寂寞

七、“寸丝不挂”

禅宗以“寸丝不挂”象征修行者臻于四大皆空、一尘不染之境，即明心见性。苏轼《戏赠虔州慈云寺长老》“一丝不挂且逢场” 《苏轼诗集》卷４５ ，　黄山谷《僧景宣相访寄法王航禅师》“一丝不挂鱼脱渊” 《全宋诗》卷９８４ ，　都写出了摆脱世俗情念、洒脱自在的心境。为了避免执着，禅宗主张将空的念头再放下。连“寸丝不挂”的意念都“不挂”，才是真正的“寸丝不挂”。
尼玄机一日往参雪峰，雪峰问她叫什么名字，尼答玄机。雪峰问既是玄妙之机，一天可以织多少布？玄机自负地答道：“寸丝不挂！”寸丝不挂的原意是赤身裸体，玄机借以表示自己不受任何外物的牵制，洒脱无碍，说完就转身得意离去。雪峰目送她的背影，突唤：“袈裟角拖地了！”玄机慌忙回头察看，只听得雪峰拊掌而笑：好一个“寸丝不挂”！ 《五灯》卷２《玄机》 一回头时，早已“挂”上了万缕千丝；陆亘对南泉说已知佛法妙义，“寸丝不挂”，南泉说： “犹是阶下汉！” 《传灯》卷８《普愿》 陆亘对“寸丝不挂”并没有真切的体会，只是搬弄些现成的话头，属于弄智而不属于悟道。当陆亘矜矜标榜寸丝不挂时，已被寸丝不挂给“挂”住了，这正是“寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在” 《圆悟录》卷５ 。　禅宗机锋，多注意对“寸丝不挂”观念的破除：“你等诸人，还肯放下么？若不放下，且担取去。” 《五灯》卷１６《望仙宗》 “一物不将来时如何？”“放下着。”“恁么则丝毫不隔也？”“且担着！” 《古尊宿》卷２３《归省》 “但请一时放下着，当人本体自周圆。” 《大慧录》卷８
严阳尊者问赵州：“一物不将来时如何？”赵州答：“放下着。”严阳尊者说自己已经两手空空，还要“放下”个什么，赵州指示他：“那就把它挑起来！” 《五灯》卷４《善信》 赵州要严阳尊者放下，是把“一物不将来”的意识放下。见其不解，赵州就说了这句反语，让他把“一物不将来”的意识继续“挑” 下去。严阳尊者听了，豁然开悟。
可见，“放下着”固然是很高的悟境，但如果执着于此，就成了悟道的障碍，成了“不立纤毫已是尘” 《颂古》卷２４枯木成颂 。　为了破斥学人沾沾自喜于“放下着”的念头，禅宗采取了奇特的接机方法。“问：‘一物不将来，为什摩却言放下着？'师云：‘辛苦与摩来。'” 《祖堂集》卷６《大同》 桂琛问僧：“将得什么物来？”僧答：“不将得物来。”桂琛便喝：“为何对众说谎？” 《传灯》卷２１《桂琛》 学人问首山“一物不将来时如何”，首山说：“何得对众妄语？”学人正想申辩，省念又大喝一声！ 《古尊宿》卷８《省念》
与“寸丝不挂”、“放下着”相同的喻象是“素面相呈”。禅宗同样注意对它的破除：“素面相呈时如何？”“拈却盖面帛。” 《传灯》卷１３《延沼》 　“若道素面相呈，犹添脂粉。” 同上卷２１《静禅师》 “素面相呈时如何？”“一场丑拙。” 《五灯》卷１９《智本》 当学人沾沾自喜于“寸丝不挂”、“素面相呈”时，已经挂住“寸丝”、涂污“素面”了。说“不起一念” 时已经涌出须弥山般的坚固妄想，是以禅僧颂须弥山公案云：
明镜当台湛如水，无端特地起尘埃。积成山岳面前立，千手大悲擘不开。 《颂古》卷３３佛性泰颂
石笋抽条泥牛吼月，谁料同舟自胡越。应机涌出须弥山。一念不生何处雪？金刚宝剑当头截。 同上圆悟勤颂
明镜当台，本来如潭水清湛，映照万物影像，却偏偏生起了“不起一念”的尘埃，这尘埃妄想如同须弥山一样的坚固，纵是千手观音也擘不开；石笋抽条泥牛吼月，是“不起一念”时自性的妙用，学人却执着于“不起一念”。本以为学人是同舟知音，谁知和自己竟有胡越之隔。对这“一念不生”的妄念，必须用金刚宝剑当头截断！
以上是对本心典型喻象进行的分析。实则禅宗参悟，时时刻刻以明心见性为念，所有的公案机锋、语言提撕，都指向本心自性，有关本心的喻象十分丰富。延寿《唯心诀》说“一法千名，应缘立号，备在众经，不能具引”。《真心直说》曾例举“真心”异名，说这颗真心在大乘经典里有“菩提”、“法界”、“如来”、 “涅槃”、“如如”、“法身”、“真如”、“佛性”、“总持”、“如来藏”、 “圆觉”等号，在禅宗则有“自己”、“正眼”、“妙心”、“无底钵”、“没弦琴”、“无尽灯”、“无根树”、“吹毛剑”、“无为国”、“牟尼珠”、 “无钥锁”、“泥牛”、“木马”、“心源”、“心印”等“种种异名，不可俱录”。 为了避免重复，将在以下诸章重点论述的意象，如“抛却家宝”、“弃珠乞食”喻本心的迷失，“牧牛”象征本心的调柔，对与之相关的“自家宝藏”、 “衣珠”、“额珠”、“露地白牛”等象征本心的意象，在本章遂不复论析。 　禅宗以其对本心自性深邃透彻的空灵感悟，创造了一幅幅鲜明生动的形象，使得禅宗哲学，烙上了强烈的诗意化色彩。

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第六章 禅宗哲学的迷失论

禅宗思想的另一重要组成部分是迷失论。迷失论反省本心失落的缘由。禅宗指出，“父母未生以前，净裸裸，赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕于四大五蕴中，多是情生翳障，以身为碍，迷却自心” 《圆悟录》卷１２ 。　“本来面目”清净无染，随着相对意识的生起，世人受了情尘欲垢的翳障，迷失了本心， “只为从无始劫来妄想浓厚，只在诸尘境界中，元不曾踏着本地风光，明见本来面目” 同上卷１３ 。　“本来面目”的失落，是因为无始劫来的浓厚妄想。《红楼梦》第八回《嘲顽石偈》“失去幽灵真境界，幻来新就臭皮囊”，富有象征意味。在《红楼梦》艺术世界中，贾宝玉原为女娲补天时剩余在青埂 情根 峰下的一块石头，因凡心炽动，才幻形入世，“在温柔乡里受享几年”。太虚仙境的幽微灵秀地，松风明月，虎啸猿啼，即是“幽灵真境界”。石头却偏偏离开了它，幻形为通灵宝玉，托体为盛满秽物的臭皮囊。正是由于对诸尘外境的执着，世人遂失去了“本来面目”，而追逐俯就秽浊之物，在情天欲海里漂泊沉沦，导致了生命本真的斫丧。逐物迷己，迷己逐物，生命便如陀螺般旋转，无有了歇之期。

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一、“迷头认影”

