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道德情操论(7卷-2篇)


第二章　论认为美德存在于谨慎之中的那些体系

   
在那些认为美德存在于谨慎之中并基本流传下来的体系中，最古老的是伊壁鸠鲁学
说的体系。然而，据说他那哲学的主要原则是从在他之前的一些哲学家，尤其是从亚里
斯提卜那儿抄袭来的。虽然很有这种可能，尽管他的敌人作了这样的断言，但起码他阐
述那些原则的方法完全是他自己的。
按照伊壁鸠鲁的说法，只有肉体的快乐和痛苦才是天然欲望和厌恶的首要对象。他
认为它们总是欲望和厌恶这些激情的天然对象，这是用不着去证明的。确实，快乐有时
似乎会成为回避的对象，然而，这不是因为它是快乐，而是因为享受了这种快乐，我们
或者会丧失更大的快乐，或者会遭受一些痛苦。人们与其得到其所渴望得到的愉快，不
如避免这种痛苦。同样，痛苦有时似乎可以成为选择的对象，然而，这不是因为它是痛
苦，而是因为忍受了这种痛苦我们可以避免某种更大的痛苦，或者获得某种更加重要的
快乐。因此，伊壁鸠鲁认为，肉体的痛苦和快乐总是欲望和厌恶的天然对象，这是得到
了充分证明的。不仅如此，他还认为，它们还是这些激情之唯一重要的对象。据他说，
无论别的什么东西成了这种渴望或回避的对象，那是因为它具有产生上述快乐和痛苦感
觉中的前者或后者的倾向。引起愉快的倾向把权力和财富变成人们所渴望的对象，相反，
产生痛苦的倾向使得贫穷和低微变成人们讨厌的对象。荣誉和名声之所以值得重视，是
因为同我们相处的人们的尊敬和爱戴是使我们愉快和免受痛苦的最重要的事情。相反，
无耻行为和坏的名声之所以是回避的对象，是因为同我们相处的人的敌意、轻视和愤恨
破坏了一切安全保障，并且必然使得我们受到最大的肉体上的苦痛。
按照伊壁鸠鲁的说法，内心的快乐和痛苦，最终还是来自肉体上的快乐和痛苦。想
到过去在肉体上的一些快乐内心就感到愉快，并且希望得到另一些快乐；而想到过去在
肉体上忍受过的痛苦，内心就感到难受，并且害怕今后遭受同样的或是更大的痛苦。
虽然内心的快乐和痛苦最终来自肉体上的快乐和痛苦，但是，它们比肉体上原来的
感觉广泛得多。肉体只感受到眼前一时的感觉，而内心还感受到过去的和将来的感觉。
用记忆来感受过去的感觉，用预期来感受将来的感觉，其结果，受到的痛苦和享受的快
乐都比原来肉体的感觉广泛得多。伊壁鸠鲁说，在我们受到最大的肉体上的痛苦时，如
果我们注意，总是能发现：我们所遭受到的不是眼前首先折磨自己的痛苦，而是极其苦
恼地回想起过去的痛苦，或者更恐惧地害怕将来的痛苦。每种眼前的痛苦，只考虑其本
身，割断同过去的和将来的一切痛苦之间的联系，只是小事一桩，不值得重视。然而，
这正是人们所说的肉体上尚能忍受的一切痛苦。同样，当我们享受到最大的快乐时，我
们总是能发现：这种肉体上的感觉，眼前一时的感受，只是我们愉快之中的微小的组成
部分；我们的乐趣主要来自对过去的欢乐的愉快回忆，或者来自对将来的欢乐的更加使
人喜悦的期望；并且，内心总是提供这种乐趣的最大份额。
因此，由于我们的愉快和痛苦主要由内心的感觉来决定，如果我们身上的这一部分
天性处于良好的倾向之中，如果我们的想法和看法没有受到什么影响，那么，我们的肉
体不论受到何种影响，都是次要的事情。如果我们的理智和判断力能保持它们的统治地
位，那么，虽然我们遭受到巨大的肉体上的痛苦，我们仍然可以享受到一份很大的愉快。
我们可以回想过去的快乐和展望将来的快乐，以使自己感到愉快；我们可以通过回想这
种快乐曾经是一种什么样子，甚至在我们必须忍受某种苦难的情况下去作这样的回想，
来减轻自己痛苦的剧烈程度。这仅仅是肉体上的感觉，仅仅是眼前一时的痛苦，就其本
身来说不会是十分强烈的。我们由于害怕痛苦持续不断而遭受到的任何巨大的痛苦，都
是内心某种想法的结果。这种内心的想法可以受到某些比较恰当的情感的修正，受到下
面这些考虑的修正，即：如果我们的痛苦是巨大的，那么这种痛苦持续的时间可能很短；
如果它们持续的时间很长，那么这种痛苦可能是适度的，并且其间有许多时间可能减轻；
总而言之，死亡总是在身边，并且召之即来。按照伊壁鸠鲁的说法，死亡是所有的感觉、
无论是痛苦还是快乐的终止，不能看成是一种罪恶。他说，如果我们活着，死亡就不来；
如果死亡来了，我们就不再活着。因此，死亡对我们来说算不了什么。
如果眼前痛苦的实际感觉就其本身来说小得无须害怕，那么眼前快乐的实际感觉就
更不值得追求。快乐感觉的刺激性自然比痛苦感觉的刺激性少得多。因此，如果痛苦的
感觉只能稍许减少良好心情的愉快，那么，快乐的感觉就几乎不能给良好心情的愉快增
加什么东西。如果肉体没有受到痛苦，内心也不害怕和担心，肉体上所增加的愉快感觉
可能是非常不重要的事情，虽然情况可能不一样，但不能恰当地把这种情况说成是增加
了上述处境中的幸福。
因此，按照伊壁鸠鲁的说法，人性最理想的状态，人所能享受到的最完美的幸福，
就存在于肉体上所感到的舒适之中，存在于内心所感到的安定或平静之中。达到人类天
性追求的这个伟大目标，是所有美德的唯一目的。据伊壁鸠鲁说，一切美德并不是因为
本身的缘故而被人追求，而是因为它们具有达到这种境界的倾向。
例如谨慎，根据这种哲学，虽然它是一切美德的根源和基本要素，但并不是因为谨
慎本身而被人追求。内心的那种小心、勤奋和慎重的状态，即始终注意和关切每一行为
最深远的影响，它成为使人感到愉快和高兴的事情，并不是因为本身的缘故，而是因为，
它具有促成最大的善行和消除最大的邪恶的倾向。
回避快乐，抑制和限制我们对于享乐的天然激情——这是自我克制的职责——也决
不可能是因为其自身的缘故而被人追求。这种美德的全部价值来自它的效用，来自它能
使我们为了将来更大的享乐而推迟眼前的享乐，或者能使我们避免受到有可能跟随眼前
的享乐而来的某种更大的痛苦。总之，自我克制只不过是同快乐有关的一种谨慎。
勤劳不懈、忍受痛苦、勇敢面对危险或死亡，这些我们经常坚忍不拔地去经历的处
境，确实是人类天性更不愿追求的目标。选择这些处境只是为了避免更大的不幸。我们
不辞辛劳是为了避免贫穷所带来的更大的羞耻和痛苦。我们勇敢面对危险和死亡是为了
保护自己的自由和财产，保护取得快乐和幸福的方法和手段；或者是为了保护自己的国
家。我们自己的安全必然包含在国家的安全之中。坚忍不拔能使我们心甘情愿地做所有
这一切，做出我们当前处境中所能做出的最好的行为。坚忍不拔实际上不外是在恰当地
评价痛苦、劳动和危险——总是为了避免更加剧烈的痛苦、劳动和危险，而选择比较轻
微的痛苦、辛劳和危险——的时候表现出来的那种谨慎、良好的判断和镇定自若。
正义也是如此。放弃属于他人的东西，不是因为这样做而成为人们所追求的事情。
对你来说，我占有我自己的东西肯定不会比你占有它更好。不管怎样，你应当放弃任何
属于我的东西，因为不这样做的话，将会激起人们的憎恨和愤怒。你内心的安定和平静
就会荡然无存。你一想到你会想象到的、人们总是准备给你的惩罚，而且在你自己的想
象中永远不会有什么力量、技艺和隐蔽处足以保护你自己免受这种惩罚，你就会满怀忧
虑和惊恐。另一种正义，即存在于按照邻居、亲属、朋友、恩人、上司或同级这些同我
们相处的人的种种关系来对他们做出相应好事之中的这种正义，是由于同样的理由而受
到我们喜爱的。我们在所有这些不同的关系中所做出的合宜行为，会引起同我们相处的
人们的尊敬和爱戴；如果不这样做，就会激起他们的轻视和憎恨。通过前一种行为，我
们必然获得自己的舒适和平静这些我们一切欲望中最大的和最根本的目标，后一种行为
则必然危及这种舒适和平静。因此，正义的全部美德，即所有美德之中最重要的美德，
不外是对我们自己周围的人的那种慎重和谨慎的行为。
这就是伊壁鸠鲁有关美德本质的学说。似乎有点离奇的是，这个哲学家，这个被描
述为态度极为和蔼的人，竟然没有注意到：无论这些美德或者与其相反的罪恶对于我们
肉体上的舒适和安全具有何种倾向，它们在他人身上自然而然地激发出来的感情，比起
其它的结果来，是更加强烈的欲望或厌恶的对象；成为一个和蔼可亲的人、成为被人尊
重的人、成为尊敬的合宜对象，比之所有这些爱戴、尊重和尊敬所能导致的我们肉体上
的舒适和安全来，是每一个善良的心灵更为重视的事情；相反，成为被人憎恶的人、成
为被人藐视的人、成为愤恨的合宜对象，比起我们的肉体因为被人憎恶、藐视和愤恨而
遭受到的全部痛苦来，是更可怕的事情；结果是，我们对某种品质的渴望和对另一种品
质的厌恶，不会来自任何一种这样的考虑，即对这些品质对我们的肉体所能产生的后果
的考虑。
毫无疑问，这种体系同我一直在努力建立的体系是完全不一致的。然而，恕我直言，
我们不难发现这种体系产生于哪一方面，产生于对天性的何种看法或观点。根据造物主
的聪明安排，在一切通常的场合，甚至对于尘世来说，美德就是实际的智慧，就是获得
安全和利益的最可靠和最机灵的手段。我们事业的成功或失败，在很大程度上取决于平
时对我们的看法的好坏，取决于同我们相处的那些人支持或反对我们的一般倾向。但是，
获得利益和避免他人对我们不利的评判的最好的、最可靠的、最容易的和最机灵的办法，
无疑是使自己成为前者而不是后者的合宜对象。苏格拉底说：“你想要得到一个优秀音
乐家的名声吗？获得这个名声的唯一可靠的办法是成为一个优秀的音乐家。同样，你想
被人认为有能力像一个将军或一个政治家那样去为国尽力吗？在这种情况下，最好的办
法实在也是去获得指挥战争和治理国家的艺术和经验，并成为一个真正称职的将军或政
治家。”同样，如果你要人们把你看成是一个有理智的、能自我克制的、坚持正义的和
公平待人的人，获得这些名声最好的办法是成为一个有理智的、能自我克制的、坚持正
义的和公平待人的人。如果你能真正使自己成为一个和蔼可亲的、受人尊重的和令人敬
爱的合宜对象，那就不必担心你不会很快获得同你相处的人们的爱戴、尊重和敬意。
由于美德的身体力行通常能带来如此多的利益，而为非作歹则如此有损于我们的利
益，所以，对这两种相反趋势的考虑，无疑为前者打上了某种附加的美和合宜性的印记，
为后者打上了某种新的丑恶的和不合宜的印记。自我克制、宽宏大量、坚持正义和仁慈
善良，就这样不仅因为它们固有的品质、而且因为它们具有最高程度的智慧和最实在的
谨慎这种附加的品质而得到人们的赞同。同样，与此相反的各种罪恶，即没有节制、卑
怯胆小、行为不义以及用心狠毒的行为或卑鄙的自私自利，不仅因为它们固有的品质、
而且因为它们最缺乏远见的愚蠢和虚弱这种附加的品质而为人们所非难。伊壁鸠鲁似乎
只注意到全部美德中的这一种合宜性。这是正在努力说服他人用美德指导自己行动的那
些人最容易想到的合宜性。如果人们通过他们的实践，或者通过流传在他们中间的格言，
明确地证明美德所具有的天然优点不可能对自己产生重大的影响，又如何可能只用说明
他们的行为愚蠢来打动他们的心呢？又有多少人到头来有可能为自己的愚蠢行为而吃到
苦头呢？
通过把各种美德都归结为一种合宜性，伊壁鸠鲁放纵了一种癖好，这是一切人都会
有的天然癖好，但是，尤其是某些哲学家特别喜欢养成这种癖好，作为显示自己的聪明
才智的重要手段，也就是根据尽可能少的原则来说明一切表面现象的一种癖好。毫无疑
问，当伊壁鸠鲁把各种天然欲望和厌恶的基本对象都归结为肉体的快乐和痛苦时，他已
更深地沉溺于这种癖好之中。这个原子论哲学的伟大支持者，即在从最明显的和最常见
的物质细小部分的形状、运动和排列中推导出人体的一切力量和技能时感到如此快乐的
人，当他用相同的方法根据上述最明显和最常见的东西来说明内心的一切情感和激情时，
无疑也感到了一种同样的愉快。
伊壁鸠鲁的体系与柏拉图、亚里士多德和芝诺的体系在如下方面是相同的，即，认
为美德存在于以最合适的方法去获得天然欲望的各种基本对象这样一种行动之中。它和
其它一些体系的区别在于另外两个方面：首先，在于对那些天然欲望的基本对象所作的
说明之中；其次，在于对美德的优点、或者对这种品质应当得到尊敬的原因所作的说明
之中。
按照伊壁鸠鲁的说法，天然欲望的基本对象就是肉体上的快乐和痛苦，不会是别的
什么东西；而按照其他三位哲学家的说法，还有许多其它的对象，例如知识，例如我们
的亲人、朋友、国家的幸福等等，这些东西是因为其自身的缘故而成为人们的基本需要
的。
伊壁鸠鲁还认为，不值得为了美德本身而去追求它，美德本身也不是天然欲望的根
本目标，只是因为它具有防止痛苦和促进舒适和快乐这种倾向才成为适宜追求的东西。
相反，在其他三位哲学家看来，美德之所以成为值得追求的东西，不仅是因为它是实现
天然欲望的其它一些基本目标的手段，而且是因为就其本身来说它是比其它所有目标更
重要的东西。他们认为，由于人为了行动而生，所以，人的幸福必然不仅存在于他那些
被动感觉的愉快之中，而且也存在于他那些积极努力的合宜性之中。

