大粽子

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禅宗是中国佛教八大宗派之一，也是最重要的一个宗派。禅宗因主张修习禅定而得名。它的宗旨是以参究的方法，彻见心性的本源。禅宗是儒道释三家融合的重大思想成果，在思想史、文化史上起过很大的作用，有着特殊的意义。禅宗所蕴含的对本性的关怀，以及由此出发而展开的处世方式、人生追求、直觉观照、审美情趣、超越精神，凸现着人类精神澄明高远的境界，从而保持了它对禅宗爱好者的持久魅力。

    禅宗，作为一种文化现象，以其特殊的内涵与神韵，历来吸引了众多学者的关注与研究。这种研究，正日益呈现出百花齐放、百家争鸣的喜人景象。

    在２０世纪５０年代之前，禅宗研究以文献学、历史学的方法为主。２０世纪３０年代，敦煌佛教文献的发现，历史学理论与传统的文献考据结合，使禅宗研究出现了新气象。如胡适即是以文献学的、历史学的视角研究禅宗，他的《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》是这一时期的代表作，自成一家之说，具有开创意义，在相当长的时间里影响了禅宗研究的方向。１９４９年以后，人们常用哲学的方法论述禅宗历史、思想，侧重于揭示禅宗的思想价值。进入改革开放的８０年代以来，禅宗研究领域出现了相当活跃的景象，有关学者从不同角度和侧面撰写出一大批研究成果。

    其一，采取以文化研究为中心的方法进行研究。这类研究热心于讨论禅宗与文化的关系，作品有葛兆光《禅宗与中国文化》 上海人民出版社，１９８６年 ，顾伟康《禅宗：文化交融与历史选择》 知识出版社，１９９０年 ，陈兵《佛教禅学与东方文明》 上海人民出版社，１９９２年 等。

    其二，采取文献学的方法进行研究。如郭朋《坛经校释》 中华书局，１９８３年 ，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》 上海古籍出版社，１９９３年 ，杨曾文编校《神会和尚禅话录》 中华书局，１９９６年 ，周绍良《敦煌写本坛经原本》 文物出版社，１９９７年 ，李申、方广钅昌《敦煌坛经合校简注》 山西古籍出版社，１９９９年 等。

    其三，采取思想史方法进行研究。这方面的成果如洪修平《禅宗思想的形成与发展》 江苏古籍出版社，１９９２年 ，潘桂明《中国禅宗思想历程》 今日中国出版社，１９９２年 ，杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》 江苏古籍出版社，１９９３年 ，葛兆光《中国禅思想史》 北京大学出版社，１９９５年 ，麻天祥《中国禅宗思想发展史》 湖南教育出版社，１９９７年 ，吴立民、徐荪铭主编《禅宗宗派源流》 中国社会科学出版社，１９９８年 ，杨曾文《唐五代禅宗史》 中国社会科学出版社，１９９９年 等。

    其四，采取比较的方法进行研究。这在对禅宗与文学关系的研究上表现得相当突出，涌现了一批可喜的成果，如陈允吉《唐音佛教辨思录》 上海古籍出版社，１９８８年 ，赖永海《佛道诗禅》 中国青年出版社，１９９０年 ，周裕锴《中国禅宗与诗歌》 上海人民出版社，１９９２年 ，孙昌武《禅思与诗情》 中华书局，１９９７年 ，季羡林《禅和文化与文学》 商务印书馆国际有限公司，１９９８年 等。

    通观这些著作，成果相当喜人。但我们为这些成果感到欣慰的同时，也发现在禅宗研究中，还留下了一些未曾涉足或涉足较浅的领域，等待着致力于禅宗研究的学者进一步调适视角、填补空白。吴言生博士的禅学三书，为禅宗研究百花园增添了春色。

    吴言生曾师从著名学者霍松林先生，在陕西师范大学文学研究所攻读文学硕士、博士学位。读书期间，他根据自己的爱好志趣和知识积累，决定将禅诗作为研究方向。经由勤奋刻苦的写作，完成了博士学位论文《禅诗研究》。在此基础上他又进一步对禅宗思想渊源、哲学象征、诗歌境界等作专门的研究。２０００年６月，言生进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站，从事佛学、诗学的研究工作。进站后，他对《禅诗研究》作了较大的调整和增补，形成了颇具规模的禅学三书，这就是呈现于读者面前的《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》。