“迷头认影”是禅宗对“本来面目”失落的典型象征。它源自《楞严经》卷４。“头”喻真性，“影”喻妄相，“迷头认影”喻众生迷失本心，执着妄相，如同痴人早上照镜子，爱镜中头影，反而以为自己的真头丢失，狂奔乱走急急找寻。“演若头非失，镜中认取乖” 《五灯》卷６《元安》 ，　禅宗指出，学人“四海参寻”，问禅访道，即是“演若迷头心自狂”。 《五灯》卷６《道虔》。《颂古》卷２７石溪月颂：“巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回。” 　向外求觅，与道转远：“迷头认影如何止？”“从人觅即转远也。” 《传灯》卷２０《丕禅师》 从眼、耳等感官之“门”向外获得的知识，只是幻影而非真知。唯有内省式的顿悟，才能明心见性：“投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。” 《五灯》卷６《月轮》 “闻声悟道，何异缘木求鱼。见色明心，大似迷头认影。” 《续古》卷２《法昌遇》 以禅的观点来看，迷悟无别，真妄不二，妄相也是真相的反映，求真性也就是求妄相：“迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头，然正迷之时，头且不失；及乎悟去，亦不为得。” 《五灯》卷１０《匡逸》 因此，只要歇却迷狂的心念，就能够重新得到“本头”。 《颂古》卷４０本觉一颂：“直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头。”《传灯》卷３０有泰钦《古镜歌》３首，其中第一首即以演若迷头为咏，说明真性如如不变，劝人识取本心。
与“迷头认影”同类的象征是“骑驴觅驴”、“骑牛觅牛”、“错认驴鞍桥为阿爷下颔”、“认贼为子”、“作茧自缚”。清远谓参禅有二种病，其一是 “骑驴觅驴”：“骑却驴了更觅驴，可杀是大病。山僧向你道，不要觅灵利人，当下识得。除却觅底病，狂心遂息。” 《五灯》卷３１《清远》 “骑驴觅驴”比喻愚痴之人不知自身本具纯真人性而向外寻找。宝志《大乘赞》：“若欲存情觅佛，将网上山罗鱼。……不解即心即佛，真似骑驴觅驴。” 《传灯》卷２９《宝志》 禅宗强调息妄显真，直指人心，明心见性，离此宗旨向外求觅解脱之道，便是“骑驴觅驴”，或“骑牛觅牛”。大安访百丈，问：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈当即呵斥：“大似骑牛觅牛。”大安日后有悟，复问： “识后如何？”百丈即答：“如人骑牛至家。” 《传灯》卷９《大安》 黄庭坚《寄黄龙清老》“骑驴觅驴但可笑” 《全宋诗》卷９９８ ，　即用此意。
“驴鞍桥”是驴背中像马鞍的骨头 桥又作鞒。鞍桥指马鞍，其形似桥 ，　驴鞍桥虽酷似马鞍，却非真马鞍。但愚痴者寻找战死异地的父亲骸骨时，错把驴骨的部分残片当作父亲的下颔骨，而谨慎奉回。禅宗用以讽谕愚昧无知、认假成真之举：“错认驴鞍桥，唤作爷下颔。” 《碧岩录》第９８则 “认得个驴鞍桥作阿爷下颔，与你本分事有什么交涉？” 《古尊宿》卷３８《守初》 　禅宗指出，祖宗留下的田园产业，才是家宝，而不是与家人风马牛不相及的驴鞍桥：“汝等诸人各自寻取祖业契书，莫认驴鞍桥作阿爷下颔。” 《五灯》卷１７《慧南》 “以贼为子，认奴作郎，破木杓岂是先祖髑髅，驴鞍鞒亦非阿爷下颔。” 《从容录》第３８则
与“错认驴鞍桥为阿爷下颔”同样愚痴的是“认贼为子”。《楞严经》卷１： “由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”《圆觉经》：“认一切我为涅槃故，有证有悟，名成就故。譬如有人以贼为子，其家财宝终不成就。” 禅宗对“认贼为子”的迷误提出尖锐的批评，指出，生起取舍之心，悖离本心，是认贼为子：“舍妄心，取真理。取舍之心成巧伪。学人不了用修行，真成认贼将为子。” 《证道歌》 “寻常可以说得道理，分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子。” 《大慧录》卷１９ 向外寻求，执着声色，是认贼为子： “听不出声，见不超色，如斯过患，实可怜生。殊不觉知，认贼为子。” 《黄龙四家录·晦堂心》 三界唯心，万法唯识。不谙此理，执着外境，把纷纭迁变生灭不已的外境当作自己的本心，将妄心错认为真正之悟见，就是认贼为子。
《涅槃经》卷２７：“如蚕作茧，自生自死；一切众生，亦复如是。不见佛性，故自造业，流转生死。”《妙法圣念处经》卷１：“自作自缠缚，与蚕等无异。”《楞伽经》卷３：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝，自缠缠他。”众生以无穷无尽的妄想之丝自缚其心，如春蚕作茧，在无始妄想状态中相续执着，难舍难离。同书卷４谓：“妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮。” 痴迷众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回不已。在佛教看来，一切众生的寿夭、贫富、愚智以及所处环境的违顺、苦乐等，都是唯人自招。众生如蚕，不断吐出烦恼丝，使三界六道的茧子越来越厚实，自我束缚，而难以出离。对这种痴迷，禅宗形诸浩叹：“听不出声，见不超色，如蚕作茧，自萦自缚。十二时中，无片时快乐，至竟终成废人。” 《密庵语录》 “向不迁境上，虚受轮回。于无脱法中，自生系缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯。” 《宗镜录序》
“渴鹿乘阳焰”也是禅宗常用的象征。“阳焰”是《华严经》等大乘经典常用的譬喻，犹《庄子·逍遥游》中的野马尘埃。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿见之误以为水，狂奔而去，但无论如何也喝不上。佛教用这则寓言象征人的迷妄之心。《说无垢称经》卷１：“是身如阳焰，从诸烦恼渴爱所生。”《楞伽经》卷２：“譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰，而作水想。迷乱驰趣，不知非水。” 《大智度论》卷６：“如焰者，以日光风动尘故，旷野中如野马，无智人初见谓为水。”大安示众谓：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走，匆匆如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？” 《传灯》卷９《大安》 自己本身就是佛，如果四处奔走像渴鹿追逐阳焰，则永无出离之期。“阳焰”之喻，以其生动奇警，而为禅僧诗客喜于讽咏，如寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。” 《全唐诗》卷８０６ 又：“阳焰虚空花，岂得免生老。” 同上 庞蕴《杂诗》： “焰水无鱼下底钩，觅鱼无处笑君愁。” 《庞居士语录》卷上 道川颂： “空花阳焰，幻梦浮沤。一笔勾断，要休便休。” 《颂古》卷５冶父川颂 法真颂：“今者妄身当在何，不应焰水更寻波。” 同上大隋真颂 权德舆《酬灵彻上人以诗代书见寄》：“已取贝多翻半字，还将阳焰喻三身。” 《全唐诗》卷３２１ 白居易《和梦游春诗一百韵》：“觉悟因傍喻，迷执由当局。膏明诱暗蛾，阳焰奔痴鹿。贪为苦聚落，爱是悲林麓。” 同上卷４３７ 又《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。” 同上卷４５５
“眼翳空花”、“水中捞月”等，也是执幻成真而导致本心迷失的象征。《楞伽经》卷２：“愚夫妄想生，如为翳所翳。”意谓如来藏兴起业识的作用，使本来明彻的心眼，犹如患病被翳所障，无法看透世事的真相。同卷又说：“譬如种种翳，妄想众色现。翳无色非色，缘起不觉然。”因为有翳病，眼里现出各种色相。这些色相，既不是有，也不是没有，是因翳病而发生。人们面对内外境界所生起的色相感觉，都是心病的变相，是依他缘起所生，根本没有真实的自性，但对此幻觉，人们却不自觉知。《楞严经》卷６谓：“见闻如幻翳，三界若空花。” 《圆觉经》：“妄认四大为身相，六尘缘影为自心相，譬彼空中花及第二月。”
“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼过度的人，会看到许多似花非花的幻影。实际上虚空本无花，它只是病眼者所产生的幻觉。禅宗借以喻虚妄之心所见的各种事物没有实体：“一翳在眼，空花乱堕。” 《传灯》卷１０《灵训》 　“一翳在目，千花竞飞。一妄动心，诸尘并起。” 《宗镜录》卷５４ 众生之心迷惑狂乱，不知诸相非相，无中生有，执幻为实，遂引起无穷的烦恼尘劳。 “向翳眼人说空中无花，对狂病人说目前无鬼，徒费言语，终不信受。” 同上卷６４ 由于众生以幻为实，患得患失，从而导致了无尽的轮回之苦。
“空花”也是禅僧诗客最喜运用的喻象之一。《信心铭》：“梦幻空花，何劳把捉。” 《传灯》卷３０《僧璨》 张拙偈：“随顺世缘无罣碍，涅槃生死等空花。” 《五灯》卷６《张拙》 法演《悼四祖演和尚》：“生死若空花，去来如鸟迹。” 《古尊宿》卷２２《法演》 清远《坐禅》：“道本无瑕，拟心已差。才生朕兆，遍界空花。” 同上卷３０《清远》 守初《法身颂》：“法法尽含真妙用，莫将眼病见空花。” 同上卷３８《守初》 白居易《和梦游春诗一百韵》：“艳色即空花，浮生乃焦谷。” 《全唐诗》卷４３７ 贯休《山居诗》：“举世只知叹逝水，无人微解悟空花。” 同上卷８３７ 卢鉟《勖曹生》：“莫为狂花求眼界，须求真理定心王。” 同上卷７７１ 宋祁《和成上人》：“披云示驶月，拂果去空花。” 《全宋诗》卷２０６ 文彦博《送弥陀实师访积庆西堂顺老》：“禅心究实际，慧眼绝空花。” 同上卷２７７ 王安石《北窗》：“空花根蒂难寻摘，梦境烟尘费扫除。” 同上卷５５４ 张耒《冬日放言》：“浮世本幻妄，空华电露然。” 同上卷１１６０ 朱松《书护国上方》：“久知喧寂两空华，分别应缘一念邪。” 同上卷１８５７ 范成大《病中不复问节序四遇重阳既不能登高又不觞客聊书老怀》：“如今衰飒悟空华，现在去来飞电走。” 同上卷２２６８
水中之月似有而实无有，一如镜中之花影。《诸法无行经》卷上：“譬如镜中像，虽可目见而无有实。一切色亦如是。”《大智度论》卷６：“诸法因缘无自性，如镜中像。”水中本来无月，天上之月和地上之水因缘和合，就产生了水中月的幻相。因此人们应当了解一切现象“如幻、如焰、如水中月”，虚幻不实。《摩诃僧祇律》卷７载有井中捞月之典，譬喻愚者认幻为实，更起贪心去追逐，徒劳无功，身陷灾苦。镜花水月遂成为禅僧诗客喜爱讽吟的意象。《证道歌》： “镜里看形见不难，水中捉月争拈得？”王梵志诗云：
观影元非有，观身亦是空。如采水中月，似捉树头风。揽之不可见，寻之不可穷。众生随业转，恰似寐梦中。 《王梵志诗校注》卷３
人身本空，如水中月影，树头风声。众生不明身空之理，执幻成真，以假为实，身处梦中而不知其为梦。黄庭坚《沁园春》：“镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊。”《红楼梦》第五回《枉凝眉》：“一个是水中月，一个是镜中花。” 都表达了执幻为实的枉然。
禅宗以“贪观天上月，失却掌中珠” 《五灯》卷１５《志先》 讽谕贪求远处的、身外的东西，反而失去了近处的、身内的珍宝，象征参禅者悖离圆满自足的本心，迷己逐物。同类的象征有“贪观天上月，失却手中珠” 同上卷１９《道宁》 ，“贪观天上月，失却手中桡” 同上卷１０《德韶》 ，　“贪他一杯酒，失却满船鱼” 同上卷６《常察》 ，　“贪他一粒粟，失却半年粮”。 《五灯》卷１９《景元》。《颂古》卷１９海印信颂婆子偷赵州笋：“虽是贪他一粒米，谁知失却半年粮。”卷２７佛灯珣颂石霜迁化侍者入寂：“贪他一粒多年粟，失却家中万斛珍。”卷３２长灵卓颂镜清雨滴声：“贪他蓑笠者，失却旧茅亭。”