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道德情操论(7卷-2篇)


第三章　论认为美德存在于仁慈之中的那些体系

   
认为美德存在于仁慈之中的体系，虽然我以为不如我已有所论列的其它一切体系那
样古老，然而，它也是一种非常古老的体系。它似乎是奥古斯都时代以及其后的大部分
哲学家的体系。这些哲学家们自命为折衷派，他们自称主要信奉柏拉图和毕达哥拉斯的
观点，并且因此而以晚期柏拉图主义者的称号闻名。
根据这些作者们的看法，在神的天性中，仁慈或仁爱是行为的唯一规则，并且指导
着所有其它品质的运用。神用她的智慧来发现达到她的善良本性所提出的那些目的的手
段，以便用她那无限的力量来实现这些目的。可是，仁慈还是一种至高无上的和支配一
切的品质，所有其它的品质都处于从属的地位，神的行为所表现的全部美德或全部道德
——如果我可以作这样的表述的话——最终来自这种品质。人类内心的至善至美和各种
美德，都存在于同神的美德的某些相似或部分相同之中，因而，都存在于充满着影响神
的一切行为的那种仁慈和仁爱的相同原则之中。人类出于这种动机的行为，确实是独一
无二的值得称赞的行为，或者，由神看来也可以称之为某种优点。只有做出充满博爱和
仁慈的行为，我们才能模仿神的行为，并且模仿得像我们自己的行为一样；我们才能对
神的种种美德表达我们恭顺和虔诚的赞美；才能通过在我们心中培植同样神圣的原则，
把自己的感情熏陶得同至善的品质更为相像，从而成为神所喜爱和看重的较合宜的对象；
我们最终才可以达到同上帝直接交谈和交流思想的地步，这就是这种哲学要唤起我们去
达到的主要目标。
这种体系，如同受到古代基督教会的许多神父的高度尊敬一样，在宗教改革之后，
也为一些极其虔诚和博学的以及态度极为和蔼的神学家，特别是拉尔夫·卡德沃思博士、
亨利·莫尔博士、剑桥的约翰·史密斯先生所接受。但是，在这种哲学体系所有古代的
和当代的支持者中，已故的哈奇森博士，无疑是无与伦比的，他是一个观察力最敏锐的、
最突出的、最富有哲理性的人，而最重要的是，他是一个最富有理智和最有见识的人。
美德存在于仁慈之中，这是一个被人类天性的许多表面现象所证实的观点。前已提
及：合宜的仁慈是一切感情中最优雅和最令人愉快的感情；某种双重的同情促使我们欢
迎这种感情；由于它必然倾向于行善，所以它是感激和报答的合宜对象；由于以上这些
原因，仁慈似乎在我们的各种天然感情中占据了比其它各种感情更高尚的地位。我们也
曾说过：即使仁慈的癖好在我们看来也不是非常令人不快的，而其它各种激情的癖好，
总是使我们感到极大的憎恶。谁不憎恨过分的狠毒、过分的自私或过分的憎恨呢？但是
最过分的溺爱、甚至带有偏心的友爱，并不如此令人讨厌。只有仁慈这种激情，可以尽
量发泄而无须关心或注意其合宜性，并且仍然保持着一些迷人之处。甚至在某种本能的
善意之中也存在一些令人感到高兴的东西，这种本能的善意不断地做好事，而从来不去
理会这种行为是责备还是赞同的合宜对象。而其它的一些激情并不是这样，它们一为人
所弃，一离开合宜感，就不再是令人感到愉快的激情了。
由于仁慈的感情给由它产生的那些行为以一种高于其它行为的美，所以，仁慈感情
的缺乏，而更多的是同这种感情相反的倾向，常常会具有类似倾向的任何迹象带上一种
特殊的道德上的缺陷。有害的行为之所以常常受到惩罚，只是因为这些行为表明对自己
邻人的幸福缺乏足够的关注。
除了以上这些论述之外，哈奇森博土还说，在被认为出自仁慈感情的任何行为中一
发现其它的动机，我们对这种行为的优点的感觉，就会按人们认为这种动机影响这种行
为的程度减弱。例如，如果一个被认为出自感激之心的行动，被人发现它是出自一种想
得到某种新的恩惠的期望；或者，如果一个被认为出自公益精神的行动，被人发现它的
根本动机是希望得到金钱报酬，这样一种发现，就会完全打消这些行动具有优点或值得
称赞的全部想法。因此，由于混有任何自私的动机，像混有不纯的合金一样，减削了或
完全消除了在不混有自私动机的情况下属于任何一种行动的那种优点。所以，哈奇森认
为：很清楚，美德一定只存在于纯粹而又无私的仁慈之中。
相反，如果发现这些通常被认为出自某种自私动机的行为是出自某种仁慈的动机时，
就会大大增强我们对这些行为的优点的认识。如果我们相信任何这样一个努力去增进自
己幸福的人，他不是出于别的什么意图，而是想做一些有益的事情和对自己的恩人作适
当的报答，我们就只会更加热爱和尊重这个人。这种考察似乎更加充分地证实了这个结
论：只有仁慈才能为任何一种行为打上美德这种品质的印记。
最后，他想到了：在决疑者们就行为的正当性所展开的全部争论中，什么是能合理
地说明美德的那种明白无疑的证据呢？他说，公众的利益是参加争辩的各家都不断提到
的标准。因此，他们普遍地承认，任何有助于促进人类幸福的行为，是正确的、值得称
赞的和具有美德的；而相反的行为，就是错误的、应当责备的和邪恶的。在后来发生的
关于消极的顺从和抵抗的正确性的争论中，人们看法大相径庭的唯一的一点是：在特殊
利益受到侵犯的情况下，常见的屈服是否有可能带来比短暂的抵抗更大的罪恶？总的说
来，最有利于人类幸福的行为是否不会在道德上也是善良的，他认为，这从未成为一个
问题。
因此，由于仁慈是唯一能使任何行为具有美德品质的动机，所以，某种行为所显示
的仁慈感情越是浓厚，这种行为必然能得到的赞扬就越多。
旨在谋求某个大团体的幸福的那些行为，由于它们表明比旨在谋求某个较小组织的
幸福的那些行为具有更大的仁慈，所以，它们相应地具有更多的美德。因此，一切感情
中具有最大美德的，是以一切有理智生物的幸福为自己奋斗目标的感情。相反，在某一
方面可能属于美德这种品质的那些感情中具有极少美德的，是仅以个人的幸福，如一个
儿子、一个兄弟或一个朋友的幸福为目标的那种感情。
完美的品德，存在于指导我们的全部行动以增进最大可能的利益的过程中，存在于
使所有较低级的感情服从于对人类普遍幸福的追求这种做法之中，存在于只把个人看成
是芸芸众生之一，认为个人的幸福只有在不违反或有助于全体的幸福时才能去追求的看
法之中。
自爱是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨害众人的利
益，就成为一种罪恶。当它除了使个人关心自己的幸福之外并没有别的什么后果时，它
只是一种无害的品质，虽然它不应该得到称赞，但也不应该受到责备。人们所做的那些
仁慈行为，虽然具有根源于自私自利的强烈动机，但因此而更具美德。这些行为表明了
仁慈原则的力量和活力。
哈奇森博士不仅不承认自爱好歹是一种能促成具有美德行为的动机，而且，在他看
来，甚至是对自我赞赏的愉快的一种关注，是使自己的良心得到安慰的一种喝采，它减
削了仁慈行为的优点。他认为这是一种自私自利的动机，就它对任何行为所起的作用而
论，显示出那种纯粹而又无私的仁慈的弱点。只有纯粹而又无私的仁慈的感情，才能给
人的行为打上美德品质的印记。然而，按照人们通常的看法，这种对自己内心赞赏的关
注远未被看成是会在什么地方削弱某种行为所具美德的东西，它更多地被看成是应该得
到美德这个名称的唯一动机。
这就是在这个温和的体系中对美德的本质所作的说明，这种体系具有一个特殊的倾
向，那就是通过把自爱描述成决不会给那些受它影响的人带来任何荣誉，在人们的心中
培养和助长一切感情中最高尚的和最令人愉快的感情，从而不仅控制非正义的自爱，而
且在一定程度上消除这种性情的影响。
正如我已给予说明的其它一些体系未能充分解释仁慈这种最高尚的品质的特殊优点
是从什么地方产生出来的那样，这个学说体系似乎具有相反的缺陷：它没有充分解释我
们对谨慎、警惕、慎重、自我克制、坚持不懈、坚定不移等较低级的美德的赞同从何而
起。我们各种感情的意图和目的，它们倾向于产生的有益或有害的结果，是这种体系所
最关心的唯一要点。激起这些感情的原因是合宜还是不合宜，是相称还是不相称，则完
全被忽略。
对我们自己个人幸福和利益的关心，在许多场合也表现为一种非常值得称赞的行为
原则。节俭、勤劳、专心致志和思想集中的习惯，通常被认为是根据自私自利的动机养
成的，同时也被认为是一种非常值得赞扬的品质，应该得到每个人的尊敬和赞同。确实，
混有自私自利的动机，似乎常常会损害本当产生于某种仁慈感情的那些行为的美感。然
而，发生这种情况的原因，并不在于自爱之情从来不是某种具有美德的行为动机，而是
仁慈的原则在这种特殊的场合显得缺乏它应有的强烈程度，而且同它的对象完全不相称。
因此，这种品质显然是有缺陷的，总的说来是应该受到责备而不应得到称赞的。在某种
本来只是自爱之情就足以使我们去做的行动中，混有仁慈的动机，确实不会这样容易削
弱我们对这种行为的合宜性的感觉，或者削弱我们对做出这种行动来的人所具有的美德
的感觉。我们并不动辄猜疑某人存在自私自利这种缺陷。它决不是人类天性中的弱点或
我们易于猜疑的缺点。然而，如果我们真的相信某个人并不关心自己的家庭和朋友们，
并不由此恰当地爱护自己的健康、生命或财产这些本来只是自我保护的本能就足以使他
去做的事，这无疑是一个缺点，虽然是某种可爱的缺点，它把一个人变成与其说是轻视
或憎恨的对象不如说是可怜的对象。但是，这种缺点还是多少有损于他的尊严和他那品
质中令人尊重的地方。满不在乎和不节俭，一般不为人所赞成，但这不是由于缺乏仁慈，
而是由于缺乏对自己利益的恰当关心。
虽然一些诡辩家常常用来判断人类行为正确或错误的标准是这种行为具有增进社会
的福利还是促成社会混乱的倾向，但并不能由此推断，对社会福利的关心应当是行为的
唯一具有美德的动机，而只能说，在任何竞争中，它应当寻求同所有其它动机的平衡。
仁慈或许是神的行为的唯一原则。而且，在神的行为中，有一些并不是站不住脚的
理由有助于说服我们去相信这一点。不能想象，一个神通广大、无所不能的神——她一
切都无求于外界，她的幸福完全可以由自己争取——其行动还会出于别的什么动机。但
是，尽管上帝的情况是这样，对于人这种不完美的生物来说，维持自己的生存却需要在
很大的程度上求助于外界，必然常常根据许多别的动机行事。如果由于人类的天性应当
常常影响我们行动的那些感情，不表现为一种美德，或不应当得到任何人的尊敬和称赞，
那么，人类天性的外界环境就特别艰难了。
那三种体系——把美德置于合宜性之中的体系，把美德置于谨慎之中的体系，以及
认为美德存在于仁慈之中的体系——是迄今为止对美德的本质所作的主要说明。其它一
切有关美德的描述，不管它们看上去是如何不同，都不难把它们归纳为三者中的这一个
或那一个。
把美德置于对神的意志的服从之中的体系，既可以归入把美德置于谨慎之中的那个
体系，也可以归入把美德置于合宜性之中的那个体系。假如有人提问：为什么我们要服
从神的意志——如果因为怀疑我们是否应当服从神而提出这个问题，这就是一个对神极
为不敬和极其荒唐的问题——这只能有两种不同的回答。或是这样回答：我们应当服从
神的意志，因为她是一个法力无边的神，如果我们服从她，她将无休无止地报答我们，
如果我们不服从她，她将无休无止地惩罚我们；或者是：姑且不谈对于我们自己的幸福
或对于任何一种报酬、惩罚的考虑，一个生灵应当服从它的创造者，一个力量有限的和
不完善的人，应当顺从力量无限和至善至美的神，这中间有着某种和谐性和合宜性。除
了这两种回答中的这一个或另一个之外，不能想象，还能对这个问题作出任何别的回答。
如果前一种回答是恰当的，那么，美德就存在于谨慎之中，或存在于对自己的根本利益
和幸福的合宜的追逐之中，其原因就在于我们是被迫服从神的意志的。如果第二种回答
是恰当的，那么美德就存在于合宜性之中，因为我们有义务服从的根本原因，是人类情
感中的恰当性或和谐性，是对激起这些感情的客体的优势的顺从。
把美德置于效用之中的那个体系，也同认为美德存在于合宜性之中的那个体系相一
致。按照这个体系，对自己本人或他人来说是愉快的或有益的一切品质，作为美德为人
们所赞赏，而与此相反的一切品质，则作为邪恶为人们所反对。但是，任何感情的合宜
性或效用，取决于人们允许这种感情存在下去的程度。每种感情如果受到一定程度的抑
制，就是有用的；每种感情如果超过了这个合宜的界限，就是有害的。因此，根据这个
体系，美德并不存在于任何一种感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度之中。这个
体系同我一直在努力建立的学说体系之间的唯一区别是：它把效用，而不是旁观者的同
情或相应的感情，作为这种合宜程度的自然的和根本的尺度。