    禅宗诗歌有数万首之多，是一笔丰厚的文化遗存。现有的禅诗研究，主要集中在对文人创作的有禅意的诗歌，或是禅宗与诗歌的关系方面，而对禅宗诗歌本身则较少涉及。吴言生博士的禅学三书，在禅诗研究上有所突破，他以禅宗诗歌作为主要研究对象，采取理性与悟性并重的思路，在研究方法和研究内容上形成了自身的特色，从而弥补了较少从禅宗思想渊源上研究禅诗、较少从禅宗哲学象征角度研究禅诗、较少从禅宗诗歌本身研究禅诗的不足。

    《禅宗诗歌境界》所探讨的禅宗诗歌，是指广义的禅宗诗歌，包括禅僧上堂说法时大量运用的偈语。与纯文学性的诗歌不同，禅宗诗歌的着眼点不在于文字的华美、技巧的娴熟，而在其内蕴的丰厚，因此作者的着眼点也放在这里。作者指出，禅宗的终极关怀是明心见性，彻见心性的本源，也就是说，体会“本来面目”，是禅宗诗歌境界的起点。该书首先探讨了“本来面目”的内涵，并分析了青原惟信禅师“见山三阶段”的禅语所表达的禅宗审美感悟机制，在此基础上对五家七宗禅诗进行了具体分析，对禅宗诗歌审美境界进行了总结。书后所附的《近百年禅诗研究论文要目》，反映了近百年来禅诗研究的轮廓，为有兴趣从事这方面研究的同道提供了珍贵的线索。

    禅宗哲学是诗化哲学，往往借助诗歌的手法，通过鲜明可感的形象，来表征 “不可说”的本心。《禅宗哲学象征》选取公案与颂古的合璧《碧岩录》进行分类研究，分析了大量的禅宗语言，探究公案的意旨，分析颂古的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，阐释公案、颂古等对禅宗哲学的象征。该书从禅宗语言的诗喻性切入，阐释了禅宗哲学喻象的独特意义，为禅宗研究作出了有益的探讨和尝试。

    禅宗哲学象征，表征着禅宗思想。而要全面深入了解禅宗思想，又必须要追溯其渊源。《禅宗思想渊源》具体地论析了佛经对禅宗思想的影响。这些经典有《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》、《维摩经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等。该书指出，强调一切众生皆有佛性的如来藏思想、揭示本心迷失缘由的唯识思想、以遣除扫荡之不二法门为特色的般若思想、强调事事无碍的华严圆融思想，对禅宗思想产生了重大的影响。

    禅学三书的内容虽各有所重，但却是逻辑地紧密联系着的，因为佛教思想、禅韵、诗情向来就是一而三，三而一的。《禅宗的思想渊源》对禅宗诗歌予以特别关注，纷析了大量的禅宗诗歌，力求说明大乘佛典是怎样经由禅宗的创造性继承，转化为灵动通脱的禅学感悟；《禅宗哲学象征》对受大乘经典影响的象征意象的溯源、对雪窦颂古百则的条分缕析，体现了作者在品评禅韵时，对佛教思想、诗情的充分关注；《禅宗诗歌境界》是建粒在对禅宗思想渊源、禅宗哲学象征的理解基础之上的，同样体现着佛教思想、禅韵、诗情圆融一体的特征。三书形成了各自独立，又涵容互摄的阐释系统，体现了作者缜密的思路和严谨的学风。

    我以为，禅学三书有以下一些较为显著的特色：

    一、理性分析与悟性透入并重，文学与哲学圆融

    禅学三书作者在研究禅宗思想、哲学、诗歌时，采取了“理性”与“悟性” 并重的方法，来观照和研究禅宗思想、哲学、诗歌，较好地适应了研究对象的特殊性。作者主张“以檐前雨滴的檐前雨滴在听檐前雨滴”，而“此时所听到的檐前雨滴声就是自己，会有好像变成雨滴的感觉。不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来”，这种物我一如的直觉体验，来研究禅宗是非常重要的。但是，作者又强调，必须与研究对象保持适度的距离，以求得价值的中立与结论的客观。因此，作者在尽量吻合、尊重禅宗话语的前提下，借助于中西方哲学、美学、科学话语来阐释禅宗思想、哲学、诗歌。如借助庄子的“混沌”、现象学的“本源性状态”作为“本来面目”的参照，借助现代天体物理学、相对论作为禅宗时空圆融境的参照，借助审美距离说作为禅宗现量境的参照，反映了作者思维的活跃和视野的开阔。这种理性与悟性并重，既入乎其中，又出乎其外的方法，对禅宗思想、哲学、诗歌的研究，无疑是比较切合研究对象的双刃剑。