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二、“舍父逃走”

禅宗以本心自性为“父”，舍离本心，追逐外物，就是“舍父逃走”。《法华经·信解品》谓，有人年幼无知，舍父逃走，在他乡流浪乞食。其父思子迁居，家道富有。后来其子来到父所，其父欲将家财全部传给其子，其子却不敢相认。其父为了使之心安，采用了种种方便手段。穷子虽受厚遇，仍然以为自己不过是 “客作贱人”，全无高尚之志。禅宗认为，众生正如穷子，因妄想邪念的盖覆而流转于迷界，向外求佛，而远离了自己的本心本性：“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。” 《五灯》卷１８《希明》 　神秀偈云：
一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。 《传灯》卷４
禅宗将世人“抛家日久，流浪年深”的行为“唤作背觉合尘，亦名舍父逃走” 《传灯》卷１８《道怤》 。　“舍父逃走”的“穷子”，即是“客作汉”。 《古尊宿》卷４３《克文》：“众生本自具足，不假外求。如今人多是外求，盖根本自无所悟，一向客作，数他人珍宝，都是虚妄，终不免生死流转。” 　《法华经》中的比喻，本意谓须菩提等声闻，虽耳闻大乘之法，尚未发大乘之心，禅宗借以喻悖离自性，不敢承当：“弃本逐末，区区客作，不如归去来，识取自家城郭。” 《古尊宿》卷４２《克文》 禅宗对穷子归家充满着期盼， 《黄龙四家录·晦堂心》：“火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。” 　通过种种机法，引导“穷子”归来，使之成为富足的主人。 《黄龙四家录·晦堂心》：“何当诱取穷子归，令渠暗室生光辉。”《庞居士语录》卷下：“珠从藏中现，显赫呈光辉。昔日逃走为穷子，今日还家作富儿。” 　百丈涅槃禅师示众说，大家为我开田，我为大家说佛法大义。众人开田之后，请他宣说佛法大义，禅师展开两手，众人罔措。鼎需颂：
大义开田创祖基，分明书契示传持。儿孙不肯遗先业，乞食年年役路歧。 《颂古》卷１２懒庵需颂
众人的迷失，在于不知开田的本身即是“大义”，反而更求“大义”，犹如儿孙不肯继承祖父留下来的田产，反而到外边流浪乞食。只要识得家宝，即可归家稳坐。
“舍父逃走”的必然结果，是“反认他乡作故乡”。《楞严经》卷１载憍陈那领悟“客尘”二字而成就佛果。他的领悟是：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。”行客投寄旅店，暂时寄居，不会安住。主人则安居不动，不会往来不定。因此憍陈那认识到，变动不住的是客人，安居不动的是主人。《楞严经》卷２亦谓：“譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去。”旅客寄住邮亭，暂住即离，不会常住，主人则不会离去。自性真心，也同这个道理一样。禅宗将迷失本心追逐外物的人，比喻为流浪在外的游子。游子作客既久，就会把自己追逐的六尘当作生命的本源，反认他乡作故乡。题为唐代贾岛的《渡桑干》诗云：
客舍并州已十霜，归心日夜忆咸阳。无端更渡桑干水，却望并州是故乡。 《全唐诗》卷５７４
诗的前半写久客并州的思乡之情，后半写离故乡更远时的心理感受。并州距故乡咸阳已是千里迢迢，如今又要渡过在并州北部的桑干河，到离故乡更远的地方去，此时竟希望把并州当作故乡。诗歌抒写了作客他乡者离家乡更远这一特定情形下的普遍心理感受。禅宗截用诗的后二句，用来讽谕反认他乡作故乡的迷失。《楞严经》卷９：“众生不识本心，受此轮回，经无量劫，不得真净，皆由随顺杀盗淫故。”众生沉迷于有为法，不识本觉真心，堕入生死轮回。虽然经过漫长的时间，仍不能得到彻底的清净，这是因为他们随顺着杀盗淫三业去造作一切。北涧简颂此经文，即引贾岛诗为咏，以说明世人轮回不已，反认他乡作故乡的迷失 《颂古》卷４北涧简颂 。　
禅宗在形容迷失时，还用“万里望乡关”、“白云万里”来象征。游子流浪在外，遥望乡关而归去无由，喻学人从语言文字等知见妄想上求禅，则难以归家稳坐：“若驰求知解义句，即万里望乡关” 《祖堂集》卷５《义忠》 ，　 “言锋若差，乡关万里” 《五灯》卷１３《真禅师》 。　禅宗甚至将一切悟道言辞、迅疾机锋也同样看作是“万里望乡关”：“相逢不擎出，举意便知有，也是万里望乡关。” 《古尊宿》卷４０《文悦》
“万里望乡关”之时，白云遮断望乡眼，使得游子生起远离家乡的喟叹，故禅宗以“白云万里”象征学人难以明心见性，距道遥远。禅悟的境界是内证境界，一起心动念，就悖离了本来的家园，故圆悟谓“当阳晓示，只贵知归。才涉思量，白云万里” 《圆悟录》卷１ 。　因为语言文字、棒喝机锋、肯定否定、四句百非，都是成道的障碍：“说佛说法，拈槌竖拂，白云万里；德山入门便棒，临济入门便喝，白云万里；然后恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，也则白云万里” 《五灯》卷１９《法演》 。　

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三、“抛却家宝”