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道德情操论(7卷-2篇)


第四章　论放荡不羁的体系

   
到现在为止，我所阐述的所有那些体系，都认为，不管美德和罪恶可能存在于什么
东西之中，在这些品质之间都存在着一种真正的和本质上的区别。在某种感情的合宜和
不合宜之间、在仁慈和其它的行为原则之间、在真正的谨慎和目光短浅的愚蠢或鲁莽草
率之间。存在着一种真正的和本质上的区别。还有，它们大体上都致力鼓励值得称赞的
倾向和劝阻该受责备的倾向。
或许，上述体系中的某一些确实有几分倾向于打破各种感情之间的平衡，确实有几
分倾向于使得人的内心偏重于某些行为原则并使其超过应有的比例。把美德置于合宜性
之中的那些古代的道德学说体系，似乎主要在介绍那些高尚的、庄重的和令人尊敬的美
德，自我控制和自我克制的美德：坚忍不拔、宽宏大量、不为钱财所左右、轻视痛苦、
贫穷、流放和死亡这些肉体上的不幸。行为中最高尚的合宜性就在这些伟大的努力中展
示出来。相形之下，这些古代的学说体系则很少强调那些和蔼的、亲切的、温和的美德，
以及所有那些宽容仁爱的美德。相反，特别是斯多葛学派的学者常常只是把这些美德看
成缺点，认为对一个富有理智的人来说，在自己的心中不应该容纳这些缺点。
另一方面，看重仁慈的体系，当它以最大的热忱来培育和鼓励所有那些较温和的美
德时，似乎完全忽视了心灵中那些更为庄重的和更值得尊重的品质。它甚至不把它们称
为美德。它把它们叫做道德能力，并认为它们本应该得到同被恰当地叫做美德的品质一
样的尊重和赞赏。如果可能的话，它把所有那些只以自己个人利益为目的的行为原则看
成是更坏的东西。它声称，它们本身绝不是具有优良品质的东西，当它们同仁慈这种感
情一起发生作用时，它们会削弱后者。它还断言，当谨慎只是用来增进个人利益时，甚
至决不能看成是一种美德。
再者，认为美德只存在于谨慎之中的那个体系，在它以最大的热忱去鼓励慎重、警
觉、冷静和明智的克制这些习性时，似乎在相同的程度上贬低了上述温和的和值得尊重
的美德，并否定了前者的一切优美之处和后者的一切崇高之处。
尽管有着这些缺陷，那三个体系中的每一个，其基本倾向都是鼓励人类心中最高尚
的和最值得称赞的习性。如果人类普遍地、甚或只有少数自称按照某种道德哲学的规则
来生活的人，想要根据任何一种上述体系中的训诫来指导自己的行动的话，那么，这个
体系就是对社会有用的。我们可以从每个体系中学到一些既有价值又有特点的东西。如
果用训诫和规劝可以激励心灵中的坚忍不拔和宽宏大量的精神，那么，古代强调合宜性
的体系似乎就足以做到这一点。或者，如果用同样的方法可以使人心变得富有人性，可
以激发我们对同自己相处的那些人的仁慈感情和博爱精神，那么，强调仁慈感情的体系
向我们展示的一些情景似乎就能产生这种效果。我们也能从伊壁鸠鲁的体系中知道——
虽然它无疑是上述三种体系中最不完美的一种——躬行温和的美德和令人尊敬的美德，
是如何有助于增进我们的，甚至是我们今世的利益、舒适、安全和清静。由于伊壁鸠鲁
把幸福置于舒适和安定的获得之中，所以，他努力用某种特殊的方法表明，美德不只是
最高尚的和最可靠的品质，而且是获得这些无法估价的占有物的唯一手段。美德给我们
内心的平静和安定带来的良好效果，是其他一些哲学家着重称赞过的东西。伊壁鸠鲁没
有忽视这个问题，他曾经极力强调那种温和的品质对我们外部处境的顺利和安全所产生
的影响。正是因为这个原因，古代世界各种不同的哲学派别的人们才研究他的著作。西
塞罗这个伊壁鸠鲁学说体系的最大敌人，也正是从他那儿引用了最为人所赞赏的论证：
只有美德才足以保证你获得幸福。塞内加虽然是一个斯多葛学派（该派是最反对伊壁鸠
鲁的学说体系的）的哲学家，但是，他也比任何人更经常地引用这个哲学家的论述。
然而，还有另外一个似乎要完全抹杀罪恶和美德之间区别的道德学说体系，这个学
说体系的倾向因此就十分有害。我指的是孟德维尔博士的学说体系。虽然这位作者的见
解几乎在每一方面都是错误的，然而，以一定的方式观察到的人类天性的某些表现，乍
看起来似乎有利于他的这些见解。这些表现被孟德维尔博士以虽则粗鲁和朴素然而却是
活泼和诙谐的那种辩才加以描述和夸张之后，给他的学说加上了某种真理或可能是真理
的外观，这种外观非常容易欺骗那些不老练的人。
孟德维尔博士把任何根据某种合宜感、根据对于什么是值得表扬和值得称赞的这个
问题的某种考虑所做出来的行为，看成是出自对称赞和表彰的爱好，或者出自像他所说
的那种爱好虚荣的行为。他说，人更加关心的自然是自己的幸福而不是他人的幸福，他
不可能在自己的心中真正地把他人的成功看得比自己更重。他一显示出自己是在这样做，
我们就可以确信他是在欺骗我们，也可以确信，他接下去就会同在其它一切时候一样，
根据同一种自私自利的动机行事。在他身上的其它一些自私自利的激情中，虚荣心是最
强有力的一种，因而他动辄对在他周围的那些人的赞赏感到荣幸和极大的振奋。当他看
来是为了同伴的利益而牺牲自己的利益时，他知道，这种行为将大大地满足同伴们的自
爱之心，而且，同伴们肯定会通过给予他绝非寻常的称赞来表示他们的满足。在他看来，
他预期从这种行为中得到的快乐，将超过他为得到这种快乐而放弃的利益。因此，他的
行为实际上正是一种自私自利的行为，恰如在其它任何场合那样，出自某种自私的动机。
可是，他感到满意，而且他以这种信念来使自己感到高兴，那就是，自己的这种行为完
全是无私的，因为，如果不是这样想的话，在他自己或他人看来，这种行为似乎就不值
得提倡。因此，根据他的体系，一切公益精神，所有把公众利益放在个人利益前面的做
法，只是一种对人类的欺诈和哄骗，因而，这种被大肆夸耀的人类美德，这种被人们争
相仿效的人类美德，只是自尊心和奉承的产物。
我现在不准备考察，最慷慨大方和富有公益精神的那些行为是否有可能在某种意义
上不被看成是来自自爱之心。我认为，这个问题的回答对于确定美德的实质并不具有重
大的意义，因为，自爱之心常常会成为具有美德这种品质的行为的动机。我只准备努力
说明，那种想做出光荣和崇高行为的欲望，那种想使自己成为尊敬和赞同的合宜对象的
欲望，不能恰当地叫做虚荣。甚至那种对于名副其实的声望和名誉的爱好，那种想获得
人们对于自己身上真正可贵的品质的尊敬的欲望，也不应该称为虚荣。前一种是对于美
德的爱好，是人类天性中最高尚的和最美好的激情。后一种是对真实的荣誉的爱好，这
无疑是一种比前者低一级的激情，但它的高尚程度似乎次于前者。渴望自己身上的那些
既不配获得任何程度的称赞，本人也并不期待会获得某种程度称赞的品质，能够获得人
们的称赞；想用服装和饰物的浮华装饰，或用平时行为中的那种同样轻浮的做作，来表
现自己的品质，这样的人，才说得上是犯有虚荣毛病的人。渴望得到某种品质真正应该
得到的称赞，但完全知道自己的品质不配得到这种称赞，这样的人，才说得上是犯有虚
荣毛病的人。那种经常摆出一副自己根本配不上的那种显赫气派的腹中空空的纨绔子弟；
那种经常假装自己具有实际上并不存在的惊险活动的功绩的无聊的说谎者；那种经常把
自己打扮成实际上没有权利去染指的某一作品的作者的愚蠢的抄袭者，对这样的人，才
能恰当地指责为具有这种激情。据说，这样的人也犯有虚荣毛病：他不满足于那些未明
言的尊敬和赞赏的感情；他更喜欢的似乎是人们那种喧闹的表示和喝采，而不是人们无
声的尊敬和赞赏的情感；他除了亲耳听到对自己的赞赏之外从不感到满足，他迫不及待
地强求硬讨在他周围的人们的一切尊敬的表示；他喜欢头衔、赞美、被人拜访、有人伴
随、在公共场合受到带着敬意和关注表情的人们的注意。虚荣这种轻浮的激情完全不同
于前面两种激情，前两种是人类最高尚和最伟大的激情，而它却是人类最浅薄和最低级
的激情。
但是，虽然这三种激情——使自己成为荣誉和尊敬的合宜对象的欲望，或使自己成
为有资格得到这些荣誉和尊敬的那种人的欲望；凭借真正应该得到这种荣誉和尊敬的感
情，去博得这些感情的欲望；至少是想得到称赞的轻浮的欲望——是大不相同的；虽然
前两种激情总是为人们所赞成，而后一种激情总是为人们所藐视，然而，它们之间有着
某种细微的雷同之处，这种雷同被那个灵活的作者以幽默而又迷人的口才加以夸大后，
已使他能够欺骗他的读者。当虚荣心和对于名副其实的荣誉的爱好这两种激情都旨在获
得尊敬和赞美时，它们之间有着某种雷同。但是，两者之间存在这样一些区别：前者是
一种正义的、合理的和公正的激情，而后者则是一种不义的、荒唐的和可笑的激情。渴
望以某种真正值得尊敬的品质获得尊敬的人，只不过是在渴望他当然有资格获得的东西，
以及那种不做出某种伤害公理的事情就不能拒绝给他的东西。相反，在任何别的条件下
渴望获得尊敬的人，是在要求他没有正当权利去要求的东西。前者很容易得到满足，不
太会猜疑或怀疑我们是不是没有给予它足够的尊敬，也并不那么渴望看到我们表示重视
的许多外部迹象。相反，后者则从来不会感到满足，它充满着这样一种猜疑和怀疑，即，
我们并没有给予他自己所希望的那么多的尊敬，因为他内心有这样一种意识：他所渴望
得到的尊敬大于他应该得到的尊敬。对于礼仪的最小疏忽，他认为是一种不能宽恕的当
众侮辱，是一种极其轻视的表现。他焦躁而又不耐烦，并且始终在害怕失去我们对他的
一切敬意。为此他总是急切地想得到一些新的尊敬的表示，并且只有不断地得到奉承和
谄媚，才能保持自己正常的性情。
在使自己成为应当得到荣誉和尊敬的人的欲望和只是想得到荣誉和尊敬的欲望之间、
在对美德的热爱和对真正荣誉的热爱之间，也有某种雷同之处。不仅在它们都旨在真正
成为光荣的和高尚的人这个方面彼此相像，甚至还在以下方面彼此相像，即两者对真正
荣誉的热爱都类似那种被恰当地叫做虚荣心的品质，即某些涉及他人感情的品质。然而，
即使是最宽宏大量的人，即使是因美德本身而渴望具有美德的人，即使是漠不关心世人
对自己的实际看法的人，也仍会高兴地想到世人应对他抱有什么看法，高兴地意识到虽
然他可能既没有真的得到荣誉也没有真的得到赞赏，但是，他仍然是荣誉和赞赏的合宜
对象；并意识到如果人们冷静、公正、切实和恰当地了解他那行为的动机和详情，他们
肯定会给予他荣誉和赞赏。虽然他藐视人们实际上对他抱有的看法，但他高度重视人们
对他所应当持有的看法。他的行为中最崇高和最高尚的动机是：他可能认为，不管别人
对他的品质会抱有什么想法，自己应该具有那些高尚的情感；如果他把自己放到他人的
地位上，并且不是考虑他人的看法是什么，而是考虑他人的看法应当是什么的话，他总
是会获得有关自己的最高的评价。因此，由于在对美德的热爱中，也多少要考虑他人的
观点，虽然不是考虑这种观点是什么而是考虑在理智和合宜性看来这种观点应当是什么，
所以，即使在这一方面，对美德的热爱和对真正荣誉的热爱之间也有某些雷同之处。但
是，两者之间同时也存在某种非常重大的区别。那个只是根据什么是正确的和适宜去做
的这种考虑、根据什么是尊敬和赞赏（虽然他决不会得到这些感情）的合宜对象这种考
虑行事的人，总是在根据人类天性所能想象的那种最崇高的和最神圣的动机采取行动。
另一方面，一个人如果在要求得到自己应该得到的赞赏的同时，还急切地想获得这种赞
赏，虽然他基本上也是一个值得称赞的人，但他的动机中较多地混杂着人类天性中的弱
点。他有可能由于人们的无知和不义感到屈辱，他自己的幸福有可能由于对手们的妒忌
和公众的愚蠢而遭到破坏。相反，另外一种人的幸福却相当有保障，不受命运的摆布，
不受同他相处的那些人的古怪想法的影响。在他看来，因为人们无知而有可能落到他身
上来的那些轻视和仇恨，并不适合于他，他一点也不为此感到屈辱。人们是根据有关他
的品质和行为的一种错误观念来轻视和仇恨他的。如果他们更好地了解了他，他们就会
尊敬和热爱他。确切地说，他们所仇恨和轻视的不是他，而是另一个被他们误认为是他
的人。他们在化装舞会上遇到装扮成我们敌人的那个友人，如果我们因为他的乔装打扮
而真的对他发泄愤恨之情，他所感到的是高兴而不是屈辱。这就是一个真正宽宏大量的
人在受到不正确的责备时产生的一种感情。然而，人类天性很少达到这种坚定的地步。
虽然除了意志最薄弱的和最卑劣的人之外，人类之中没有什么人会对虚假的荣誉感到很
高兴，但与此相矛盾而叫人感到奇怪的是，虚假的屈辱却常常会使那些表面看来是最坚
定和最有主见的人感到屈辱。
孟德维尔博士并不满足于把虚荣心这种肤浅的动机说成是所有那些被公认为具有美
德的行为的根源。他尽力从其它许多方面指出人类美德的不完善。他声称，在一切场合，
美德总是没有达到它自称达到的那种完全无私的地步，并且，不是征服了我们的激情，
通常只不过是暗中纵容了我们的激情。无论什么地方我们对于快乐的节制没有达到那种
极端苦行那样的节制程度，他就把它看成是严重的奢侈和淫荡。在他看来，每件东西都
豪华到超出了人类天性认为绝对必需的正常程度，所以，即使在一件干净衬衫或一座合
宜的住宅的使用中，也有罪恶。他认为，在最为合法的结合之中，对于性交这种欲望的
纵容，也是以最有害的方式来满足这种激情，因而同样也是淫荡。他还嘲笑那种很容易
做到的自我克制和贞洁。像在其它许多场合一样，他那巧妙的似是而非的推理，在这里
也是被模棱两可的语言掩盖着的。有些人类激情，除了表示令人不快的或令人作呕的程
度的那些名称之外，没有别的什么名称。旁观者更容易在这种程度上而不是在别的什么
程度上注意到那些激情。如果这些激情震动了旁观者自己的感情，如果它们使他产生某
种反感和不舒服，他就必然身不由己地注意到它们，因此也必然会给它们一个名称。如
果它们符合他那心情的自然状态，他就容易完全忽略它们，或者根本不给它们以名称，
或者，如果给了它们什么名称的话，由于它们处在这样一种受到限制和约束的情况中，
所以，这些名称与其说是表示它们还能被允许存在的程度，不如说是表示这种激情的征
服和抑制。于是，关于喜欢快乐和喜欢性交的普通名称，标志着这些激情的邪恶和令人
作呕的程度。另一方面，自我克制和贞节这两个词似乎表示的，与其说是这些激情还能
被允许存在的程度，不如说是它们受到的抑制和征服。所以，当他能显示出这些激情还
在若干程度上存在时，他就认为自己已经完全否定了那些自我克制和贞节的美德的真实
性，已经完全揭示出这些美德仅仅是对人类的疏忽和天真的欺骗。然而，对于美德试图
抑制的那些激情的对象来说，这些美德并不要求它们处于完全麻木不仁的状态。美德只
是旨在限制这些激情的狂热性，使其保持在不伤害个人，既不扰乱也不冒犯社会的范围
内。
把每种激情，不管其程度如何以及作用对象是什么，统统说成是邪恶的，这是孟德
维尔那本书的大谬所在。他就这样把每样东西都说成是虚荣心，即关系到他人的情感是
什么或者他人的情感应当是什么的那种虚荣心；依靠这种诡辩，他作出了自己最喜爱的
结论：个人劣行即公共利益。如果对于富丽豪华的喜欢，对于优雅的艺术和人类生活中
一切先进东西的爱好，对于衣服、家具或设施中一切令人感到愉快的东西的爱好，对建
筑物、雕塑、图画和音乐的爱好，都被说成是奢侈、淫荡和出风头，甚至对情况许可他
们无所不便地纵容上述激情的那些人来说也是如此，那么，这种奢侈、淫荡和出风头必
然是对公众有利的。因为，如果没有这些品质——他认为可以适当地给这些品质套上这
种可耻的名称——优雅的艺术就决不会得到鼓励，并必然因为没有用处可派而枯萎凋零。
在他的时代之前流行的、认为美德是人们全部激情的彻底根绝和消除这样一些流传于民
间的制欲学说，是这种放荡不羁的体系的真正基础。孟德维尔博士很容易地论证了：第
一，实际上人们从未完全征服自己的激情；第二，如果人们普遍地做到了这一点，那么，
这对社会是有害的，因为这将葬送一切产业和商业，并且在某种意义上会葬送人类生活
中的一切行业。通过这两个命题中的第一个，他似乎证明了真正的美德并不存在，而且
也证明了，自以为是美德的东西，只是一种对于人类的欺诈和哄骗；通过第二个命题，
他似乎证明了，个人劣行即公共利益，因为，如果没有这种个人劣行，就没有一个社会
能够繁荣或兴旺。
这就是孟德维尔博士的体系。它一度在世界上引起很大的反响。虽然同没有这种体
系时相比，它或许并未引起更多的罪恶，但是，它起码唆使那种因为别的什么原因而产
生的罪恶，表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮的态度公开承认它
那动机的腐坏。
但是，无论这个体系显得如何有害，如果它不在某些方面接近真理，它就决不能欺
骗那么多的人，也决不会在信奉更好的体系的人们中间引起那么普遍的惊慌。某个自然
哲学体系，表面看来也许非常有理，可以在好长一段时期为世人所普遍接受，但实际上
却没有什么基础，同真理也毫无相似之处。笛卡儿旋风就被一个富有智慧的民族在总共
将近一个世纪的时间内看成是天体演化的一个最成功的说明。但是，有人已证明——这
种证明为一切人所信服——有关那些奇妙结果的这些虚假的原因，不仅实际上不存在，
而且根本不可能有，如果它们存在的话，也不可能产生这种归结于它们的结果。但是对
道德哲学体系来说却不是这样。一个声称要解释人类道德情感起源的作者，不可能如此
严重地欺骗我们，也不可能如此严重地背离真理以致毫无相似之处。当一个旅行者叙述
某一遥远国度的情况时，他可能利用我们轻信别人的心理，把毫无根据的、极其荒唐的
虚构说成是非常可靠的事实。但是，当一个人自称要告诉我们邻居那儿发生了什么事情，
告诉我们正是在我们居住的这一教区发生的一些事情时，虽然我们住在这里，如果我们
过于粗心而不用自己的眼睛去察看一下事情的真相，他就可能从许多方面欺骗我们，然
而，他的最大谎言必须同真情有些相像，甚至其中必须有相当多的事实。一个研究自然
哲学的作者——他声称要指出宇宙间许多重大现象的起因——声称要对一个相隔很远的
国家里所发生的一些事情作出说明，对于这些问题，他可以随心所欲地告诉我们一些事，
而且只要他的叙述保持在似乎有可能这个界限之内，他就必然会赢得我们的信任。但是，
当他打算解释我们感情和欲望产生的原因，我们赞同和不赞同的情感产生的原因时，他
自称不仅要说明我们居住的这个教区中的事情，而且要说明我们自己内部的各种事情。
虽然我们在这里也像把一切托付给某个欺骗他们的佣人的那些懒惰的主人一样，很可能
受骗，然而，我们不可能忽略任何同事实完全不沾边的说明。一些文章起码必须是有充
分根据的，甚至那些夸张过度的文章也必须以某些事实为依据。否则，欺骗会被识破，
甚至会被我们粗枝大叶的察看所识破。在最无判断力和最无经验的读者看来，一个作者，
如果想把某种本性作为任何天然情感产生的原因，而这种本性既同这个原因没有任何联
系，也不同有这种联系的别的本性相类似，那么，他就像是一个荒唐和可笑的人。