    由于禅学三书“理性”与“悟性”并重，形成了将文学与哲学打通、诗情与禅韵圆融的特色。中国禅宗往往运用文学手法来表现其人生感悟、精神境界，因此有人说，透过文学而表达佛法的最高的境界就是禅。在文学与艺术的意境中领悟深刻的哲学思想，正是禅宗追求的智慧精髓。作者以较强的哲学领悟力与较紥实的古典文学功底的结合，努力使禅宗研究在文学与哲学之间达到沟通与融合，这是值得称道的方向。

    二、重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究

    作者重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究思路，在禅学三书中有明显的体现。作者重视对禅宗诗歌主要文本的研究，分析和解读了大量禅宗诗歌。此外，作者还重视对禅宗思想、禅宗哲学的主要文本的研究。

    其一，重视对禅宗思想的主要文本的研究。禅宗对大乘佛教精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头。考察禅僧著述，可以发现，《楞伽师资记》、《坛经》、《顿悟入道要门论》、《禅源诸诠集都序》、《万善同归集》、《注心赋》等很多著作都大量引用了佛教经典。延寿编集《宗镜录》１００卷，更是禅宗史上融汇禅教的鸿篇巨制。该书征引了大乘经典１２０种，“诸祖语录”１２０种，“贤圣文集”６０种，使之相互映衬。要准确地理解禅宗思想，离不开唯识、如来藏、般若和华严诸经典。作者重视禅宗思想渊源的重要文本，即大乘佛教经典文本，以及它在禅宗语境中的运用，从而有助于理清禅宗思想渊源问题。学术界有一种观点认为禅宗思想是以儒家文化为背景创立的，也有一种观点认为禅宗思想是以道家文化为背景创立的，该书则以翔实的资料，揭示了禅宗思想受大乘佛教经典影响的事实。这对繁荣禅宗的全面研究，促进学术争鸣，是有积极意义的。

    其二，重视对禅宗哲学象征的主要文本的研究。禅宗哲学，以解构为主，用的是“减法”，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，以彻见真如本心。然而，当作者“漫步禅林，透越银山铁壁般的公案，欣赏新奇瑰美的意象，涵咏睿智灵动的禅诗，却惊奇地发现，构成禅宗哲学内涵的公案、颂古、意象，在电光石火中闪烁着理性深沉，在睿智险峭中流宕着通脱圆润，体现了哲思与诗情水乳交融的审美最高境界”。根据对禅宗哲学象征重要文本的分析，作者认为，无意于“建构”的禅宗，通过一系列的哲学象征，实实在在地“建构”起一个完整的哲学体系。禅宗在表达“不可说”的本心时，采取的不是定势语言，而是诗意的象征，由此形成禅宗表征本心的特殊的“能指”。从破译诗学意象入手来阐释禅宗哲学象征内蕴，也是研究禅宗哲学的一种方法。

    三、尝试建立较为完整的阐释体系

    禅学三书中，对研究对象的融入式体证，与适应研究对象的阐释体系是并行不悖的。对“本心”、“本来面目”的追寻，是禅宗的终极关怀，也是禅学三书一以贯之的主线。在此基础上，作者根据对禅宗思想的理解，认为禅宗思想体系主要由四个部分构成：
   
    本心论：揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。
    迷失论：揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。
    开悟论：揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。
    境界论：揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。
   
    其中，关于境界论，作者又认为有四个主要类型：一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境。这是从哲学内蕴的角度对境界论的表述，从诗学象征的角度对境界论的表述则是：触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。

    对禅宗思想体系的每一层面，作者又分别使用三组话语材料来加以阐说：大乘佛教经典话语、禅宗哲学象征话语、禅宗诗歌境界话语。“本心”、“迷失”、 “开悟”、“境界”基本上囊括了佛教禅宗的要义。对境界论的四个主要类型，作者也以翔实的材料和客观的分析，说明各自的侧重点及其内在的关联。这样就形成了既相对独立，又圆融互摄的阐释话语体系，开放而缜密。