“自家宝藏”是本心的典型象征之一，侧重本心的珍贵性。禅宗认为，每个人在精神上都圆满自足，都有纯真的人性，这就是“自家宝藏”。禅宗迷失论中，与此相联系的是“抛却家宝”意象系列。
《涅槃经》的贫女宝藏喻、力士额珠喻，《法华经》的衣珠喻，都是“自家宝藏”的生动象征，在禅林形成了很多机锋。师祖禅师初参南泉，问：“摩尼珠人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？”南泉说：“与汝往来者是。”又问如何是珠，泉召师祖，师祖应诺，南泉说：“去！汝不会我语。”师祖从此信入 《五灯》卷４《师祖》 。　禅林颂云：“往来是藏珠何在，省去方知不外求。罔象得之犹特地，回光返照便甘休。” 《颂古》卷１６海印信颂 意为人人皆有摩尼珠，光华四射。但不可起心外求，即使是无心的罔象在赤水得到它也是有心。回光返照，将外求的意念彻底放下，摩尼宝珠便会顿时放光，照彻六根；慧海参马祖，马祖说我这里一物也无，求甚么佛法，“自家宝藏不顾，抛家散走作么？”慧海问什么是“自家宝藏”，马祖告诫他：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求！”慧海遂自识本心。 《传灯》卷６《慧海》。《顿悟入道要门论》卷下：“贫道闻江西和尚道：‘汝自家宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。'我从此一时休去，自己财宝，随身受用，可谓快活。” 　学人问如何是地藏手中珠，石臼反问你手中还有没有，学人不解，石臼说不要欺谩大众，并作一颂：“不识自家宝，随他认外尘。日中逃影质，镜里失头人。” 《颂古》卷１３引 清锐说自己孤贫，请师赈济，曹山召之，清锐应喏，曹山说：“泉州白家酒三盏，吃后犹道未沾唇” 《曹山元证录》 。　百丈拨灰，沩山开悟，顿时点燃起自性之火。而众多未悟之人，仍然求禅问道，役役歧途：“拨动寒灰火便明，晓来山外尚荧荧。堪嗟法眼堂前客，犹向南方问丙丁。” 《颂古》卷１５上方益颂 为了使学人直下承当，禅宗反复强调人人皆有佛性：“暴富乞儿休说梦，谁家灶里火无烟？” 同上卷２无量寿颂 “逆顺短长休要说，谁家屋里灶无烟？” 同上卷２８虚堂愚颂 “君看陌上二三月，那个枝头不带春？” 同上卷３３惠因净颂 “那个台无月，谁家树不春？” 《五灯》卷１３《归仁》
奉报往来人，家中原有宝。家内不曾寻，拄棒缘门讨。任使讨过半，辛苦生烦恼。不如归去来，去却门前草。 《续传灯录》卷１１《和禅师》
此诗形象地描绘了抛却家宝沿门乞讨的愚昧。“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水”，赵州形容三佛，正是为了让人体证“真佛内里坐”，识取“自家宝藏”：“三佛形容总不真，眼中瞳子面前人。若能信得家中宝，啼鸟山花一样春。” 《颂古》卷１８冶父川颂 “自家宝藏”是存在于每个人生命深处的自性佛，一如布袋所咏：“吾有一躯佛，世人皆不识。不塑亦不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。虽然是一躯，分身千百亿。” 《五灯》卷２《布袋》 自性佛不假雕琢，描摹不成，贼窃不得，体相如如，清净本然，通过千百亿化身，发挥出妙用。可世人偏偏不能承当，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，“半夜盲人问故乡，不知身在长安道” 《颂古》卷２８雪窦宗颂 ，　“通身画锦赤骨力，卖扇老婆手遮日” 《续古》卷５《空叟印》 。　对这种迷失，禅宗生动地形容为：
碧波深处钓鱼翁，抛铒牵丝力已穷。一棹清风明月下，不知身在水晶宫。 《颂古》卷１６佛慧泉颂
“钓鱼翁”抛铒牵丝，耗尽气力，只知向外索求，了无心思领受现前清景，纵是置身水月交辉澄明剔透的水晶宫殿，却丝毫不能感受到清风明月的美丽。禅宗用一系列的诗学喻象告诫学人：“巨岳不曾乏寸土，四海参寻演若狂” 《五灯》卷６《道虔》 ，　“已在含元宫殿里，不须更觅长安道” 同上卷４《景岑》 ，　“溪畔披沙徒自困，家中有宝速须还” 同上卷８《遇缘》 ，　 “是佛不须更觅佛，只因如此便忘缘” 同上卷４《正元》 。　
在“抛却家宝”意象群中，“衣珠”之喻也用来象征对本心的悖离。《法华经·授记品》说，有一位贫苦的人，去拜访显贵的亲戚。亲戚怜悯他的潦倒，热情地款待他，他因此而痛饮美酒，醉后便睡着了。这时正巧衙门通知那个亲戚值班，亲戚一时叫他不起，无法与他告别，在他的衣服里缝了些珍宝就先走了。这个人醒后，并不知道此事，依旧过着飘泊的生活。后来一个偶然的机会，他又遇到那位亲戚。亲戚把藏珠的事告诉他，他才恍然大悟，原来自己的衣服里藏有贵重的珍宝。这个故事在《楞严经》卷４中有大致相同的记载：“胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳肯綮修证？譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”“衣珠”象征真如佛性、般若智慧，而富有的亲戚则象征佛。众生佛性被妄念之垢所遮蔽，不自觉知，无从显现，一如贫人不识衣珠。众生如果了知“衣里无价之珠，与王顶上唯有一珠，无二无别” 《法华文句》卷３ ，　就会“获髻中宝，得衣里珠，当坐道场，总愿成佛” 《受五戒八戒文》 ，　“迷情不了，背觉合尘。如识衣珠，不从别得” 《汾阳录》卷上 。　禅宗指出，世人“衣珠历历分明，只管伶俜飘荡” 《通玄百问》 ，　昧却衣珠，是人生极大的迷妄，使原本自足的人生产生了缺憾，因此亟待拯济， 《续古》卷３《月庵果》：“其如智眼朦胧，衣珠尚昧，又且如何？此身不向今生度，更向何生度此身！” 　佛法的要旨就是要使每个人都认识到本有的 “衣珠”：“祖师西来，特唱此事，只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。” 《五灯》卷１６《倚遇》
与“衣珠”相同的比喻还有“额珠”。据《涅槃经》卷７，一力士“眉间有金刚珠，与余力士较力相扑，而彼力士以头抵触其额上，珠寻没肤中，都不自知是珠所在”，良医据情实告，力士不信，“一切众生亦复如是，不能亲近善知识，故虽有佛性，皆不能见”。意谓力士虽迷而额珠不失，众生虽迷而本心恒存。《传心法要》：“当下无心，便是本法。如力士迷额内珠向外求觅，周行十方终不能得，智者指之，当时自见本珠如故，故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅。起功用行，依次第证，历劫勤求，永不成道。”悟道之时，无非是体证到本心。由于“衣珠”、“额珠”形象可感，禅僧诗客每发于吟咏。如遇贤偈： “泥人再三叮嘱，莫教失却衣珠。” 《五灯》卷８《遇贤》 　德山缘密《褒贬句》：“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人。” 《古尊宿》卷１８《缘密》 清远偈：“莫于佛祖结冤亲，好看衣珠常离垢。” 同上卷２９《清远》 岑参《晚过盘石寺礼郑和尚》：“顶上巢新鹤，衣中带旧珠。” 《全唐诗》卷２００ 独孤及《诣开悟禅师问心法次第》：“得知身垢妄，始喜额珠完。” 同上卷２４７ 郁回《题照上人院》：“破暗衣珠明有焰，照窗心月净无尘。” 同上卷９０２ 杨亿《可久道人之歙州兼简知郡李学士》：“旧传心印都忘念，自有衣珠岂患贫。” 《全宋诗》卷１１７ 　又《赠文照大师》：“读遍龙宫七佛书，一尘无念得衣珠。” 同上 苏轼《次韵潜师放鱼》：“法师自有衣中珠，不用辛苦泥沙底。” 《苏轼诗集》卷１７ 范成大《淳熙四年六月二十七日登大峨之巅》：“此行且复印心地，衣有宝珠奚外营？” 《全宋诗》卷２２５９

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第七章 禅宗哲学的开悟论

禅宗哲学的开悟论揭示重现本心的方法。由于分别意识的生起，人们逐物迷己，失去了本来的家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要获得开悟，必须超越各种对立，“以铁石心，将从前妄想见解、世智辩聪、彼我得失，到底一时放却，直下如枯木死灰，情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，豁然契证” 《圆悟录》卷１４ 。　
“人之性命事，第一须是○。” 《古尊宿》卷２１《法演》 ○，即是空的形象表述。人要安身立命，第一步必须空。参禅的第一步是空，只有清除情尘欲垢之后，心境才能空明澄澈。黑氏梵志擎合欢、梧桐花供养佛，佛说：“放下。”梵志放下左手一株花。佛又说：“放下。”梵志放下右手一株花。佛说： “放下。”梵志说我已经两手空空，还要放下个什么？佛说我并不是要你放下手里的花，而是要你放下外六尘、内六根、中六识。把这些统统放下，放到没有可放的时候，你就能进入涅槃。梵志听了，顿明本心 《五灯》卷１《释迦牟尼》 。　外六尘指色声香味触法六境，内六根指眼耳鼻舌身意六根，中六识指眼耳鼻舌身意六识。内六根和外六尘相接触，产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，因此佛要人们将六根、六识、六尘统统放下，“全身放下，放尽还放，方有自由分” 同上卷１４《景深》 。
禅宗将断尽妄想的机法称作“休歇”，这是开悟论层面上的禅宗终极关怀。休歇，是诸佛出世的本怀：“诸佛出世，祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇” 《圆悟录》卷９ ；　是如来亲证的境界：“如来地即大休歇、大解脱境界是也” 《大慧录》卷２２ ；　是对向外寻求的彻底反拨：“佛是尘，法是尘，终日驰求，有甚么休歇” 《五灯》卷４《义端》 ；　是对珍贵本心的充分肯定：“今时人须是自尊自贵、自成自立始得。若能如此，方有个休歇处” 《古尊宿》卷３１《清远》 ；　是对心行意路的截断斩除：“莫但向意根下图度，作想作解；尽未来际，亦未有休歇分” 《祖堂集》卷９《九峰》 ；　是对语言文字的扬弃摒落：“诸人更拟进步向前寻言逐句，求觅解会。千差万巧，广设问难。只是赢得一场口滑，去道转远，有什么休歇时” 《传灯》卷１９《文偃》 ；　是对烦恼心垢的剥离遣除，“直下休歇去，剥却从前如许多不净心垢” 《祖堂集》卷１２《荷玉》 ；　是无心应物恬淡闲适的情怀：“六门俱休歇，无心处处闲” 同上卷１１《文偃》 ；　是超越生死万缘顿息的境界： “唯是休歇到一念不生处，即是透脱，不堕情尘，不居意想” 《圆悟录》卷１４ ；　禅宗主张，“大丈夫汉，即今直下休歇去，顿息万缘去” 《碧岩录》第１９则 ，“千种言，万般说，只要教君自家歇” 《五灯》卷２０《法忠》 ，禅师的千言万语，都是要使人歇却妄念，以明心见性，彻见“本来面目”。
“休歇”，在禅宗内部有渐修和顿悟两类，现分别论之。

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一、“磨镜渐修”