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静水流深

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道德情操论(7卷-3篇)


引言

   
继有关美德本质的探究之后，道德哲学中的下一个重要问题是有关赞同本能；有关
使某种品质为我们所喜爱或讨厌的内心的力量或能力。它使我们喜欢某一行为而不喜欢
另一行为，把某种行为说成是正确的而把其余的说成是错误的；并且把某种行为看作赞
同、尊敬和报答的对象，而把其余的看作责备、非难和惩罚的对象。
对赞同本能有三种不同的解释。按照某些人的说法，我们只是根据自爱，或根据别
人对我们自己的幸福或损失的某些倾向性看法来赞同和反对我们自己的行为以及别人的
行为；按照另一些人的说法，理智，即我们据此区别真理和谬误的同样的能力，能使我
们在行为和感情中区分什么是恰当的，什么是不恰当的；按照其余人的说法，这种区分
全然是直接情感和感情的一种作用，产生于对某种行为或感情的看法所激起的满意或憎
恶情绪之中。因此，自爱、理智和情感便被认为是赞同本能的三种不同的根源。
在我开始说明那三种不同的体系之前，我必须指出，讨论这第二个问题，虽然在思
辨中极为重要，但在实践中却不重要。讨论美德本质的问题必定在许多特殊场合对我们
有关正确和错误的见解具有一定的影响。讨论赞同本能这个问题可能不具有这样的影响。
考察那些不同见解或情感产生于何种内部设计或结构，只是引起哲学家好奇心的一个问
题。

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静水流深

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道德情操论(7卷-3篇)


第一章　论从自爱推断出赞同本能的那些体系

   
以自爱来解释赞同本能的那些人，所采用的解释方式不尽相同，因而在他们各种不
同的体系中存在大量的混乱和错误。按照霍布斯先生及其众多的追随者的观点，人不得
不处于社会的庇护之中，不是由于他对自己的同类怀有自然的热爱，而是因为，如果没
有别人的帮助，他就不可能舒适地或安全地生存下去。由于这一原因，社会对他来说是
必不可少的，并且任何有助于维护社会和增进社会幸福的东西，他都认为具有间接增进
自己利益的倾向；相反，任何可能妨害和破坏社会的东西，他都认为对自己具有一定程
度的伤害和危害作用。美德是人类社会最大的维护者，而罪恶则是最大的扰乱者。因此，
前者令人愉快，而后者则令人不快；如同他从前者预见到繁荣那样，他从后者预见到对
他生活的舒适和安全来说是不可或缺的东西的破坏和骚扰。
当我们冷静和明达地考虑那种促进社会秩序的美德的倾向，以及扰乱社会秩序的罪
恶的倾向时，给予前者一种极其伟大的美，而使后者显示出一种极其巨大的丑恶，这正
如我在前一场合说过的那样，是不成问题的。当我们以某种抽象的和哲学的眼光来凝视
人类社会时，她看来就像一架绝妙的、巨大的机器，她那有规则而又协调的运转产生了
数以千计的令人愉快的结果。因为在所有其它作为人类艺术产品的美妙和宏伟的机器中，
任何有助于使它的运转更为平稳和更为轻快的东西，都将从这种结果中获得某种美，相
反，任何阻碍它的运转的东西，都因那一原因而令人不快；所以，对社会的车轮来说，
作为优良光滑剂的美德，似乎必然使人愉快；当罪恶如同毫无价值的铁锈那样，使社会
的车轮互相冲撞和摩擦时，必然引起反感。因此，有关赞同和不赞同的起源的这种说明，
就其从对社会秩序的尊重推断赞同和不赞同而言，离不开那个赋予效用以美的原则，这
一点我在前一场合已经作了解释；并且正是从那里，这个体系所具有的可能性完全显示
出来。当那些作家描绘一种有教养而又喜欢交际的生活的无数好处，胜于一种粗野而又
孤独的生活时；当他们详述美德和良好的秩序为维持前者所必需，并证实罪恶盛行和违
犯法律如何肯定无疑地会促使后者恢复时，读者便陶醉于他们向他说明的那些新颖而又
宏伟的见解之中：他清楚地在美德之中看到一种崭新的美，在罪恶之中看到一种新的丑
恶，他以前从未注意过这一切；并且对这一发现通常是非常高兴，因而很少花时间思考
在他以前的生活里从来没有想到过的这种政治见解，它不可能成为赞同或不赞同——他
总是习惯于据此研究各种不同品质——的根据。
另一方面，当那些作家从自爱推断出我们在社会福利中所享有的利益，以及我们因
那一原因而赋予美德的尊重时，他们并不是说，当我们在这个时代称赞加图的美德而嫌
弃喀提林的邪恶时，我们的情感会因认为自己从前者获得利益，或者因为从后者受到伤
害而受到影响。根据那些哲学家的说法，我们尊重美德而谴责目无法纪的品质，并不是
因为在那遥远的年代和国家里社会的繁荣或颠覆，会对我们现在的幸福或不幸具有某种
影响。他们从来没有认为，我们的情感会受我们实际所设想的它们带来的利益或损害的
影响；而是认为，如果我们生活在那遥远的年代和国家里，我们的情感就会因为它们可
能带来的利益或损失而受到影响；或者是，在我们自己生活的年代里，如果我们接触同
类品质的人，我们的情感也会因为它们可能带来的利益或损失而受到影响。简言之，那
些作家正在探索的、而且决不可能清楚地揭示的那种思想，是我们对从两种正相反的品
质中得到利益或受到损害的那些人的感激或愤恨产生的间接同情；并且当他们说，促使
我们称赞或愤怒的，不是我们已经获益或受害的想法，而是如果我们处于有那种人的社
会，我们可能获益或受害的设想，此时，他们含糊地指明的正是这种间接同情。
然而，同情在任何意义上都不可能看成一种自私的本性。确实，当我同情你的痛苦
或愤怒时，它可能被误认为我的情绪源于自爱，因为它产生于我了解你的情况，产生于
设身处地地考虑问题，并由此怀有在相同的环境中应该产生的情绪。但是，虽然同情被
极为恰当地说成是产生于同主要当事人有关的某种设想的处境变化之中，然而这种设想
的变化并不假定偶然发生在我们自己的身上，而是发生在我们所同情的那个人身上。当
我为你失去独生子而表示哀悼时，为了同情你的悲伤，我不必考虑，如果我有一个儿子，
并且这个儿子不幸去世，我——一个具有这种品质和职位的人——就会遭受什么；而是
考虑，如果我真是你（我不仅跟你调换了环境，而且也改变了自己的身份和地位），我
会遭受什么。因此，我的悲伤完全是因你而起，丝毫不是因我自己而起。所以，这根本
不是自私。以我自己本来的身份和地位感受到的这种悲伤，甚至并不产生于对那种已经
落到我自己的头上，或者同我自己有关的任何事情的想象之中，而完全产生于同你有关
的事情之中，这怎么能看成是一种自私的激情呢？一个男人可能同情一位正在分娩的妇
女，即使他不可能想象自己承受那妇女所受的痛苦。然而，据我所知，从自爱推断出一
切情感和感情，即耸人听闻的有关人性的全部阐述，从来没有得到充分和明白的解释，
在我看来，这似乎是源于对同情体系的某种混乱的误解。