    由上可见，吴言生博士的禅学三书，有着较强的开拓性、新创性，独辟蹊径，自成一家，是近年禅宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好书。

    吴言生博士进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站后，甘于淡泊，潜心治学。现在，中华书局出版他的禅学三书，我为他感到由衷的高兴。禅学三书的出版，将为研究禅宗思想、哲学、诗歌起到积极的推动作用。可以预料，持之以恒，锲而不舍，“咬定青山不放松”，吴言生博士一定会以更加厚重的成果，为中国的禅学、诗学研究做出新的贡献。

                                ２００１年４月１５日于中国人民大学

                                        佛教与宗教学理论研究所

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禅宗对大乘佛学精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头，《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》等，是禅宗特别推崇的经典。达摩以《楞伽经》传付慧可，弘忍以《金刚经》传付慧能，是众所周知的禅宗史实。考察禅宗典籍，可以发现，很多著作都大量引用了佛教经典。如北宗禅的纲要性著作《大乘五方便》，即是依据《起信论》、《维摩经》、《法华经》、《思益经》、《华严经》等，以问答形式，详述北宗禅之要谛；《楞伽师资记》中道信制《入道安心要方便法门》，在短短的篇幅中，即广引《楞伽经》、《文殊说般若经》、《普贤观经》、《大品经》、《华严经》、《金刚经》、《无量寿经》、《维摩经》、《法华经》、《法句经》、《涅槃经》以证成其说；《坛经》的基本思想之形成，也是熔铸了大乘经典的精华而成。 参胡顺萍《六祖坛经思想之传承与影响》，台湾师范大学国文研究所集刊第３３期。释圣严《六祖坛经的思想》，《中华佛学学报》第３期。 　慧海《顿悟入道要门论》广泛征引《维摩经》、《金刚经》、《涅槃经》、《华严经》、《法华经》、《起信论》；宗密有感于禅宗与教下之冲突而作《禅源诸诠集都序》，其鹄的在于解说禅教一致。书中融通禅教，多以《起信论》为依据，并依据《起信论》绘制出佛教哲学图表；延寿《万善同归集》主要内容是引用经论，以阐述众善皆归实相之旨。书中以问答体的形式，将诸宗教义体系化；延寿的《注心赋》主要依据《楞伽经》中“佛语心为宗，无门为法门”一语，以赋绝待灵知之一心，并引用诸经论自作注释，广泛征引《楞严经》、《维摩经》、《金刚经》、《圆觉经》、《涅槃经》、《法华经》、《华严经》等诸经，以及《大智度论》、《肇论》、《释摩诃衍论》、《起信论》、《唯识论疏》等诸论；延寿编著《宗镜录》１００卷，更是禅宗史上融汇禅教的巨制……可见禅宗对于佛教经典是非常重视的。虽然有的禅师宣称不依经典，事实上禅宗到处都在引经据典，禅宗的很多公案机锋都是借经文中的成句，或化用经文的意旨来展开。永明延寿即曾对那种不研究佛经的倾向提出了批评：“近代相承不看古教，唯专己见，不合圆诠。或称悟而意解情传，设得定而守愚暗证。”《宗镜录》卷４３
    既然禅宗史上重视经典的事实如此，研究禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌，就不可对其漠然置之。要真正讲禅宗，不离唯识、般若和华严。要讲禅宗的明心见性，就必须把唯识心的作用弄清楚，才能够真正彻底地明白见性的道理，弄清本来清净无染的心性，为什么会生起烦恼尘劳，这些烦恼有哪些类别，通过怎样的方法才能将它们去除，以恢复澄明清纯的本心；要理解禅宗“不思善，不思恶” 将一切二元对立的观念打成一片的禅髓，必须了解不二法门对禅宗的影响；要理解禅宗小大一如、时空圆融等开悟境界，必须理解华严哲学的圆融精神；禅宗旋立旋破，随说随扫，开悟之后，却了无所得，这些又深得金刚般若的精髓。探讨唯识、佛性、般若、华严思想对禅宗的影响，是研究禅宗思想的基本前提。
    在探讨禅宗思想渊源时，笔者依据佛教禅宗思想体系进行论析。佛教禅宗的本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性，迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由，开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中，境界论又主要由现量境、直觉境、圆融境、日用境构成。从禅悟内蕴上来表述，就是一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，相涵互摄的圆融境，随缘任运的日用境；从诗学意象上来表述，就是触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。
    本心、迷失、开悟、境界，基本上囊括了佛教禅宗思想体系的全部内容。这里略举佛禅典籍中的有关记载作一印证。