渐修方法，也就是磨镜的方法。神秀偈：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。 法海本《坛经》
这首偈把坚持不间断修行的原因以及结果形象地表达了出来。宗密《中华传心地禅门师资图》说：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知。如摩拭昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”《坛经》中载有志诚的话，说神秀的禅法是“住心静观”，“长坐不卧”，宗密在《圆觉经大疏抄》中也说神秀禅法的特点是 “拂尘看净，方便通经”，可见“拂尘看净”、“住心静观”是神秀禅法的旗帜，正如弘忍在《修心要论》中所说，“譬如磨镜，尘尽自然见性”。
渐修之说与南北朝时佛性始有说、因缘见性说有内在联系。佛性始有说把佛性解释为成佛的可能性，认为众生虽然有此可能性，但在凡位时，尚未得果。好比马驹乃雌马所生，但今日卖雌马，却不能向人要马驹的价钱；油虽出自胡麻，但须经捣压，始可得油，不可说麻就是油。要使雌马下驹，就得不断地喂饲料；想榨出油，就必须把胡麻反复捣压，这便是渐修的功夫。因缘见性说主张众生虽有正因佛性，尚须积德修道，待众缘具足时，佛性方显，方可成佛。《涅槃经》中有一则著名的七人渡河喻。七人皆有手足，喻众生皆有佛性，但有佛性不等于成佛，还必须学道修行。好比虽有手足，如果不学习游泳，还是渡不了河一样。
北宗渐修说注重的是将烦恼渐渐调伏，典型的象征有“磨镜”、“调狂象”、 “调心猿”、“防六贼”、“牧牛”等等。马祖在南岳般若寺坐禅，怀让磨砖，马祖说：“磨砖岂能作镜？”怀让反问：“坐禅又岂能成佛？”并告诉他，佛没有一定的形象，如果想坐禅成佛，就等于扼杀了佛；如果执着于坐相，便永远见不到大道。马祖遂放弃了坐禅成佛的意图 《传灯》卷５《怀让》 。　坐禅成佛，即由定发慧，试图通过把心放在无感觉的状态下来获得解脱。如陆游《仰首座求钝庵诗》：“掘井及泉那用巧，磨砖作镜未为愚。” 《全宋诗》卷２１７７ 即是把“磨砖作镜”理解为长期的渐修而加以赞许的。但是对这种方法，顿悟禅却予以否定。范浚《次韵六兄茂永论有无之作》：“磨砖不成镜，画饼不可食。” 同上卷１９２５卷 沈与求《赠老禅》：“磨砖几日能成鉴，闭户何人欲造车？” 同上卷１６７６
禅宗以制服狂象喻调伏妄心。“狂象”也称“醉象”、“恶象”，比喻为害极大的迷乱之心。《涅槃经》卷３１：“心轻躁动转，难捉难调，驰骋奔逸，如大恶象。”同书卷２５：“譬如恶象，狂痴暴恶，多欲杀害。有调象师，以大铁钩钩断其颈，即时调顺，恶心都尽。一切众生亦复如是。”禅宗修行，就是要调伏狂象，使顽戾的心性得以调柔。 《古尊宿》卷３９《光祚》：“狂象无钩，将何制勒？若制勒不住，莫教犯他苗稼。”《汾阳录》卷上：“狂象无钩，不能制伏。坏净莲池，图个什么？” 　王维《秋夜对雨》：“白法调狂象。” 《全唐诗》卷１２６ 白法指一切善法，也就是对治三毒的三学戒定慧。以戒定慧调伏贪嗔痴，是佛教驯伏狂象的基本方法。诗家亦形诸吟咏，如元稹《醉别卢头陀》：“醉迷狂象别吾师，梦觉观空始自悲。” 同上卷４１３ 李德裕《奉和韦侍御陪相公游开义》：“念法珍禽集，闻经醉象调。” 同上卷４７５ 　司马光《游三门开化寺》：“狂象调难伏，空华灭复生。” 《全宋诗》卷５０７ 　狂象一旦调伏，铁钩就纯属多余，无钩狂象遂成露地白牛，一如黄庭坚《何造城作浩然堂陈义甚高》所咏：“无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。” 同上卷９９９
调伏“心猿”就是调伏妄心。心逐境起，如猿猴之攀树，故云心猿。《大日经·住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》卷８：“心如猿猴，游五欲树。”意流注不息，一味追逐外境，犹如奔驰之马，故称“意马”。“心猿意马”是成道的大障碍，“心猿扰扰，意马喧喧，恣纵三毒无明，妄执人我等相，如水浇水，愈加浓厚，障却自己灵光，决定无由得现” 《高峰禅要》 。　因此必制伏之而后可，“向三条椽下，死却心猿，杀却意马，直使如枯木朽株顽石头相类” 《圆悟录》卷１６ 。　束缚住心猿意马，就不会逐境而生贪求之心，从而使“意马已成于宝马，心牛顿作于白牛” 《传灯》卷２６《道诚》 。　此时心性调柔，纵是万境现前，是非蜂起，也毫不为动。释道潜《赠贤上人》：“心猿意马就羁束，肯逐万境争驱驰？” 《全宋诗》卷９２２ 沈辽《静照庵》：“心猿不动无余境，照见人间是与非。” 同上卷７１８
“六贼”喻“六尘”。《涅槃经》卷２３：“六大贼者，即外六尘……何以故？能劫一切诸善法故。”众生没有智慧，处无明黑暗之中，色声等尘境常趁无明黑暗，依六根为媒介，如眼根贪色，耳根贪声等，来劫掠善法。妙普偈云：
学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平。 《五灯》卷１８《妙普》
“六根”引贼入室，故《楞严经》卷４云：“汝现前眼耳鼻舌声及与身心，六为贼媒，自劫家宝。”为了防止六贼劫掠家宝，必须守护六根，勿生贪欲，所以学道犹如守禁城，不但白天要谨慎，夜里也要清醒。“中军主将”即是无染的本心。保持警惕，不贪恋外境，就会心国太平，不起骚动。
调伏妄心的重点之一是对情欲的断除。《楞严经》卷１：“错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。”蒸煮沙石，永远不能变成美餐，比喻盲目修行，方法不对，道行难成，终属徒劳。佛门视淫习为最大的妄情。一切众生都藉淫欲之缘而生，因此《楞严经》反复强调“断淫”是修行的先决条件，欲平苦海浪，先干爱河水。 《楞严经》卷４：“爱河干枯，令汝解脱。”卷６： “若不断淫，修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫，只名热沙。何以故？此非饭本，沙石成故”，“淫心不除，尘不可出”，“落爱见坑，失菩提路”， “汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根”，“成爱见魔，失如来种。”卷８： “当观淫欲，犹如毒蛇，如见怨贼”，“欲爱干枯，根境不偶。” 　《涅槃经》卷１３则用花蕊中的毒蛇等九种譬喻来象征女色的危害。导致人生痛苦的根源在于无明，即与生俱来的欲望，种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。李翱向惟俨请教如何修行，惟俨告诉他“直须向高高山顶坐，深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗露” 《传灯》卷１４《惟俨》 。　修行必须割舍情欲，如果割不断床榻上的夫妇之欢，不管花费多大努力来修行，也难成正果。爱欲难舍就永难进入禅门，故苏轼《三朵花》曾致叹：“学道无成鬓染华，不劳千劫漫蒸沙。” 《苏轼诗集》卷２１
在调心诸喻中，“牧牛”是最为普遍的一组。《佛遗教经》：“譬如牧牛，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”佛教以“牧牛”喻调心。禅宗发挥此旨，形成了很多牧牛公案。石巩在厨房作务，马祖问他在干什么，石巩说在牧牛，“一回入草去，摹直拽将回！” 《五灯》卷３《慧藏》 “草”象征见取，即对外认同。“入草”喻落于无明之草，故禅师指引学人向万里无寸草处去， 《祖堂集》卷６《洞山》：“直须向万里无寸草处立。”《传灯》卷１５《庆诸》： “直须向万里无寸草处去始得。” 　“万里无寸草，迥迥绝烟霞” 《雪峰录》卷下 。　“万里无寸草”是彻悟之境，无丝毫尘缘妄念。禅宗担心学人执着，又提醒不可粘滞在清净境，“万里无寸草，净地却迷人” 《宏智广录》卷１ ，　而要有转身一路，“草漫漫，门里门外君自看。荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难” 《从容录》第８９则 。　杂草丛中过，片叶不沾身，“回机踏着通霄路，何处青山不是家” 《颂古》卷２４疏山如颂 。
“牧牛”要保持心态的调和，一旦落入见取的“草”中，就要立即将心拽过来。大安参百丈，百丈引用《佛遗教经》开导他，说发现真我、明心见性即是 “骑牛至家”，悟道后的保任是“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼”。大安后来说自己在沩山三十年，“只看一头水牯牛，若落路入草，便牵出，若犯人苗稼，即鞭挞调伏。既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也” 《传灯》卷９《大安》 。　
大安所说的牧牛就是调心过程。开始时，心总是追逐外物，要刻意防范，不让它随便溜走。如牧童牢牵牛绳，绝不放松。久而久之，牛便驯服柔顺，时时相随，鼻绳遂成多余之物，因为它已成“露地白牛”。对此，诗家也每每形诸吟咏。如黄庭坚《奉答茂衡惠纸长句》：“春草肥牛脱鼻绳，菰蒲野鸭还飞去。” 《全宋诗》卷１０１０ 又《何造诚作浩然堂》：“无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。” 同上卷９９９ 陆游《次韵范参政书怀》：“度日只今闲水牯，知时从昔羡山鸡。” 同上卷２１７７ 又《闲游所至少留得长句》：“高僧晏坐雪蒙头，闲牧从来水牯牛。” 同上卷２２２５ 朱熹《借韵呈府判张丈既以奉箴且求救药》：“飞腾莫羡冲天鹤，纯熟须参露地牛。” 同上卷２３８４
有关“牧牛”之咏，享誉禅林的是各种《十牛图颂》。