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静水流深

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道德情操论(7卷-3篇)


第二章　论把理性视为赞同本能的根源的那些体系


众所周知，霍布斯先生的学说认为，自然状态就是战争状态；在建立起市民政府之
前，人们中间不可能有安全或和平的社会。因此，按照他的说法，保护社会就是支持市
民政府，而推翻市民政府就是使社会崩溃。但是，市民政府的存在依靠对最高行政长官
的服从。一旦他失去自己的权威，所有的政府都会完结。因此，由于自卫教人称赞任何
有助于增进社会福利的事物，而谴责任何可能有害于社会的事物；所以，如果他们能始
终一贯地考虑问题和作出表述，同样的原则就应该教会他们在一切场合称赞对政府官员
的服从，并谴责所有的不服从和反抗。有关何者可称赞和何者该谴责的这种观念与服从
和不服从的观念应当是相同的。因此，政府官员的法律应该看作是有关什么是正义的和
不义的，什么是正确的和错误的之唯一根本的标准。
通过宣传这些见解，霍布斯先生的公开意图，是使人们的良心直接服从于市民政府，
而不服从于基督教会的权力，他所处时代的事例使他知道，应把基督教徒的骚乱和野心
看作社会动乱的根本原因。由于这一缘故，他的学说尤其触犯了神学家们——他们当然
不会忘记极其严厉和痛恨地对他发泄自己的愤怒。同样，他的学说也冒犯了所有正统的
道德学家们，因为这个学说认为在正确与错误之间不存在天生的区别；也因为它认为正
确与错误是不确定的和可以改变的，并且全然取决于行政长官的专横意志。所以，对事
物的这种描述受到来自四面八方的各种武器、严肃的理智以及激烈的雄辩的攻击。
为了驳倒如此可憎的一种学说，必须证明，在出现一切法律或者现实制度之前，人
的头脑便被自然地赋予某种功能，据此它在某些行为和感情中区别出正确的、值得称赞
的和有道德的品质，而在另一些行为和感情中区别出错误的、该谴责的和邪恶的品质。
卡德沃思博士公正地说，法律不可能是那些区别的根源，因为根据法律的假定，要
么服从它必定是正确的，违背它必定是错误的，要么我们是否服从它都是无关紧要的。
我们服从与否都无关紧要的那种法律，显然不能成为那些区别的原因；服从是对的、不
服从是错的，也不能成为那些区别的原因，因为这仍然以在此之前有关正确和错误的看
法或观念为前提，服从法律是同正确的观念一致的，违犯法律是同错误的观念一致的。
因此，由于内心先于一切法律而具有关于那些区别的看法，所以似乎必然会由此推
论出，它从理性得到这种看法，理性指出正确和错误之间的不同，就像它指出真理和谬
误之间的不同那样；这一论断虽然在某些方面是正确的，在另一些方面则是颇为草率的，
但是它很容易在有关人性的深奥科学只是处于初创时期之时，并且在人类内心不同官能
的独特作用和能力得到仔细考察和相互区别之前为人们所接受。当同霍布斯先生的争论
极其热烈和激烈地进行时，人们没有想到，任何其它官能会产生是非观念。所以当时流
行的学说是，美德和罪恶的实质不存在于人们的行为同某一高人一等的法律一致或不一
致之中，而是存在于同理性一致或不一致之中，这样，理性就被看作赞同或不赞同的原
始根源和本原。
美德存在于同理性一致之中，在某些方面是正确的；并且在某种意义上，这种官能
被正确地看作赞同和不赞同的原因和根源，看作一切有关正确和错误的可靠判断的原因
和根源。凭借理性我们发现了应该据以约束自己行为的有关正义的那些一般准则；凭借
理性，我们也形成了有关什么是谨慎，什么是公平，什么是慷慨或崇高的较为含糊和不
确定的观念，即我们总是随时随地带有的那些观念，并根据这些观念尽己所能地努力设
计我们行为的一般趋势。道德的一般格言同其它的一般格言一样，从经验和归纳推理中
形成。在变化多端的一些特殊场合，我们观察到什么东西使我们的道德官能感到愉快或
不快，这些官能赞同什么或反对什么；并通过对这种经验的归纳推理，我们建立了那些
一般准则。但是归纳推理总被认为是理性的某种作用。因此，人们很恰当地对我们说，
要从理性来推论所有那些一般格言和观念。然而，我们正是通过这些来调整自己的极大
部分的道德判断，这种判断可能是极其不确定和根据不足的，如果它们全然依靠容易像
直接情感和感情那样发生众多变化的东西，有关健康和情绪的各种状况就都可能从根本
上改变这种判断。因此，当我们关于正确和错误的最可靠的判断为产生于对理性的归纳
推理的格言和观念所调整时，就可以很恰当地说美德存在于同理性一致之中；在此程度
上可把这种官能看作赞同和不赞同的原因和根源。
不过，虽然理性无疑是道德一般准则的根源，也是我们借以形成所有道德判断的根
源，但是认为有关正确和错误的最初感觉可能来自理性，甚至在那些特殊情况下会来自
形成一般准则的经验，则是十分可笑和费解的。如同形成各种一般准则的其它经验一样，
这些最初感觉不可能成为理性的对象，而是直接官感和感觉的对象。正是通过在一些变
化很大的情况中发现某种行动的趋势始终以一定的方式令人愉快，而另一种行动的趋势
则始终令人不快，我们才形成有关道德的一般准则。但是，理性不可能使任何特殊对象
因为自身的缘故而为内心所赞同或反对。理性可以表明这种对象是获得自然令人愉快或
令人不快的某些其它东西的手段，并且可以这一方式使这种对象因为某些其它事情的缘
故而得到赞同或反对。但是任何东西若不直接受到感官或感觉的影响，都不能因为自己
的缘故而得到赞同或反对。因此，在各种特殊情况下，如果美德必然因为自身的缘故使
人们的心情愉快，而罪恶肯定使人们心情不舒畅，那么，就不是理性而是直接的感官和
感觉，使我们同前者相一致而同后者不协调。
愉快和痛苦都是渴望和嫌恶的主要对象，但是这些都不是由理性，而是由直接的感
官和感觉来区别。因此，如果美德因为自身的缘故而为人所期望；而邪恶以同样的方式
成为嫌恶的对象，那么，最初区别这些不同品质的不可能是理性，而是感官和感觉。
然而，因为理性在某种意义上可以正确地看作赞同和不赞同本性的根源，所以由于
疏忽，人们长久认为这些情感最初是来自这种官能的作用。哈奇森博士的功绩是最先相
当精确地识别了一切道德差别在哪一方面可以说是来自理性，在哪一方面它们是以直接
的感官和感觉为依据。他对道德情感所作的说明充分地解释了这一点，并且，他的解释
是无可辩驳的，因而，如果人们还在继续争论这个主题，那么，我只能把这归因于人们
未注意到哈奇森先生所写的东西，归因于对某些表达形式的迷信般的依恋，这一缺点在
学者当中，特别是在讨论像现在这个引起人们浓厚兴趣的主题时，是很常见的，在讨论
这样的主题时，有品德的人连他所习惯的某一合宜的简单用语也往往不愿意放弃。

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静水流深

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道德情操论(7卷-3篇)