    其一，本心论。“是时其父还来归家，诸子饮毒，或失本心。”《法华经 ·如来寿量品》“狂心错乱，因见我故，还得本心。”《涅槃经》卷２６ 　“即时豁然，还得本心。”《维摩经·弟子品》“自见本心，自成佛道。” 《坛经·付嘱品》参禅悟道，都是为了重现本心。从体上说，本心具有超越的特性。“但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。”《坛经·付嘱品》“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然寂，此是本心形相也。”《顿悟入道要门论》卷上
    其二，迷失论。所谓迷失，即是迷失本心：“迷失本性。”《佛所行赞》卷３“闷乱荒迷失本心。”《金光明最胜王经》卷１０“动念三界成，迷失当时路。”《庞居士语录》卷中“一向迷本心，终朝役名利。”
《全唐诗》卷８０７拾得诗“故学道人迷自本心。”《传心法要》 “迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。”《四家语录·马祖录》“一切众生迷于真性，不达本心，种种妄想，不得正念，故即憎爱。以憎爱故，心器破坏，即受生死，诸苦自现。”《林间录》卷下引延寿语禅宗还指出，“迷失” 只是权且设立的对本心蒙受障蔽状态的称谓，实际上并无迷悟得失：“此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得，天真自性本无迷悟。”《古尊宿》卷３《黄檗》
    其三，开悟论。佛教禅宗开悟论除了磨镜渐修的开悟法门外，最直截了当的是顿悟法门，对这种开悟法门，禅宗名之为“解脱”：“不假坐禅持戒律，超然解脱岂劳功。”《庞居士语录》卷下“唯有顿悟一门，即得解脱，云何为顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者悟所得。”《顿悟入道要门论》卷上
    其四，境界论。一触目菩提的现量境：“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界。”《黄龙四家录·晦堂心》二水月相忘的直觉境：“野云倚山，家风闲淡。秋水著月，境界澄明。”《宏智广录》卷６ 　“若到此境界，虽然见似不见，闻似不闻，说似不说，饥即吃饭，困即打眠，任他叶落花开，叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节。”《碧岩录》第８８则三珠光交映的圆融境：“华严现量境界，理事全真，初无假法，所以即一而万，了万为一，一复一，万复万，浩然莫穷，心、佛、众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融。”《罗湖野录》卷１四饥餐困眠的日用境： “一切世间境界，是如来境界。”《华严经》卷５２“信一切世间境界，是如来境界。古德云，入得世间出世无余，便是这个道理也。”《大慧语录》卷２４佛禅旋立旋破，随说随扫，对境界又予以消解：“问：‘潭清月现是何人境界？’师曰：‘不干你事。’僧曰：‘相借问又何妨？’师曰：‘觅潭月不可得。’”《传灯》卷２１《南台诚》之所以进行消解，是因为解脱的境界是不可言传的内证境界：“诸佛境界不可思议。何以故？离境界故。”
《大般若经》卷５６７“以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。”《圆觉经》“佛境界非是外境界有相，佛乃自觉圣智之境界也。”《大慧语录》卷１９
    在本书所论及的十部大乘经论中，有三部著作的真伪在学术界曾引起热烈的讨论，它们分别是《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》。迄今为止，关于这三书到底是印度原典，还是中国人的托名之作，学术界仍存在着不同的看法。本书对其真伪问题暂不作讨论，是考虑到这样的原因：不论这三部书中的一部或多部，是否是中国人的托名之作，在其成书之后，对禅宗思想都产生了重要影响，是确凿的事实。本书所要做的，就是客观地指出这一事实。
    禅宗思想的重要载体是禅宗诗歌。禅宗诗歌是禅思禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案的一种特殊表达形式，能传达深邃灵动的禅学感悟。因此，本书对禅宗诗歌给予了特别的关注。
    为了使随文注释简练，本书对一些书名作了简化，如《景德传灯录》简称《传灯》，《五灯会元》简称《五灯》，《古尊宿语录》简称《古尊宿》，《续古尊宿语录》简称《续古》，《禅宗颂古联珠通集》简称《颂古》等。在引用唐宋诗人作品时，也尽量遵循着简化的原则，对作品出处一般标以在《全唐诗》、《全宋诗》中的卷数。关于本书引用各种资料的版本情况，可参看《禅宗诗歌境界》所附的《主要参考书目》。
    探讨佛典与禅宗思想关系，是一项很艰巨的任务。目前已经出版的各种禅宗思想史著作，为笔者深入义海探骊得珠提供了可贵的借鉴。本书选取佛教经典与禅宗思想的关系作为切入点，具体地论析了佛教经典对禅宗思想的影响。笔者试图通过这一工作，厘清禅宗思想、禅悟思维与传统经典的关系，以弥补对禅宗思想与佛教经典之联系注意不足的倾向，为禅宗思想的研究提供管见。限于学力，本书一定还存在着这样或那样的不足，恳请读者诸君不吝赐正。希望有更多的人关注这个领域，把研究工作推向深入。