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二、“十牛图颂”

禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的体验表现出来，系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程，这就是著名的牧牛图及其图颂。从诗学渊源上看，寒山禅诗、汾阳颂古是其滥觞。 参《禅宗诗歌境界》之《临济宗禅诗》章。 　《十牛图》用十幅图画描绘牧牛的过程，有图、颂 诗 、文 著语 ，表示了从寻牛觅心到归家稳坐的过程，以阐示修行的方法与顺序。 《十牛图颂》一卷，全称《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，收于卍续藏第１１３册。 　《十牛图》与《信心铭》、《证道歌》、《坐禅仪》合印，称四部录，在禅林影响尤大。十牛图用牧人和牛的形象，象征修行者驯服心牛，以重现本来面目。《寻牛》其一：
茫茫拨草去追寻，水阔山长路更深。力尽神疲无觅处，但闻枫树晚蝉吟。
“寻牛”，喻迷失自性。著语：“从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而遂失。家山渐远，歧路俄差。得失炽然，是非蜂起。”本心人人具足，由于相对观念的生起，逐物迷己，人们贪逐外尘，悖离本觉，心牛遂迷乱失落，离精神家园越来越远。拨草寻牛，就是要寻回失落的清明本心。心牛迷失既远，寻觅起来也很艰难，以至力尽神疲，也莫睹其踪。然而于山穷水尽处，蓦现柳暗花明。在枫叶流丹晚蝉长吟中，隐隐有牛的踪迹。《见迹》其二：
水边林下见遍多，芳草离披见也么？纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？
“见迹”，喻渐见心牛之迹。著语：“依经解义，阅教知踪。明众金为一器，体万物为自己。正邪不辨，真伪奚分？未入斯门，权为见迹。”修行者依据经典、禅书，探求修行意义，聆听师家提撕，明天地同根，万物一体，甄别正邪真伪，领悟到禅的要义和方法，寻到了牛的足迹。深山更深处也掩藏不住鼻孔朝天的牛，无明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但见迹还没有见牛，还没有进入禅门。《见牛》其三：
黄莺枝上一声声，日暖风和柳岸青。只此更无回避处，森森头角画难成。
“见牛”，喻发现本具之心牛。著语：“从声入得，见处逢源。六根门着着无差，动用中头头显露。水中盐味，色里胶青。眨上眉毛，非是他物。”黄莺清啼，日暖风和，柳枝摇绿，赏心悦目。“本来面目”通过声色等呈显出来，处处都有它的作用，但它又是如此的妙用无痕，如水中盐味，色里胶青，必须具备慧耳慧目，才能使它无处回避。它头角森森，却又离形绝相，绝非丹青所能描画。见牛较之见迹是一大进步，但见牛并非得牛，见道尚非得道，它只是初步开悟。《得牛》其四：
竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。有时才到高原上，又入烟霞深处居。
“得牛”，喻已证悟自性。著语：“久埋郊外，今日逢渠。由境胜以难追，恋芳丛而不已。顽心尚勇，野性犹存。欲得纯和，必加鞭挞。”虽然得到了牛，但这是一只长期奔驰在妄想原野的心牛，野性犹顽，恶习难以顿除。它时而奔突在高山旷野，时而贪恋于芳草园林，因此仍需紧把鼻绳，用严厉的手段，来驯化它的习性。修道者虽然见道，但无始以来的习性犹深，受到外界影响时，极易退堕到未开悟以前的情境，必须严苛自律，羁锁住惯于分别、取舍的意识。对此，禅宗谓之“见惑 理知的惑 可顿断如破石，思惑 情意的惑 需渐断如藕丝”。见性 悟 固然不易，悟后的修行更重要。因此得牛之后，还须继续牧牛。《牧牛》其五：
鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。
“牧牛”，喻悟后调心。著语：“前思才起，后念相随。由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，惟有心生。鼻索牢牵，不容拟议。”人的思想之流如长江大河，念念不停流。虽然见牛，并不意味着一了百了，随时都有无明发生， “毫厘系念，三途业因。瞥尔情生，万劫羁锁” 《五灯》卷７《宣鉴》 。　因此开悟之后要继续保任，要不断地断除烦恼，摄伏妄念。前一阶段是夺人，这一阶段是夺境。人们在日常的差别境中，一念刚起，二念随生。迷惑的起因在于二念，若在一念兴起时，能如红炉点雪，顿作消熔，就不会生起迷执。对此禅宗称之为“后念不生，前念自灭”。时时用菩提正见观照，直臻于纯和之境，才是觉悟证真，不为境迁。此时种种调伏手段即可弃而不用，人牛相得。《骑牛归家》其六：
骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙！
“骑牛归家”，喻骑乘驯服的心牛归于精神的故里。著语：“干戈已罢，得失还无。唱樵子之村歌，吹儿童之野曲。横身牛上，目视云霄。呼唤不回，牢笼不住。”学禅者经过了发心 寻牛 、学习佛禅义理 见迹 、修行而见性 见牛 、见性悟道 得牛 、在正念相续中精益求精 牧牛 ，可谓艰难曲折备历辛苦。驯牛之时，尚需要不断地鞭挞。修行者进行艰苦的砥砺，终于使心灵脱离情识妄想的羁绊。心牛驯服，人牛合一，已臻一体之境。此时，妄想已被调伏，本心无染，清明澄澈，充满喜悦。一如天真烂漫的牧童，笛横牛背，沐浴晚霞，骑牛归家。一拍一歌，于不经意间，都有无限天真妙趣，知音者自当会心一笑。《忘牛存人》其七：
骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。
“忘牛存人”，喻既已回到本觉无为的精神故乡，不须再修，无事安闲。著语：“法无二法，牛且为宗。喻蹄兔之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月离云。一道寒光，威音劫外。”骑牛回家，牛已回到本处。牧童既已得牛，寻牛之心已忘，便可高枕而卧。此时无烦恼可断，无妄心可调，“憎爱不关心，长伸两脚卧” 《坛经·般若品》 。　没有内境外境的分别，也没有烦恼和菩提的执着。但牛虽忘，人犹存，“我”还没有空掉。《人牛俱忘》其八：
鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。
“人牛俱忘”，喻凡情脱落而全界无物，凡圣共泯，生佛俱空。不仅迷惑的心脱落了，甚至连觉悟的心也没有了。著语：“凡情脱落，圣意皆空。有佛处不用遨游，无佛处急须走过。两头不着，佛眼难窥。百鸟衔花，一场忄么忄罗。” 凡情脱落，是修道初阶；圣意皆空，是了悟而没有了悟之心的无所得智。有佛处不遨游，不住悟境；无佛处急走过，不落见取。超越凡圣，截断两头，远远胜过牛头耽溺圣境而导致的百鸟衔花。牛头由于四祖的教化而使佛见、法见悉皆消泯，百鸟遂无从窥其境界。此时内无我，外无法，能所俱泯，主客皆空。自性之光，犹如红炉烈焰，举凡善恶、美丑、是非、生死、得失等相对观念，一一如同片雪投炉，销熔于绝对，此时才是祖师禅的境界。《返本还源》其九：
返本还源已费功，争如直下若盲聋。庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。
“返本还源”，喻本心清净，无烦恼妄念，当体即诸法实相。著语：“本来清净，不受一尘。观有相之荣枯，处无为之凝寂。不同幻化，岂假修冶？水绿山青，坐观成败。”本心清净澄明，犹如山青水绿。此时我非我，见非见，山只是山，水只是水。寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家，直至忘牛存人、人牛俱忘，都是返本还源的过程，这个过程“费功”尤多。但既已返本还源，渡河须忘筏，到岸不须船，对所费的一切功夫，就应当放下，不可再粘着。要直截根源，关闭眼耳等感官之门，因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错” 《传灯》卷１６《月轮》 。　此时回光返照，如聋似哑。视而不见，听而不闻。主体置身万象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明历历。在本来清净的真如实相中，静观万物的荣枯流转，而不为外境所动，不随波逐流。《入廛垂手》其十：
露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。
“入廛垂手”，喻不居正位，入利他之境。著语：“柴门独掩，千圣不知。埋自己之风光，负前圣之途辙。提瓢入市，策杖还家。酒肆鱼行，化令成佛！” 开悟之后，不可高居圣境，只满足于个人成佛，而要百尺竿头，更进一步，从正位转身而出，回到现实社会中来。“露足跣胸”，象征佛性禅心，一尘不染，净裸裸，赤洒洒。禅者灰头土面地化导众生，将自己所证悟的真理与众人分享，喜悦祥和，毫不倦怠。这就是大乘菩萨的下座行，是灰头土面的利他行。
牧牛图颂不仅流行国内，引起了无数后世禅人的吟和，而且远播韩国、日本，产生了非常广泛的影响。日本的一山国师著有《十牛图颂》，即是依廓庵《十牛图颂》的框架创作而成。一山在序中说：“十牛图，古宿无途辙中途辙也。若论此事，眨上眉毛，早已蹉过，况有浅深次第之异乎？然去圣愈远，法当危末，根性多优劣，机用有迟速，又不可一概定之，故未免曲设多方，以诱掖之，此图之作是耶！”由此可见，《牧牛图颂》把修心过程分成十个阶段的作法，只是为了接引初机者所设立的方便而已。从顿悟的立场上看，牧牛的十个阶段可以浓缩在刹那完成，毫无朕迹可寻。从方便门看，《十牛图颂》将神秘的禅悟直觉体验，分解为逐渐演化的阶次，为初学者指出了一条切实可行的用功方向。
《十牛图颂》用象征的手法写调心开悟，没有抽象的理论，纯是一幅幅鲜明可感的艺术形象，通过意象的组合、变换，将调心、开悟的过程写得生动凝练，寓意奇深。在禅宗史上，形成了牧牛文学，为禅宗哲学，增添了瑰美的景观。