第三章　论把情感视为赞同本能的根源的那些体系


把情感视为赞同本能的根源的那些体系可以分为两种不同的类型。
1．按照某些人的说法，赞同本能建立在一特殊情感之上，建立在内心对某些行为
或感情的特殊感觉能力之上；其中一些以赞同的方式影响这种官能，而另一些则以反对
的方式影响这种官能，前者被称为正确的、值得称赞的和有道德的品质，后者被称为错
误的、该受谴责的和邪恶的品质。这种情感具有区别于所有其它情感的特殊性质，是特
殊感觉能力作用的结果，他们给它起了个特殊名称，称其为道德情感。
Ⅱ.按照另一些人的说法，要说明赞同本能，并不需要假定某种新的，前所未闻的
感觉能力；他们设想，造物主如同在其它一切场合一样，在这儿以极为精确的法理行动，
并且从完全相同的原因中产生大量的结果；他们认为，同情，即一种老是引人注目的、
并明显地赋予内心的能力，便足以说明这种特殊官能所起的一切作用。
Ⅰ.哈奇森博士作了极大的努力来证明赞同本能并非建立在自爱的基础上。他也论
证了这个原则不可能产生于任何理性的作用。他认为，因而只能把它想象成一种特殊官
能，造物主赋予了人心以这种官能，用以产生这种特殊而又重要的作用。如果自爱和理
性都被排除，他想不出还有什么别的已知的内心官能能起这种作用。
他把这一新的感觉能力称为道德情感，并且认为它同外在感官有几分相似。正像我
们周围的物体以一定的方式影响这些外在感官，似乎具有了不同质的声音、味道、气味
和颜色一样，人心的各种感情，以一定的方式触动这一特殊官能，似乎具有了亲切和可
憎、美德和罪恶、正确和错误等不同的品质。
根据这一体系，人心赖以获得全部简单观念的各种感官或感觉能力，可分为两种不
同的类型，一种被称为直接的或先行的感官，另一种被称为反射的或后天的感官。直接
感官是这样一些官能，内心据此获得的对事物的感觉，不需要以先对另一些事物有感觉
为前提条件。例如，声音和颜色就是直接感官的对象。听见某种声音或看见某种颜色并
不需要以先感觉到任何其它性质或对象为前提条件。另一方面，反射性或后天感官则是
这样一些官能，内心据此获得的对事物的感觉，必须以先对另一些事物有感觉为前提条
件。例如，和谐和美就是反射性感官的对象。为了觉察某一声音的和谐，或某一颜色的
美，我们一定得首先觉察这种声音或这种颜色。道德情感便被看作这样一种官能。根据
哈奇森博士的看法，洛克先生称为反射，并从中得到有关人心不同激情和情绪的简单观
念的那种官能，是一种直接的内在感官。我们由此而再次察觉那些不同激情和情绪中的
美或丑、美德或罪恶的那种官能，是一种反射的、内在的感官。
哈奇森博士努力通过说明这种学说适合于天性的类推，以及说明赋予内心种种其它
确实同道德情感相类似的反射感觉——例如在外在对象中的某种关于美和丑的感觉，又
如我们用于对自己同胞的幸福或不幸表示同情的热心公益的感觉，再如某种对羞耻和荣
誉的感觉，以及某种对嘲弄的感觉——来更进一步证实这种学说。
尽管这位天才的哲学家倾注心力来证明赞同的本能基于某种特殊的感觉能力，即某
种与外在感官相类似的东西，但他承认从他的学说中会得出某些矛盾的结论，而许多人
或许认为这些结论足以驳倒他的学说。他承认若把属于任何一种感觉对象的那些特性归
于这种感觉本身，那是极其荒谬的。有谁想过把视觉称为黑色或白色？有谁想过把听觉
称为声音高或低？又有谁想过把味觉称为味道甜或苦呢？而且，按照他的说法，这同把
我们的道德官能称为美德或邪恶，即道德上的善或恶，是同样荒唐的事情。属于那些官
能对象的这些特性并不属于官能本身。因此，如果某人的性格如此荒诞以致他把残忍和
不义作为最高的美德来加以赞同，并且把公正和人道作为最可鄙的罪恶来加以反对，那
么，我们确实可以把这种心灵结构看成是对个人或社会不利的，并把它本身看成是不可
思议的、令人惊奇的、非天性的东西；但是，若把它称为邪恶的东西或道德上的罪恶，
则是极其荒谬的。
然而，确实，如果我们看见有人抱着钦佩和赞赏的心情为某个蛮横暴君下令干的某
桩暴虐和不当的事情大声叫好，我们就不会认为，我们把这种行为称作非常邪恶的行为
和道德上的罪恶，是极其荒谬的，尽管我们的意思只是此种人的道德官能堕落了，荒谬
地赞同这种可怕的行为，似乎把其看作是崇高的、宽宏大量的和伟大的行为。我想，看
到这样的旁观者，我们有时会忘掉对受害者表示同情，并且在想到如此可恶的一个卑鄙
家伙时，除了感到恐怖和憎恶之外感觉不到其它任何东西。我们厌恶他的程度甚至会超
过对那个暴君的厌恶，那个暴君可能是受了妒忌、恐惧和愤怒等强烈激情的驱使，因而
是较可宽有的。可是，那个旁观者的情感却显得毫无道理，因此而显得极其可憎。这种
乖张的情感是我们的心灵最不愿意予以谅解，最为憎恨和最为气愤不过的；而且我们不
把这样一种心灵结构仅仅看作某种奇怪或不便的东西，也不认为它在各方面都邪恶或具
有道德上的罪恶，而宁愿把它看作道德败坏的最终和最可怕的阶段。
相反，正确的道德情感在某种程度上自然表现为值得称赞的、道德上的善行。如果
一个人所作的责难和赞扬在所有情况下都极其精确地符合评价对象的优缺点，那么他甚
至似乎应获得某种程度的道德上的赞同。我们钦佩他的道德情感灵敏精确；它们指导着
我们自己的判断；并且，由于它们非凡的、不可思议的正确性，甚至引起我们的惊奇和
称赞。确实，我们不能总是相信，这样一个人的行为会在各方面同别人的行为所作判断
的精确性相一致。美德需要内心的习惯和决心，同样需要情感的精确性；而令人遗憾的
是，在后者极为完美之处，有时却缺乏前一种品质。然而，内心的这种倾向，虽然有时
不尽完美，但是同任何粗野的犯罪不相容，并且是完善的美德这种上层建筑得以建立的
最恰当的基础。另有许多人是用心良好，想认真做好他们认为属于他们职责范围的事情，
却因其道德情感粗俗而令人不快。
或许可以说，虽然赞同本能不是建立在各方面同外在感官相类似的各种感觉能力之
上，但是它仍然可以建立在一种特殊的情感，即适合这一特殊目的而不适合其它目的的
情感之上。根据对不同的品质和行为的观察，赞同和不赞同可以称为某种产生于内心的
感情或情绪；并且因为愤恨可以称为某种有关伤害的感觉，或者感激可以称为某种有关
恩惠的感觉，所以赞同和不赞同也可以很合宜地称为是非感，或称作道德感。
但是，这种叫法，虽然不会受到前述反对意见的指摘，却会受到其它一些同样不可
辩驳的反对意见的指摘。
首先，无论某一情绪可能经历什么变化，它仍然保持把自己区分为这样一种情绪的
一般特征，而且这些一般特征总是比它在特殊情况下经历的各种变化更为显著和引人注
目。例如，愤怒是一种特殊的情绪；而且它的一般特征总是相应地比它在特殊情况下经
历的一切变化更为突出。对男人发怒，毫无疑问有点不同于对女子发怒，也不同于对孩
子发怒。在这三种情况中的每一种之中，正如也许容易被留心的人看到的那样，一般的
愤怒激情都会因其对象的特殊性质而发生不同的变化。但是，在所有这些场合，这种激
情的一般特征仍然属支配地位。辨认出这些特征无须作仔细的观察；相反，发现它们的
变化却必须具有一种非常精确的注意力。人人都注意前者；几乎无人看到后者。因此，
如果赞同和不赞同，同感激和愤恨一样，是区别于其它任何情绪的一种特殊情绪，我们
就会希望在它们两者可能经历的一切变化之中，它仍能保留使它成为这种特殊情绪的一
般特征，即清楚、明白和容易被人识别的特征。但是，事实上它完全不是这样。如果在
不同的场合，当我们表示赞成或反对时，注意到自己的实际感受，我们就会发现自己在
某种场合的情绪经常全然不同于在另一种场合的情绪，而且不可能在它们之间发现共同
的特征。例如，我们观察温和、优雅和人道的情感时所怀有的赞同、全然不同于我们由
于为显得伟大、亲切和高尚的情感所打动而怀有的赞同。我们对两者的赞同，在不同的
情况下，可能是完美而又纯粹的；但是前者使我们温和，后者使我们变得高尚，在我们
身上激起的情绪毫无相似之处。不过，根据我一直在努力建立的那一体系，这必定是事
实。因为为我们所赞成的那个人的情绪，在那两种情况下是全然相互对立的，并且因为
我们的赞同都来自对那些对立情绪的同情，所以我们在某一情况下所感觉到的东西同我
们在另一情况下所感觉到的东西不可能具有某种相似之处。然而，如果赞同存在于某一
特殊情绪之中，这种情绪与我们赞同的情感并无共同之处，但是，如同各种其它在观察
其合宜对象时的激情一样，产生于对那些情感的观察之中，这种情况就不可能出现。对
于不赞同也可以这样说。我们对残忍行为的恐惧与对卑劣行为的蔑视并不具有相似之处。
在我们自己的心情与其情感和行为我们正在研究的那些人的心情之间，观察那两种不同
的罪恶时我们所感觉到的正是极度的不一致。
其次，前已提及，对我们天生的情感来说，不仅人们赞成或不赞成的人类内心的各
种激情或感情表现为道德上的善或恶，而且那种合宜的和不合宜的赞同也打上了性质相
同的印记。因此，我要问，根据这一体系，我们是如何赞成或不赞成合宜或不合宜的赞
同的呢？我认为，对于这个问题仅仅存在一个可能给予的合理的答案。必须说，当我们
的邻人对某一第三者的行为所表示的赞同与我们自己的赞同相一致时，我们赞成他的赞
同，并且在某种程度上把它看作道德上的善行；相反，当它同我们自己的情感不一致时，
我们不赞成它，并且在某种程度上把它看作道德上的罪恶。所以，必须承认，至少在这
一情况下，观察者同被观察者之间情感的一致或对立，构成了道德上的赞同或不赞同。
而且，我要问，如果在这一情况下它是这样的，为什么在任何其它情况下它就不是这样
呢？为了什么目的要设想一种新的感觉能力来说明那些情感呢？
对于认为赞同本能建立在区别于其它情感的某种特殊情感的基础上的各种说明，我
将提出反对的理由；这种情感，即肯定想使它成为人性指导原则的情感，迄今为止如同
没有以任何专门用语给它命名那样很少受人注意，是奇怪的。道德感这个词是最近创造
的，并且还不能看作英国语言的构成部分。赞同这个词只是在近几年内才被用来特指某
种这一类的事物。我们以贴切的专门用语称许自己全然满意的东西，称许一座建筑物的
形状，称许一架机器的设计，称许一碟肉食的风味。良心这个词并不直接用来表示我们
据以表示赞成或不赞成的某种道德官能。的确，良心意味着某种这样的官能存在，并且
合宜地表明我们对已经做过的行为同它的倾向相一致或相对立的知觉。当热爱、憎恨、
快乐、悲痛、感激、愤恨，连同其它许多被当作这一本能主体的激情，已使它们自己的
重要性达到足以得到各种名称来区分它们的程度时，它们之中占统治地位的感情迄今为
止却很少受人注意，因而除少数哲学家之外，没有人再认为值得花功夫给它命名，那不
是令人奇怪的吗？
当我们赞成某种品质或行为时，根据前述的体系，我们感觉到的情感都来自四个方
面的原因，这些原因在某些方面都互不相同。首先，我们同情行为者的动机；其次，我
们理解从其行为中得到好处的那些人所怀有的感激心情；再次，我们注意到他的行为符
合那两种同情据以表现的一般准则；最后，当我们把这类行为看作有助于促进个人或社
会幸福的某一行为体系的组成部分时，它们似乎就从这种效用中得到一种美，一种并非
不同于我们归于各种设计良好的机器的美。在任何一种特殊情况中，在排除所有必定被
认为出自这四个本能中的某一本能的行为之后，我们很想知道，什么东西余留了下来；
而且，假如什么人想确切地了解这余留的东西是什么，我就会直率地把这余留的东西归
于某种道德感，或归于其它特殊的官能。有人也许认为，如果有这种道德感或这样的特
殊本能的话，我们就应该能在某些情况下感觉到它，感觉到它是与其他各种本能相区别
和分离的，一如我们常常能感觉到喜悦、悲伤、希望和恐惧，感觉到它们是纯粹的，是
不掺杂任何其他感情的那样。但是，我认为，这连想也不敢想。我从未听说过有谁举出
这样的例子，在这种例子中，这一本能可以说成是尽力使自己超脱和不杂有同情或厌恶，
不杂有感激或愤恨，不杂有对某一行为同某一既定准则相一致或不一致的感觉，或者，
最后，不杂有对由无生命的和有生命的对象激发出来的美或秩序的感受。
Ⅱ．另外还有一种试图从同情来说明我们的道德情感起源的体系，它有别于我至此
一直在努力建立的那一体系。它把美德置于效用之中，并说明旁观者从同情受某一性质
的效用影响的人们的幸福，来审视这一效用所怀有的快乐的理由。这种同情既不同于我
们据以理解行为者的动机的那种同情，也不同于我们据以赞同因其行为而受益的人们的
感激的那种同情。这正是我们据以赞许某一设计良好的机器的同一原则。但是，任何一
架机器都不可能成为最后提及的那两种同情的对象。在本书第4卷，我已经对这一体系
作了某些说明。

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静水流深

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道德情操论(7卷-3篇)