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早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，４卷，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第１６册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”《续高僧传》卷１６《慧可传》。按同书卷２５《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要依据四卷本，收于大正藏第１６册。 　此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年７０８的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第８５册。 　记述了《楞伽经》八代相承、付持的经过。可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。
    《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。

    一、三界唯心、万法唯识的唯识理念

    体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”卷１。本章凡仅标卷数者，为四卷本《楞伽经》卷数。 　所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷４。　其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、 “相”指思维对象，“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》卷４，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，无展转，离不实妄想，是名如如。” 智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自性、成自性：
    妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。卷１
    “成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如卷４所指出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷１云：
    云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计著生识。一切诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因爱业绳缚。展转相缘生，无动摇。……是名法无我相。
    所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。殊不知一切诸根，和能藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况，了解本无实我的存在，就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所。佛教认为，之所以有阴界入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我，它重在对客体世界的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”卷４表明“五法”以至 “二无我”，包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。
    对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁复杂的名相。《古尊宿》卷４７《东林云门颂古》：
    举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生孽芽。如彼虚空槃大子，毛轮垂发翳开花。”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳緦。两个病痛一般，咄哉漆桶不快！”
    东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事”卷１之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与槃大子。无而有言说，如是性妄想”卷２，　以及“于彼起妄想，阴行如垂发”卷２，　进一步申明妄想皆不实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，槃大石女不能生子而设想生子，明明没有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。凡夫执着五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，“譬如种种翳，妄想众色现”卷２。　东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。
    大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向藕丝藏。”《五灯》卷１６《修颙》据《杂阿含经》卷１６，阿修罗与天帝争战，阿修罗大败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道嘉州大像，吞却陕府铁牛。”同上卷１７《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、　 “南山起云北山下雨”《五灯》卷１２《可真》、　“张公吃酒李公醉” 同上卷１４《梵卿》之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。
    《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。”《续高僧传》卷１６《释僧可》范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论。……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”《唐代佛教》第３５页。　如果说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。
    禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》：
    三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》
    “三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。“色不到耳，声不触眼”，因此并不能眼闻声耳见色。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。”卷４一切事物都是缘起而有。“万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”卷１的不二智。
    法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。” 《五灯》卷１０《德韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。大道处处遍在，不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古，意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。

