虽然疼痛异常，却得不到多少同情；很危
险的疾病，虽然没有什么疼痛，却引起最深切的同情。
有些人一看到外科手术就会昏晕和恶心呕吐；而且划破肌肉所引起的肉体疼痛似乎
会在他们中间激起最强烈的同情。我们想象产生于外部原因的痛苦。比我们想象来自内
部身心失调的痛苦更为生动和明确。当邻居为痛风或胆结石所折磨时，我几乎不能够形
成有关他的痛苦的概念；但是我非常清楚地知道他因一次剖腹手术、一个伤口或者一处
骨折而必然遭受的痛苦。然而，这些客观对象对我们产生如此强烈的影响，其主要原因
就是我们对它们具有新奇感。一个曾目睹十来次解剖和同样多次截肢手术的人，以后看
到这类手术就不当一回事，甚至常常无动于衷。我们即使读过或者看过不下五百个悲剧，
对于它们向我们展示的客观对象的感受，也不会减退到如此彻底的程度。
一些希腊悲剧企图通过表现肉体上的巨大痛苦来引起同情。菲罗克忒忒斯因遭受极
大痛苦而大声叫喊并昏厥过去，希波吕托斯和海格立斯都是在最严重的折磨下行将断气
时出现在我们面前的，这种折磨似乎连刚毅的海格立斯也难以忍受。可是，在所有这些
情况下，吸引我们的不是疼痛而是其它一些事实。合乎想象的不是菲罗克忒忒斯疼痛的
双脚，而是使我们受到感染并弥漫于令人着迷的悲剧、弥漫于罗曼蒂克荒野的孤寂。海
格立斯和希波吕托斯的极度痛苦之所以吸引人，仅仅是因为我们预见到死亡是他们的结
局。如果那些英雄重新复活，我们就会认为其受苦的表现非常荒唐。以一次绞痛的痛苦
为主题的悲剧算是什么悲剧啊！痛苦并不会因此而更为剧烈。通过表现肉体痛苦来引起
同情的这种企图，可以看作对希腊戏剧已经作出榜样的合宜性的严重违反。我们对肉体
的痛苦并不感到同情，是忍受痛苦时坚忍和忍耐克制的合宜性的基础。受到极其严重的
折磨的人，毫无软弱的表现，不发出呻吟声，不发泄我们完全不能体谅的激情，这样的
人得到我们高度的钦佩。他的坚定使其同我们的冷漠和无动于衷协调一致。我们钦佩并
完全赞同他为此目的所作的高尚努力。我们赞成他的行为．并且根据自己对人类天性中
的共同弱点的体会，对此感到惊奇，不知他何以能如此行动以致博得人们的赞赏。惊奇
和叹服混合并激发出来的赞赏，构成了人们合宜地称为钦佩的情感，如前所述，赞扬是
钦佩的自然表达方式。

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