第四篇：论不同的作者据以论述道德实践准则的方式


在本书第3卷中，我曾提及：正义准则是唯一明确和准确的道德准则；其它一切美
德都是不明确的、模糊的和不确定的。前者可以比作语法规则；后者可以比作批评家们
为写作的美妙和优雅规定的准则，这种准则只是使我们对应该努力达到的完美状态有一
个泛泛的了解，而没有为如何做到这一点提供任何明确无误的指导。
因为不同的道德准则的准确程度可能有很大的不同，所以尽力把它们收集和整理在
体系中的作者们以两种不同的方式行事。一种人始终坚持有关某种美德的考虑自然地引
导他们采用的那种不明确的方式；而另一种人则普遍地尽力采用其中只有某些可能具有
确定性的戒律。前者像批评家那样写作，后者像语法学家那样写作。Ⅰ．关于前一种人，
我们可以把古代一切道德学家计算在内，他们自我满足于以一般的方式描写各种罪恶和
美德，并且既指出某种倾向的缺陷和不幸，也指出其它倾向的正当和幸福，但是不喜欢
规定许多无可指摘地适用于一切特殊情况的明确的准则。他们仅按语言可能说清的程度，
首先努力确定在哪一方面存在内心的情感，即每一种美德据以树立的内心情感；确定哪
一种内心的感情或情绪构成了友谊、人道、慷慨、正义、高尚以及其它一切美德的本质，
也构成了与之对立的各种罪恶的本质；其次，努力确定什么是行动的一般方法；什么是
那每一种情感都可能导致我们达到的普通的行为的常态和一般趋向，确定一个友好的人、
一个慷慨的人、一个勇敢的人、一个正直的人以及一个通情达理的人，在普通的场合想
怎样做。
为了表示每种特殊美德据以树立的内心情感的特征，虽然需要一枝精巧和准确的笔，
然而，这是一桩可以相当正确地完成的任务。的确，根据各种环境可能发生的变化，来
表述每种情感经历或应该经历的一切变化，是不可能的。它们是无穷无尽的，也无法用
语言来表示。例如，我们对老人怀有的友好情感，不同于我们对年青人怀有的那种情感；
我们对严肃的人怀有的友好情感，不同于我们对具有温文尔雅风度的人怀有的那种情感，
也不同于我们对愉快活泼和兴高采烈的人怀有的那种情感。我们对一个男人怀有的友谊
不同于一个女人给予我们的友谊，即使那里并不掺杂任何肉欲的激情也是如此。哪一个
作者能够列举和说清楚这种情感可能经历的这些和其它一切无穷无尽的变化呢？但是，
一般的友好情感和对它们来说是平常的亲切依恋之情仍可十分精确地确定。描绘这种情
感的图画虽然在许多方面总是不完整的，但是当我们碰到它时，它可能具有很多相似之
处，因而我们能够知道它的根源，并且甚至可能把它同诸如善意、关心、尊敬、钦佩之
类跟它有很大相似之处的其它情感区别开来。
以一般的方式来描绘什么是各种美德可能促使我们采取行动的普通方法，更为容易。
的确，没有做过这类事情，而要描绘各种美德所据以树立的内在情感或情绪，几乎是不
可能的。如果我可以这样说的话，由于它们在心中自我表现，用语言来表达所有不同激
情变化的不可见的特征，是不可能的。如果没有它们所引起的面部变化，没有它们所引
起的态度和行为的变化，没有它们所暗示的决心，没有它们所导致的行动，那么，除了
通过描述它们所产生的结果，没有任何其它方法可以划定它们的界限并把它们相互区别
开来。因此，西塞罗在《论责任》第一册中，努力引导我们去实践四种基本美德；亚里
士多德在《论理学》的实践部分，给我们指明了他想要我们据以调整自己行为的各种习
性，如慷慨、高尚、宽宏大量、甚至幽默和善意的嘲弄——那位放任的哲学家在美德的
序列中应该占有一定地位的一些品质，虽然我们自然给予它们的赞同的荣光似乎不应该
使它们具有如此令人起敬的名称。
这类著作向我们作了适意而生动的图画似的叙述。通过它们生动活泼的描述，它们
激起了我们对美德的自然热爱，并增强了我们对罪恶的憎恶；通过它们公正和细致的评
述，它们往往有助于纠正和明确我们对于行为合宜性的自然情感，并通过提供慎重而周
到的考虑，使我们做出比缺少这种指导时可能想到的更为正确的行为。在对道德准则的
探讨中，以这种方式构成了被人们恰当地称为伦理学的科学，它虽然像有人批评的那样
没有高度的精确性，但仍不失为一种具有很大的效用和令人愉快的科学。尤其是，伦理
学很容易用雄辩来装饰，由此如果可能的话，便可赋予极琐细的责任准则以新的重要性。
其训导经过这样的修饰，就能对具有很大可塑性的年轻人产生十分崇高和持久的影响；
由于这些训导与风华正茂年龄的天生高尚之情相一致，它们至少会暂时激发很大的决心，
从而帮助确立和巩固最好和最有益的、人们易于接受的习惯。无论戒律和规劝如何能激
励我们去实践美德，都是通过这种科学完成的，都是以这种方式表达的。Ⅱ．关于第二
种道德学家，我们可以把中期和晚期的基督教教会的一切雄辩家计算在内，也可以把在
本世纪和前一世纪探讨过所谓自然法学的所有那些人计算在内，他们不满足于自己以这
种一般方式来表述他们可能介绍给我们的那种行为一般趋向的特征，而努力为我们指出
各种行为的方向，规定正确而精细的准则。因为正义是人们可以合宜地为其制定正确准
则的唯一美德，所以它主要得到那两种作家的考虑。然而，他们是以两种截然不同的方
式加以探讨的。
撰述法学原则的那些人，仅仅考虑权利人应认为自己有权使用暴力强求什么；每一
个公正的旁观者会赞同他强求什么，或者他提请公断而同意为他伸张正义的法官或仲裁
人，应该迫使另一方承受或履行什么。另一方面，雄辩家们思考较多的，不是使用暴力
可以强求什么，而是义务人应认为自己必须履行什么义务，义务人之所以认为自己必须
履行某些义务，一方面是出于对一般正义准则的极为神圣而严格的尊重，另一方面是由
于从内心深处害怕损害邻人，害怕给自己的品格抹黑。给法官和仲裁人规定作出决断的
准则正是法学的目的。给某个善良的人规定行为的准则正是雄辩学的目的。通过遵守所
有的法学准则，假定它们从来都是如此完美，其结果就只是避免外在的惩罚。通过遵守
雄辩学的那些准则，假定它们应该如此，我们可能由于自己的行为正确和一本正经而值
得人们高度赞扬。
可能经常发生这样的情况：一个善良的人，虔诚和认真地尊重一般正义准则，会想
到自己有义务做许多可能是极其不义地强迫他做的、或者是法官或仲裁人用暴力逼迫他
做的事情。举一个平凡的例子。一个拦路抢劫的强盗，以杀害相威胁强迫一个旅行者允
诺给他一笔钱。这样一种在非正义的暴力强迫下所作的允诺，是否应该看作必须做到的
事情，是一个争议颇多的问题。
如果我们把它看作法学问题，结论就可能是不容怀疑的。认为那个拦路强盗有权用
暴力强迫别人履行诺言，那或许是荒唐的。强迫别人作出承诺是一种该受高度惩罚的罪
恶，而强迫别人履行诺言则是罪上加罪。拦路强盗并不能抱怨受到了什么伤害，他只是
被那个本来可以正当地把他杀死的人骗了。认为法官应该强制实施这一允诺，或者认为
地方官应该承认它们是法律上认可的行为，那或许是所有荒唐事件中最大的笑柄。因此，
如果我们把这个问题看作法学问题，我们就能毫无困惑地作出决断。
但是，如果我们把它看作雄辩学的问题、就不能这样容易地作出决断。一个善良的
人，由于真心诚意地尊重神圣的正义准则（这种准则要求遵守一切严肃的诺言），是否
不会想到自己有义务履行诺言，至少是很可怀疑的。不容置辩的是，不应尊重那个使他
陷入这种处境的坏蛋的失望情绪。不履行诺言并不会给那个强盗造成任何损害，从而用
暴力不能勒索到任何东西。但很可能成为问题的是，在这种情况下是否不应尊重他自己
的尊严和荣誉，是否不应尊重他品质中那不可亵渎的神圣部分（这部分品质使他尊重真
理的法则而憎恶每一种近于背叛和欺骗的东西）。关于这一点，雄辩学家们当然存在极
大的分歧。在一派中，我们可以把古代作家西塞罗计算在内，把现代作家普芬道夫和其
注释者巴比莱克计算在内，尤其是把后来的哈奇森博士，一个在大多数情况下决不是无
所拘束的雄辩家计算在内，这一派毫不犹豫地断定，决不应尊重这样的允诺，并且断定
不这样想就是十足的软弱和迷信。在另一派中，我们可以把某些教会的古代神父们计算
在内，也可以把某些著名的现代雄辩学家计算在内，这一派具有另一种观点，断定必须
履行所有这类允诺。
如果我们按照人类的普通情感来考虑问题，就会发现人们认为甚至对这类允诺也应
有所尊重；但会发现，无法根据任何一般准则来确定这在多大程度上毫无例外地适用于
一切场合。我们不应当选择十分直率而又轻易地作出这类允诺的人和随便违背诺言的人，
作为自己的朋友和伙伴，某个允诺拦路抢劫者五镑钱而未履行该诺言的绅士，会招致某
种指责。然而，如果允诺的这笔金额相当大，就很可怀疑怎么做是合宜的，例如，如果
支付这笔钱会彻底毁灭作出诺言的人的家庭；如果这笔金额大到足以促使最有益的目的
实现，那么，为了拘泥小节而把这笔钱扔进如此卑鄙之手，就似乎在某种程度上犯了罪，
至少是极其不合宜的。若某人为了遵守对盗贼的诺言而使自己沦为乞丐，或阔气得给盗
贼10万英镑，那么，就人类的常识来说，这个人会显得极其荒唐和过分。这种慷慨似乎
违背了他的责任，即他对自己和对别人负有的责任，因此，如此尊重被迫作出的许诺，
决不能得到人们的认可。然而，凭借某种明确的准则，来确定对此应给予何种程度的尊
重；或由此可能给予的最大金额是多少，显然是不可能的。这要随同那些人的品质，随
同他们的境况，随同那种诺言的严肃性，甚至随同那种冲突的各种情节而变化；如果人
们以那种极度豪爽的态度——这种豪爽有时可以在具有极其放荡的品质的人们中间看到
——来对待这个作出诺言的人，它就似乎比在其它情况下更为正当。总之。可以说，正
确的合宜性需要遵守一切诺言，只要这不违反某些其它更为神圣的责任，例如对公众利
益负有的责任，对那些我们出于感激、亲情或善心而要赡养和抚养的人负有的责任。但
是，如前所述，我们没有任何明确的准则来确定哪些外在的行动是出于对这种动机的尊
重，因而也不能确定什么时候那些美德同遵守这种诺言相矛盾。
然而，可以说，不管什么时候，即使为了最必要的理由而违背了这类诺言，对作出
这类诺言的那个人来说，也总是某种程度的不光彩行为。在作出这类诺言之后，我们可
以确信遵守它们是不合宜的。但是，在作出这类诺言的时候，仍然存在某种错误。至少
这是违背了有关宽宏和荣誉的最重要和最高尚的格言。一个勇敢的人应该宁死不作他既
不可能毫不愚蠢地保持，也不可能恬不知耻地违反的某种诺言。因为这种处境总是伴随
着某种程度的羞耻之心。背信弃义和欺骗是极为危险、极为可怕的罪行，同时也是人们
非常容易、在许多情况下也是非常稳当地沉缅的罪行，因而我们对它们比对几乎所有其
它东西更为戒备。所以，在各种情况和各种处境中，我们的想象就带有羞于违反一切誓
约的观念。在这一方面，它们类似于破坏女性的贞节，女性的贞节是一种因为同样的理
由而为我们极其注重的美德；而且我们对前者的情感并不比对后者更为敏感。背信弃义
将无可挽回地蒙受耻辱。任何情况任何恳求都不能使其得到宽宥；任何悲痛和任何悔改
都无法弥补这种耻辱。在这一方面，我们十分谨慎，因而在我们的想象中，即使一次强
奸也使我们蒙受耻辱，而且连内心的清白也不能够洗刷掉肉体上的玷污。如果人们曾经
一本正经地对此发过誓，甚至对人类中最微不足道的人来说，它也与违背诺言的情况相
同。忠诚是一种亟需具备的美德，因而我们普遍认为它甚至是除此之外一无所有的人们
也当然具有的，也是我们以为杀死和毁灭他们是合法的人们当然具有的。犯有违背忠诚
美德之罪的那个人为了拯救他的生命，而强烈要求履行诺言，是不合适的；因其诺言同
保持其它某种可尊重的责任相矛盾而予以背弃，也是不合宜的。这些情况可以减轻而不
能全部洗刷自己的耻辱。在人们的想象中，他看来已经犯了某种罪行，它同某种程度的
耻辱不可分割地联系着。他已经背弃了他曾经庄严地断言他要坚持的某种诺言；而且，
即使他的品质并非无可挽回地蜕变和败坏，至少有一种附加在他的品质上的嘲弄是极难
抹去的；我认为，没有一个经受过这类冒险的人会喜欢诉说这种经历。
这一例子可以用来说明，甚至当雄辩学和法学都研究一般正义准则的义务时，它们
之间在什么地方存在差异。
不过，虽然这种差异是真实和基本的，虽然这两种科学提出了十分不同的目的，但
是相同的主题在它们之间产生了很多相似之处，因而宣称研讨法学的大部分作者，有时
根据法学的原则，有时根据诡辩学的原则，毫无区别地，或许当他们这样和那样做的时
候没有意识到自己毫无区别地确定了他们所考察的不同问题。
然而，雄辩家们的学说决不限于考察对一般正义准则的真诚的尊重会向我们提出什
么要求。它包含基督教和道德上的其它许多方面的责任。看来导致人们研究这种科学的，
主要是在野蛮和蒙昧时代由于罗马天主教的迷信而引入的秘密忏悔的习惯，由于那种习
俗，人们会把最秘密的行为，甚至会把每一个可能被怀疑为稍许有损于基督教纯洁准则
的人的思想，告诉忏悔神父。那个忏悔神父告诉他的忏悔者是否以及在哪一方面违背了
自己的责任，并告诉他们在他能够以被冒犯的神的名义宽宥他们之前应该经受什么样的
苦行。
犯了错误的意识，甚或是猜疑，都是每个人内心的负担，都是并没有由于长期从事
不义行为的习惯而变得冷酷的所有那些人所伴有的忧虑和恐惧。在这种苦恼之中，如同
在其它一切苦恼之中一样，人们都自然地渴望通过向自己相信不会泄漏秘密的、谨慎的
人表露内心的极度痛苦，来解除自己在思想上感到的压力。他们由于这种供认而蒙受的
耻辱，会因他们自信必定引起同情、减轻不安而得到充分的补偿。发现自己并非完全不
值得尊重，并发现虽然自己过去的行为会受到指责，但是自己目前的做法至少会得到赞
同，而且或许足以补偿所受到的指责，至少仍会得到朋友的某种程度的尊重，这都会解
除他的痛苦。在那些迷信的时代里，为数众多而又狡猾的牧师渐渐得到差不多每一个私
人家庭的信任。他们拥有那些时代可能提供的浅薄的学问，而他们的方式，虽然在许多
方面是拙劣而又杂乱无章的，但是与他们所处年代的那些方式相比，却是完美而有规则
的。因此，他们不仅被视为一切宗教信徒的伟大指导者，而且被视为一切道德责任的伟
大指导者。什么人若幸好与他们相亲近，则会获得好名声，什么人若不幸受到他们的指
责，则将蒙受奇耻大辱。由于被看作正确和错误的最伟大的评判者，人们都自然地向他
们请教其所存在的一切疑惑；对任何人来说，可尊敬的是让人们知道他已使献身于神的
那些人了解了所有这样的秘密；并且在他的行为中，如果不得到他们的劝告和赞同，他
就不走出重要而困难的一步。因此，对牧师来说，把它确立为一般准则，即应该据此信
任他们，已经变成上流社会所欢迎的事，而且虽然没有确立此类准则，他们一般也会得
到信任，这是不困难的。使他们自己有资格成为牧师，就这样成为基督教徒和神职人员
的学业的必要部分，从那时候起，他们也被引导去收集有关所谓良心、美好和困难境况
例证，在这些例证中，很难断定在哪里可能存在行为的合宜性。他们认为，这些著作对
于良心的指导者们和被指导的那些人可能有用；由此开始出现有关雄辩学的书籍。
雄辩学家思考的道德责任，主要是至少在一定程度上能够限制在一般准则之内的那
些道德责任，而且违反它们自然伴随着某种程度的悔恨和对受惩罚的某种恐惧。雄辩家
撰写这类书籍的意图，是缓和因违反这种责任而产生的内心恐惧。但是，并不是缺少每
种美德都会受到这种极其严重的良心责备；没有人因为没有实行极为慷慨、友善或宽宏
大量的、处于他的情况有可能实行的行动，而请求他的牧师赦免。由于存在着这种不足，
被违反的准则通常是很不明确的，而且一般也具有这样一种性质，即：虽然遵守它可能
得到荣誉和报答，但是违反它似乎也不会受到实际的责备、非难和惩罚。雄辩家们似乎