    二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想

    “如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏，是胎藏的意思。 “如来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的别名，“如来藏”突出了一切众生生来具有清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念：“如来藏自性清净， ……有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏。”卷１经中又说：“如来藏是善不善因。”卷４自性清净的如来藏，之所以又成了“善不善因”，是因为“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。此如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”卷４。　“如来藏”受到“无始”以来的 “虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏，而与七识俱。”卷４ 　由于它被染污的七识搅在一起，从此，“如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭”卷４，　在“苦乐”之中生灭不息。因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。”卷２
    值得注意的是，《楞伽经》指出，这个“如来藏”也没有定相与实体。“如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”卷２ 　《楞伽经》认为，人我身心的一切现象乃至整个人生、物理世界，都是由五阴等相续流注不断、因缘和合、互为因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都变动不居。所谓“如来藏”并不是指真有一个实在的如来藏存在，它的提出只是如来说法时随缘开示的种种方法之一，只是为了引导学人舍离不实的我见和妄想，迅速证得无上正等正觉，因而对之也同样不可执着。
    《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，只要“舍妄归真”，即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》。　依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建立而达到高峰”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第２５页，今日中国出版社１９９２年版。 　这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。” 《坛经·般若品》“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。” 同上“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”《坛经·疑问品》“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”《坛经·付嘱品》慧能始终教人“见性”，强调见性成佛，“性”即是指佛性。正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第５２页。 　如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷１４谓：
    《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”…… 如来及我，一切众生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……志公和尚《生佛不二科》云：“众生与佛不殊，大智不异于愚。何用外求珍宝，身内自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”
    禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》“一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏里，也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。如来之基，常住不变，亦复如是”卷２的慧光。《楞伽经》卷１的偈语形象地形容了清净的“如来藏”转为“识藏”的过程：
    譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。
    “如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无有止境，“犹如猛风，吹大海水。外境界飘荡心海，识浪不断” 卷１。　禅宗修行，就是要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念。澄停识浪，水清影现。”《五灯》卷２《无住》这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》卷３谓：“五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性空。如《楞伽经》偈云： ‘心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。’如歌舞立伎之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼禅机：
    亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。于江西讲次，来见开元寺老宿。据《五灯》卷３《亮座主》，此老宿即马祖大师。 　宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云： “心如工技儿，意如和伎者。争解讲得？”主云：“莫是虚空讲得？”宿云： “却是虚空讲得。”主拂袖便行。宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？” 主便开悟。……宁作心师，不师于心。心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》卷１２《普愿》
    “宁作心师，不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。 《从容录》第３７则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么生验？’仰云：‘若有僧来即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊拟议，向道非唯业识茫茫，亦乃无本可据。’沩云：‘善哉！’”天童颂： “一唤回头识我否，依稀萝月又成钩。千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。”
　禅宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。

    三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张

    “谁缚谁解脱，何等禅境界？”卷１是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计著。”卷３众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离。而实际上，“彼中无有若缚若解” 卷３，　本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么解脱，众生却偏偏要 “妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”卷４。　痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相：
    譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。见生住灭，取内外性。……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。卷２
    《宗镜录》卷５：“有心缘想，万境纵然。无念忆持，纤尘不现。终无心外法，能与心为缘。但是自心生，还与心为相。是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。’不觉内识转变，外现为色，但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为著名的公案。如大安示众：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走匆匆，如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？”《传灯》卷９《大安》白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”《全唐诗》卷４５５寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”同上卷８０６宗杲颂古：“阳焰何曾止得渴，画饼几时充得饥。”《颂古》卷２６深情颖脱，情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引时，两人有一段对答：
    问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。” 师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”《祖堂集》卷２《僧璨》
    禅机活泼跃动，成为禅门著名公案。后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’ 师曰：‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”《五灯》卷５《希迁》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚，何用解他！”《古尊宿》卷３《希运》 　“你一念心自能解缚，随处解脱。”同上卷４《义玄》“本自天然，何须自缚？”同上卷４５《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系缚。” 《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云：
    未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自解从谁起？直说无生是石头。 《汾阳录》卷中
    学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。石头不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人 “解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。

    四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧

    《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。那么，“云何觉世间？”卷１怎样才能不离世间而内证自觉？凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘种性：
    云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。卷２
    智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。世间颠倒，非明智也。然非不现。……诸圣离颠倒，不颠倒。”卷２万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。
    为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”卷１“何因如幻梦，及揵闼婆城。世间热时焰，及与水月光？”卷１“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内外心现。”卷１“彼于一切众生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。”卷１“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。”卷１“观一切有为，犹如虚空花。”卷２“圣者如幻。”卷２这种如幻智的证得，根源于缘起论。有的论者认为：“事物总是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误，也就在于坚持这个真理的片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说，它们否认众缘他物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因为他物是一个此物。这样，世界万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第６辑，三联书店１９８１年版。 　从对名相分析的角度来看，这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。因此，真正见道的悟者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第４０则：“陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。’南泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。’”陆亘是南泉的久参弟子，平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟，所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思想。《庄子· 齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下一气耳”《庄子·知北游》，　天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根，同归虚假。元康《肇论疏》：“同一无相，故曰同根。”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。”《碧岩录》第４０则 　石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云：
    闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩录》第４０则
    “非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。” 《碧岩录》第４０则但既然不在镜中观，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷１７佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。

    五、超越相对、不落言筌的语言观念

    《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷１。　为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”卷１为什么言说不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”卷２言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第１则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，达摩