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三、“我法二空”

磨镜、牧牛等方法，都是为了去除心灵的尘垢。去垢的方法，归根结蒂，只是一个字：空。本节所说的空，不是当体即空式的顿悟空观，而是拂尘磨镜式的渐修空观，它主要表现为以下几类。
１．四大皆非五蕴空
佛教常讲五蕴皆空、四大皆空。小乘认为人由五蕴假合而成，没有常恒实在的主体，是名“人无我”。所谓蕴，意为积聚、类别。五蕴是对一切有为法 处于相互联系、生灭变化中的现象 作的分类。据《俱舍论》卷１，它们分别是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“五蕴”狭义为现实人的代称，广义指物质世界 色蕴 和精神世界 余四蕴 的总和，是佛教全部教义分析研究的基本对象。小乘派别认为，“人我”是五蕴的暂时和合，唯有假名，而无实体。与五蕴相联系的关于世界组成要素的理论是四大。“四大”指地水火风四种构成色法 相当物质现象 的基本要素。四大之作用分别为持 保持 、摄 摄集 、熟 成熟 、长 生长 。世界万物和人之身体，均由四大组成。佛教以此说明人身无常、不实、受苦。《维摩经·问疾品》：“四大合故，假名为身。四大无主，身亦非我。” 《金光明经》卷５：“地水火风共成身，随彼因缘招异果。同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。”《圆觉经》：“恒作是念：我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归火，动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？”佛教认为世界万物和人之身体，均由地水火风四大组成。
禅宗主张看破四大五蕴和合的人身，以获得心灵的解脱：“你诸人要参禅么，须是放下着。放下个什么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识。” 《续古》卷１《死心新》 众生由于“不了五阴如空聚，岂知四大若乾城” 《传灯》卷２９《惟劲》 ，　妄执有我，以致沉迷物欲，坠入生死轮回。殊不知色受想行识五蕴不过是虚假的和合而无实在的主人，譬如无人的聚落；组成人身的地水火风四大，如同海市蜃楼般的虚幻不实。“只如四大五蕴不净之身，即无实义，如梦、如幻、如影、如响。从无量劫来流浪生死，贪爱所使无暂休歇。…… 何故？为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实，逐妄所生，贪欲所拘，不能自在。” 《古尊宿》卷１１《楚圆》 禅宗形容四大五蕴虚幻不实的典型喻象是“浮沤”。乐普《浮沤歌》云：
云天雨落庭中水，水上漂漂见沤起。前者已灭后者生，前后相续无穷已。本因雨滴水成沤，还缘风激沤归水。不知沤水性无殊，随他转变将为异。外明莹，内含虚，内外玲珑若宝珠。正在澄波看似有，及乎动着又如无。有无动静事难明，无相之中有相形。只知沤向水中出，岂知水亦从沤生。权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真。 《传灯》卷３０《乐普》
此诗抉发人我空之理，喻旨显明。洞晓四大本空，五蕴非有，即可对生命持超然的态度。苏轼《问黄檗长老疾》：“四大俱非五蕴空，身心河岳尽销融。病根何处容他住，日夜还将药石攻。”意为此身终将归于空幻，以药治病，乃徒劳之举。陆游《暮次秭归》：“是身初非我，底处着忧怖？酒酣一枕睡，过尽鲛鳄怒。” 《全宋诗》卷２１６３ 范成大《题药簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火风都散后，不知染病是何人？” 同上卷２２７２ 都以诗歌的形式表达了对四大皆非五蕴空的深切体证。
２．身如芭蕉复如梦
《维摩经·佛国品》：“是身如芭蕉，中无有坚。”芭蕉中空，象征生命的脆弱。禅宗亦喜用芭蕉之喻：“四大五阴，一一非我，和合亦无。内外推求，如水聚沫，浮泡阳焰，芭蕉幻化，镜像水月，毕竟无人。无明不了，妄执为我。于非实中，横生贪著。” 《永嘉集》 “观身因缘，芭蕉不坚。悟世幻化，木槿之谢。” 《宏智广录》卷９ 芭蕉之喻，成为禅林诗苑形容人身脆弱不实的象征。谢灵运《维摩经十譬颂》：“生分本多端，芭蕉知不一。含萼不结核，敷花何由实？” 《全上古文·全宋文》卷３３ 卢纶《题念济寺晕上人》： “浮生亦无著，况乃是芭蕉。” 《全唐诗》卷２７９ 刘禹锡《禅客见问》： “身是芭蕉喻，行须筇竹扶。” 同上卷３５７ 徐凝《宿冽上人房》：“觉后始知身是梦，况闻寒雨滴芭蕉。” 同上卷４７４ 王安石《赠约之》： “但当观此身，不实如芭蕉。” 《全宋诗》卷５３８ 黄庭坚《和元明兄知命弟九日相忆》：“万水千山懒问津，芭蕉林里自观身。” 同上卷１００７ 　张耒《卧病呈子由》：“是身不实似芭蕉。” 同上卷１１６９
《维摩经·方便品》：“是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷６：“如梦者，如梦中无实事，谓之有实，觉已知无，而还自笑。”《圆觉经》：“善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”是身如梦，喻人生的虚幻不实。梦里有人我，有种种境、事，其实都是妄心所变现。慧洪《大雷岸晚睡梦李德修插琼花一枝与语甚久既觉作》：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪。他日或相逢，何殊开睫寐。” 《全宋诗》卷１３２７ 又《次韵思禹思晦见寄》云：“是身已作梦幻观，肯复经营此身外？” 同上卷１３３１ 认识到世事如梦，对生命、外物便不会执着。王安石《宿北山示行详上人》：“是身犹梦幻，何物可攀缘？” 同上卷５５１ 又《拟寒山拾得》 其三 ：“凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能蓄积。贪求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如梦幻，此理甚明白。” 同上卷５４０ 范成大《十月二十六日三偈》：“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘。” 同上卷２２６６
针对做梦者执梦为实的弊病，佛教特别强调如梦智的重要性。《华严经》卷４４：“诸法无分别，如梦不异心。三世诸世间，一切悉如是。”证悟如梦智，即可以了达事物的虚幻性，不生贪欲或惊怖，遇境心不起，而获致解脱。白居易《读禅经》：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。” 《全唐诗》卷４５５ “梦中说梦”喻幻中出幻，妄中出妄： “昨日梦说禅，今日禅说梦。梦时梦如今说底，说时说如今梦底。昨日合眼梦，如今开眼梦。诸人总在梦中听，云门复说梦中梦。” 《大慧录》卷８ “三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人，又在梦中说梦。” 同上卷２０
《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是著名的“金刚六喻”，也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘和合而成的，没有不变的自性，而且终将坏灭。对此诗家亦常形诸吟咏，如苏轼《六观堂老人草书》：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失幻影殊。” 《苏轼诗集》卷３４ 楼钥《寄题汪端明坟庵真如轩》：“真成一代风流尽，叹息浮生信六如。” 《全宋诗》卷２５４２ 刘克庄《用旧韵赠莹上人》：“一半芋甘堪共饱，六如语妙不须多。” 同上卷３０７６ 范成大《阊门戏调行客》：“万事惟堪六如观，一杯莫信四并难。” 同上卷２２６１
佛教中对“我法二空”的象征很多。如《华严经》中就有“梦幻光影”、 “音声谷响”、“阳焰泡沫”、“画图彩色”、“闪电”、“浮云”、“水月” 等连珠妙喻。禅宗在使用这些喻象时，多数情况下表达了对空的直观体证，有时则表现为磨镜渐修的空观，如上引的《浮沤歌》即是。本来应当作直观感悟的空观，一经文字作普及性的表述，往往落于第二门了。
对从长期的磨镜调心到豁然明心见性的转变之表述，以智隍参禅经历及禅林的吟诵较为典型。智隍开始时走渐修一途，结庵长坐近二十余年，后来往参六祖， “于言下豁然契悟，前二十年所得心，都无影响” 《五灯》卷２《智隍》 。　禅林颂云：
当年睥睨此山阿，欲着红楼贮绮罗。今日重来无一事，却骑羸马下陂陀。 《颂古》卷８阙名颂
智隍当年心雄万夫，想通过二十年的艰苦修行来获得开悟，睥睨山阿，好似要建造起画栋飞檐的红楼来贮藏娇娃。等到参谒六祖开悟后，当年的想法已不复存在，只是骑着一匹羸马缓缓走下山坡。从顾盼生雄，到平常无事，反映了从长期的磨镜渐修到豁然明心见性的转变。禅宗不坠顽空的主张，六祖实有首倡之功。卧轮禅师偈：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提作么长。”卧轮认为，既是般若，就应该不生心。如果一生心，就有所住。慧能针锋相对地作了一偈：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。” 《坛经·机缘品》 慧能指出，般若所证的空，并不是什么都没有的顽空。不思善，不思恶，并非善恶不分，是非不明，而是在分美丑、辨是非、明得失中，不起任何贪爱、执着，以平等无差别之心，明历历地观照事物的本来面目。这两首禅偈之所以不同，是因为它们分别基于渐修、顿悟的立场。基于渐修的立场，就要不停地断除各种杂念妄想，以对境心不起；基于顿悟的立场，烦恼本来空，即可于应物无心中彻见本来面目。