把这类美德的实践看作是一种多余的工作，是不能非常严格地强求的，因此，对它们的
探讨是毫无必要的。
所以，被交付牧师制裁，以及由此归入雄辩家们观察范围的对道德责任的违反，主
要有三种不同的类型。
第一种，也是首要的一种，是对正义准则的违反。在这里，各种准则是全然明确和
确定的；对它们的违反也自然伴有应该从神和人那里得到惩罚和害怕受到惩罚的意识。
第二种，是对雄辩学准则的违反。在一切很明显的例证中，都存在着对正义准则的
实际违反，而人们不对别人作出最不可原谅的伤害，就不可能犯下这种罪行。在较小的
事例中，当它仅仅相当于违反在男女交往中应该遵守的那些严格的礼节时，的确不能够
被恰当地看作是对正义准则的违反。然而，他们一般是违反了某种相当清楚的准则，至
少是其中的某一个人倾向于使违反了它们的那个人蒙受耻辱，严肃的人当然也倾向于使
其内心产生某种程度的羞耻和悔恨。
第三种，是对诚实准则的违反。违反事实，可以说，并不总是违背正义，虽然在许
多场合是如此，因而往往不会受到任何外来的惩罚。普遍存在的罪行，即使是一种非常
卑劣的行为，也往往可能没有伤害任何人；在这种情况下，受骗的人或其他人都不应提
出报复或赔偿的要求。不过，虽然违反事实并不总是违背正义，但是它总是对某一明确
准则的违反，也是自然地倾向于以使其羞愧来包庇犯有这种错误的那个人的东西。
在年幼的孩子中，似乎存在对人们告诉他们的什么都相信的一种本能意向。造物主
为了保护他们似乎认为（至少在某些时候）他们应该绝对相信关心他们的童年，以及受
托关心他们幼小时候不可或缺的一部分教育的那些人。因而，他们过分相信；要使他们
在某种合理的程度上产生疑惑和猜疑，需要他们长期体验人类的许多虚妄的东西。在成
人之中，毫无疑问，轻信的程度是十分不同的。最聪明和最富有阅历的人一般是最不轻
信的人。但是，其轻信程度不比应有的程度高的人，以及在许多情况下都不相信流言蜚
语——这些流言蜚语不仅原来是假的，而且很普通的思考和关注便可以使他知道它们不
可能完全是真实——的人，几乎不存在。天性的倾向总是相信。使人学会怀疑仅仅是为
了获得智慧和经验，它们也极难使人学会怀疑。我们之中最聪明和最谨慎的人全都经常
相信他后来为自己竟一直认为可信而感到羞耻和惊讶的传说。
如果在一些事情上我们信任某人，那么，我们所信任的那个人必然是我们的领袖和
指导者，我们也以一定程度的尊重和敬意对他表示敬重。但是，正如由于钦佩别人，我
们开始希望别人钦佩自己一样，由于受别人领导和指导，我们才懂得要使自己成为领袖
和指导者。并且，正如我们不能老是单纯地满足于受人钦佩，除非我们同时相信自己是
真正值得钦佩的一样，我们不能老是单纯地满足于被人信任，除非我们同时意识到自己
是真正值得信任的。正如受人赞扬的愿望和值得赞扬的愿望，虽然极其相似，但仍然是
有区别和分开的愿望一样，受人信任的愿望和值得信任的愿望，虽然也极其相似，但也
同样是有区别和分开的愿望。
受人信任的愿望，使人相信的愿望、领导和指导别人的愿望，似乎是我们所有天生
愿望中最强烈的愿望。或许它是言语能力这种人类特有的能力据以产生的一种本能。其
它动物都不具有这种能力，我们也不能在其它任何动物中发现领导和指导其同类的判断
和行动的愿望。领导和指导的巨大野心，即取得真正优势的愿望，看来完全是人所特有
的，并且语言是实现野心的重要手段，是取得真正优势的重要手段，是领导和指导其他
人的判断和行动的重要手段。
不为人所信任总是使人感到屈辱，当我们怀疑这是因为人们认为我们不值得信任，
并可能严重而又故意骗人时，更是如此。告诉某人他在说谎，是最不可饶恕的当众侮辱。
但是，任何人严重而又故意骗人，他必然意识到自己应该受到这种侮辱，必然意识到自
己不该受人信任，也必然意识到自己丧失得到那种信任的权利，根据这种权利，他能够
在同和他地位相等的人的交际中获得各种安逸、安慰或满足。那个不幸认为无人相信他
说的某一真话的人，会感到自己被人类社会遗弃，会怕想到自己处于这种状态，或怕想
到在此之前暴露自己，我也认为，他几乎不可避免地会因绝望而死。然而，也许从来没
有人有正当理由接受这种使自己丢脸的看法。我倾向于相信，那个极为恶劣的说谎者，
为了严重而又故意地撒一次谎，至少说了二十次真话；并且，如同在极为谨慎的人中，
信任的倾向容易克服怀疑和不信任的倾向一样，在大多数情况下，在那些最不尊重事实
的人中，说真话的天然倾向将克服那种欺骗的倾向或在某一方面改变或隐瞒事实的倾向。
即使在我们偶然无意地欺骗别人的时候，自己也会感到耻辱，并且因为自己曾经骗
人而感到耻辱。虽然这种不自觉的错误并不经常表示不诚实，也并不经常表示缺乏对真
理的绝对热爱，但是它在某种程度上总是表示缺乏判断力，缺乏记忆力，表示不合宜的
轻信，表示某种程度的鲁莽和急躁。它总是减少我们劝说开导别人的威信，也总是使我
们领导和指导别人的资格受到某种程度的怀疑。然而，那个有时由于想错而领错路的人，
完全不同于可能存心欺骗的人。前者在许多情况下必定会受人信任；后者则在任何情况
下都几乎不会受人信任。
真诚和坦率赢得信任。我们信任看来愿意信任我们的人。我们认为，我们清楚地看
到他想带领我们走的道路，也乐意听从他的领导和指导。相反，保留和隐瞒引起不和。
我们害怕跟随我们不知道他往何处走的人。而且，交谈和社交的最大乐趣来自情感和看
法的某种一致，来自内心的某种和谐，这一切正如众多的乐器相互保持一致和合拍一样。
但是除非情感和看法能自由交流，否则这种令人愉快的和谐是不可能得到的。由于这一
原因，我们都想知道彼此之间是如何受影响的，都想看透对方的内心，都想看到那里真
正存在的情感和感情。那个使我们沉缅于这种天生激情中的人，那个使我们深入其心的
人，那个似乎向我们敞开心灵大门的人，看来都在发挥一种比任何别的东西更使人愉快
的殷切之情。那个一般性情良好的人，如果他有勇气一如自己所感到的，也因为他感到
它们，表达自己真实的情感，就不会令人不快。正是这种毫无保留的真诚，甚至使孩子
般颠三倒四的话也变得令人高兴。无论坦率的看法怎样地浅薄和不完善，我们都乐意对
它们表示谅解，并且尽可能努力把我们自己的理解力降到他们的智能水平，同时以他们
似乎曾经用来考察各种问题的特殊眼光来看待这类问题。这种想看出别人真实情感的激
情，自然十分强烈，因而经常堕落为一种讨厌的和不恰当的探听我们邻居的那些秘密—
—它们是他们有极为正当的理由来保守的——的好奇心；在许多情况下，这就需要谨慎
和一种控制这种激情、也控制人类的其它一切天生激情的强烈的合宜感情，并把它降低
到任何公正的旁观者都能赞同的程度。然而，若好奇心保持在适当的范围以内，不去针
对有正当理由隐瞒的事情，则不满足人们的这种好奇心，也同样是令人不快的。那个回
避我们所提最简单问题的人，那个对我们毫无恶意的询问表示不满的人，那个把自己掩
蔽在不可测知的偏僻处的人，似乎在他的心中筑起了一堵高墙。我们满怀着急切而没有
恶意的好奇心想叩开他的心扉，但却立即感到自己被极其粗暴无礼地推了回来。
那个有所保留和隐瞒的人，虽然缺乏一种和蔼可亲的品质，但是人们并没有不尊重
或鄙视他。他似乎对我们感到冷漠，我们也同样对他感到冷漠；他得不到人们的赞扬和
热爱，但是也很少被人憎恨或谴责。不管怎样，他几乎没有理由悔恨自己谨慎，并且一
般更容易自夸他对自己所作的保留采取谨慎态度。所以，尽管他的行动可能很不正确，
有时甚至是有害的，但是他几乎不会愿意在雄辩家们面前作什么陈述，或者认为自己有
什么必要去请求他们宣判无罪或得到他们的赞同。
对由于错误的消息，由于疏忽，由于鲁莽和急躁而偶然欺骗了别人的人来说，情况
并非总是如此。例如告诉别人一条普通的消息，虽然这件事情几乎不会产生什么后果，
但是如果他是一个真正热爱真理的人，就会对自己的粗心大意感到羞愧，也决不会不抓
住第一次机会充分地承认错误。如果这件事情具有某种后果，他的悔恨就会更加强烈，
并且，如果由于他提供不正确消息而产生某种不幸的或致命的后果，他就几乎不能够原
谅自己。虽然他没有犯罪，他还是极其深切地感到自己成了古人所说的有罪的人。同时
在他力所能及的范围内焦急和急切地作出各种赎罪之举。这样一个人常常会愿意在雄辩
家们面前陈述情况，他们对他一般是非常喜爱的，并且虽然他们有时也因其急躁而恰当
地加以谴责，但是一般总是宣称他无须因其错误而蒙受耻辱。
但是，经常请教雄辩家的人，是态度暧昧而内心悔恨的人，是当真蓄意欺骗别人的
人，但是他同时却自认为真实地说出了事情的真相。雄辩家以各种不同方式对待这样的
人。当他们非常赞成他欺骗的动机时，他们有时为他开脱罪责。但说句公道话，他们一
般总是谴责他。
因此，雄辩家著作的主题是：对正义准则的真心实意的尊重；我们应该如何尊重自
己邻居的生命和财产；赔偿的责任；贞洁和贤淑之道，什么是他们所谓的色欲罪；诚实
的准则，以及誓言、许诺和各种契约的责任。
一般可以说，雄辩家们的著作徒劳地试图用明确的准则指导只能用感情和情感判断
的事情。在各种情况下，怎么能用准则来确定微妙的正义感究竟在哪一点上开始变为无
意义和无力的良心顾虑呢？在什么时候保密和保留开始变为掩饰呢？令人愉快的佯作无
知可以进行到什么程度呢？它又究竟在哪一点上开始蜕变为讨嫌的欺骗呢？行为上的自
由自在可最大到什么程度而仍被看作得体和适度的行为？什么时候它开始变为不检点的
和轻率的放荡行为呢？关于这一切问题，在某种情况下适用的东西，在其它任何情况下
恰恰几乎不适用，而且在各种情况下使行为获得成功和幸运的东西都随同处境极其微小
的变化而变化。因此，雄辩家的著作像它们通常是令人厌倦的那样，一般也是无用的。
它们对于某个间或向其请教，甚至认为雄辩家们所作的决断是正确的人，几乎不会有用
处；因为尽管这些书中收集了大量事例，然而，由于情况千变万化，要从所有这些事例
中找到与自己完全相同的事例，那是极其偶然的。一个真正渴望尽到自己责任的人，如
果他会认为自己有很多理由去向它们请教，他就必定是一个非常软弱的人；而对一个忽
视这一点的人来说，那些著述的写作风格不可能引起他的注意。其中没有一本能激发我
们慷慨和高尚之心。其中没有一本能使我们的心地温和，产生和善而仁慈的感情。相反，
许多这类著作能使我们学会欺骗自己的良心，用它们所作的那些无益的精细区分，来为
自己推脱最基本的责任找出无数精巧的理由。那种毫无意义的精确——他们试图把它用
在不可能加以采用的一些论题上——几乎必然会诱引他们犯那些危险的错误，同时也必
然使他们的著作变得枯燥乏味，具有费解和玄奥等许多特点，不可能在人们内心激起道
德学书籍主要应激发的那些感情。
因此，道德哲学的两个有用部分，是伦理学和法学。雄辩学应该被完全否定；古代
的道德学家们看来也作出了较好的评判，他们在研究同样的论题时，并不喜爱任何这种
微妙的精确，而满足于以某种一般的方法，描述什么是正义、节制和诚实得以产生的情
感，以及什么是那些美德通常会指点我们采取的一般行为方式。
确实，有些哲学家似乎曾经试图考察同雄辩学家的学说相似的东西。在西塞罗所著
《论责任》第三册中就载有这类内容，同雄辩家一样，他在那里尽力以许多精巧的例证
为我们提供行动的准则，在这些例证中要确定合宜之点在什么地方是困难的。同一本书
的许多段落也表明，其他一些哲学家曾经在他之前试图考察同类内容。然而，他和他们
似乎都不指望提供一种完整的体系，只是想说明为什么在各种各样的具体情况下，最大
的行为合宜性是否存在于遵守或背弃在一般情况下作为责任准则的东西之中，是有疑问
的。
每个成文法体系都可以看作试图建立自然法学体系或试图列举各条正义准则的一种
颇不完善的尝试。当对正义的违反成为人们相互之间决不会容忍的事情时，地方行政官
就会运用国家的权力来强行实践这种美德。没有这种预防措施，市民社会就会变成杀戮
和骚乱的舞台，任何人一认为自己受到伤害，就会亲手为自己复仇。为了防止可能随同
每个人为自己伸张正义而产生的混乱，在具有相当权力的一切政府中，地方行政长官同
意为所有的人主持正义，并保证听取和处理有关伤害的一切控告。在所有治理良好的国
家里，不仅指定法官来了结个人之间的争论，而且规定一些准则来调整那些法官的判决，
并通常力图使这些准则同天然的正义准则相一致。当然，它们并非在一切情况下都同天
然的正义准则相一致。有时所谓国家的体制，即政府的利益，有时左右政府的特殊阶层
的利益，会使国家的成文法偏离自然的正义准则。在某些国家里，人民的粗野和野蛮妨
碍天然的正义情感达到在比较文明的国家里它们自然达到的那种准确和精确的程度。他
们的法律像他们的生活方式一样，是粗俗、粗野和紊乱的。在其它一些国家里，虽然人
民的已改善的生活方式或许会使他们承认精确的法律，但是他们不恰当的法院制度总是
妨碍一切正式的法律体系得以确立。在任何国家中，根据成文法所作的判决，都不会个
个完全同天然的正义感所要求的准则相一致。因此，成文法体系，虽然作为对不同时代
和国家人类情感的记录，应当具有极大的权威性，但是决不能看作天然的正义准则的精
确体系。
人们或许以为，法学家就不同国家法律的缺点和改进所作的论证，会促使人们探讨
同一切实际法律无关的天然的正义准则。人们或许认为，这些论证会使他们努力建立一
个可以合宜地称为自然法学的体系，或建立一种应该贯串所有国家的法律，或成为所有
国家法律的基础的一般准则的理论。不过，虽然法学家的论证确实产生了某种这类东西，
虽然无论谁系统论述某一国家的法律时，都会在其著作的许多地方谈到天然的正义法则，
但是，人们一直到很晚才想到要建立有关天然正义准则的一般体系，才开始单独讨论法
律哲学，而不牵涉任何国家的具体法律制度。我们没有在古代的道德学家中看到有人试
图对正义准则进行特别详细的论述。西塞罗在他的《论责任》中，亚里士多德在他的
《伦理学》中，都像探讨所有其它美德那样探讨正义。在西塞罗和柏拉图的法学中，我
们自然而然地期望看到他们详细论述应由每一个国家的成文法推行的那些天然平等准则，
然而，却没有看到这类论述。他们的法学是警察的法学，而不是正义的法学。格劳秀斯
似乎是第一个试图向世人提供某种这类体系的人，这种体系应该贯串所有国家的法律，
并成为所有国家法律的基础；他那带有各种不足的关于战争与和平法则的论文，或许是
现今描述这一论题的最全面的著作。我将在另一篇论文中，不仅就有关正义的问题，而
且就有关警察、国家岁入和军备以及其它成为法律对象的各种问题，努力阐明法律和政
府的一般原理，以及它们在不同的年代和不同的社会时期经历过的各种剧烈变革。因此，
现在就不进一步对法学史作详细的叙述。

道德情操论　　　上页　　下页　　　原著选读

静水流深

道德情操论　　　上页　　下页　　　原著选读

译后记


亚当·斯密的名著《道德情操论》，创作于18世纪50年代，1759年初版后，又经过
31年五次修订再版而“定型”，它是作者长期深思熟虑、仔细琢磨的一部作品。翻译这
样一部作品的困难是可想而知的，当时我们之所以敢于接受这一任务，主要是由于得到
了我国著名经济学家、翻译家陈彪如教授的鼓励、支持和帮助。从1979年冬至1985年春
的整个翻译过程中，都是在陈老的指导下进行的，凡遇到困难，均及时得到了他的指教
而释译。陈老还亲自审阅了部分译稿。全书校订工作由胡企林同志承担。
我们在翻译此书的过程中，还得到了吴衡康同志、王涌泉同志和朱泱同志的支持和
帮助，在此，均表示深切的谢意。
本书译事由蒋自强主持，其中第一卷和第二卷由钦北愚译，第三卷和第四卷由朱钟
棣译，第五卷和第六卷由沈凯璋译，第七卷由蒋自强译。全部译文由钦北愚、蒋自强统
一