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四、“截断两头”

禅宗的根本精神是超越。超越的途径是“不思善不思恶”，亦即“截断两头” 的不二法门。
慧能的得法偈是对南宗禅有重要影响的著名禅偈：
菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。 法海本《坛经》
慧能之偈，直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，只要见到了这个本心，便能顿悟成佛。“佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。因为 “时时勤拂拭”的努力是建立在分别净与不净的基础之上，而分别净与不净就把它们对象化了。只要把清净当作一种客体去追求，并将它与不净相分别，则所追求到的清净仍然不是彻底的清净。慧能提出“佛性常清净”，意为佛性本质上就是清净的，在净与不净的分别产生之前就“常”存在了 《禅风禅骨》第５８页 。　清除了净与不净的分别，并参透这一分别产生的根源，便不会为净与不净的问题所困惑。所以“佛性常清净”可以不依赖去垢得净而成立。“清净”是我们存在和活动的基础，而不是将来要达到的目标。基于始净观点的“时时勤拂拭”，设想出一种超出现在状态的、作为终极目标的“清净”，通过不断地拂拭尘埃的方式来求得心境的明亮，殊不知镜子的明亮常在，即使它的表面蒙上了尘埃不再照物的时候，它的明亮也是存在的。明亮从来就没有离开过镜子，而不是“时时勤拂拭”才出现的。 参阿部正雄《禅与西方思想》第２５１～２５８页。
像神秀的“始净”与佛性“始有”说有内在关联一样，慧能的“本净”说与佛性“本有”说也有深层联系。在历史上持众生本具佛性终必成佛观点的，较早的是南北朝时的灵昧小亮、瑶法师、开善、庄严等人。小亮曾比喻佛性本有说：好比一块破旧的布裹着一尊黄金像，坠在深泥中，有天眼的人看到了，洗去泥垢，打开裹布，黄金像仍然熠熠生辉。《涅槃经》也有贫女宝藏、力士额珠、暗室瓶瓮、雪山甜药之喻，意思是人人本有佛性，只是为尘垢烦恼所覆盖，一时不得自见。有如贫女家中，本藏有黄金，只是尚未发掘，故暂为贫女，一旦发掘出来，即顿成巨富。在这些比喻中，始有是强调的重点：如果原本就没有黄金，那么不管怎样努力也是白费。 参赖永海《中国佛性论》第９０～９１页。 　慧能的 “本净”说较神秀的“始有”说更为直截明快。但是，如果光强调先天的“本有”、 “本净”，容易把人一定的自我意识同真正的悟混同，忽视道德实践和宗教修行；光强调通过各种修行阶段才能后天获得的“始有”、“始净”，又容易流于寂静主义。因此，禅宗把那种单纯的本净观点驳斥为自然主义和外道，而强调修行的重要性；同时又把单纯的始净观点斥为虚妄的佛法，这就突破了“本净”、“始净”的相对性，如此一来，“宗教行为，即发心、修行、证悟和涅槃，构成了一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点”。 阿部正雄《禅与西方思想》第７０页。 　“常清净”的“佛性”，尽管有其普遍性和永恒性，仍必须在现实世界中活泼泼地显示其自身，成为我们随时随地净化这世界的真正起点。“佛性常清净”和“时时勤拂拭”是不可分割的动态统一体。
“佛性常清净”后来被改成“本来无一物”，慧能的那首偈子便有了我们今天所见到的两副面貌。《坛经》的十几种本子中有代表性的计四种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。现存最古的为敦煌本，是日本学者矢吹庆辉于１９２３年从伦敦大英博物馆敦煌文书中发现的。一般认为，敦煌本出自完成于唐代中叶的《坛经》原本，原本为法海根据慧能的说法记录而成。为了适应禅宗思想的发展变化，后世禅僧借慧能之名一再对《坛经》加以改编，时有增补。依郭朋先生的看法，这句偈语的首窜者先把《般若》性空误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。郭朋先生指出，般若系经典的思想在世界观上是“性空缘起”论，核心是一切皆空，一空到底，没有任何保留，是一种全称否定，不仅否定现实世界，而且连彼岸世界也彻底否定；而慧能是位“真心”一元论——“真如缘起” 论者，思想得力于《涅槃经》一类大乘经典。《涅槃》所讲的空，只是空掉一些世俗事物，至于佛性是“不名为空”的，所以它只是一种特称否定，只空现象，不空本体。故而《般若》空宗同《涅槃》一类经典中的佛性论思想，是分属于性质不同的两种思想体系。“本来无一物”反映了被误解的《般若》思想，因为 “本来无一物”其实是“本无”思想的重复，而“本无”是“性空”一词不确切的译语。“性空”指宇宙万有无自性，仅有假象，“缘起有，自性空”，它空掉的只是事物的“自性” 本体 ，至于事物的现象，它是承认其为假有 “缘起有” 的。所以，“本来无一物”不仅同“佛性”思想背道而驰，而且也同“性空”之说相悖。可见窜改这句的人，不仅不了解“佛性”论，也不了解“性空” 说。 郭朋《坛经校释·序言》第３～７页，中华书局１９８３年版。
得出“佛性常清净”与“本来无一物”决不相同的结论，是基于对“无一物” 就是什么也没有的理解。实际上，“本来”即是“佛性”，“无一物”并不是什么都没有，而是指没有任何形状、超越一切形相而言，指无染无净、无生无灭、无来无去的精神存在，犹如虚空之不受尘染。这个“无一物”正是不思善不思恶、超越二分法的父母未生前的“本来面目”，“本来无一物”的意思乃是指本来就没有善恶、是非、迷悟、净染，正是“佛性常清净”之意。这两句话表达的都是超越清净与不清净二分法的禅悟体验，并无抵牾，之所以出现文字的不同，只不过是后来者想使这种认识表达得更为明朗、形象罢了。
禅宗化解各种对立以获得主体精神无限超越的法宝是“不二法门”。不二法门是中道哲学高度发展的结果，在《维摩经》中被大力阐发，被禅宗视为家宝。 参拙文《论〈维摩经〉对禅思禅诗的影响》，《世界宗教研究》２０００年第１期。 　《信心铭》指出，“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白”，去除了妄想分别，大道就会明明白白地呈现在目前。“才有是非，纷然失心”，一生起相对的意念，就会扰乱破坏原本宁静圆满的心态。因此不可住于两边，凡是涉及到相对的见解，都要加以扬弃，片刻也不让其停留心中。“一切二边，良由斟酌”，相对的二元意识的生起，是由于人的分别，而“要急相应，唯言不二”，要想与大道相应，就必须证入不二法门。不二法门将好恶、是非、美丑、有无、大小、一多等相对观念打成一片。
慧能在大庾岭头启发禅心，开示惠明：“不思善，不思恶，正与么时，那 哪 个是明上座本来面目？” 《坛经·行由品》 惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。慧能所运用的正是不二法门。善、恶代表诸如黑白、是非、真伪、美丑、净垢、得失、迷悟等一切相对意识。二元对待的思维习惯地将一切事物相对地区分为善恶，然后执着一方，憎恶另一方。“正与么时”则是相对认识尚未产生之时，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。重现“本来面目”就是要超越二分法而进入一念不生的境界：“不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙。” 《五灯》卷３《道一》 “不思善不思恶”，遂成为禅宗精神超越的根本原则：“善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。” 同上卷３《怀海》 “善恶莫思，神清物表。” 同上卷４《普满》 “若也是非齐丧，善恶都忘，坐断报化佛头，截却圣凡途路。” 同上卷１２《普能》 　“做功夫，非一切有作思惟之所能，是离一切分别之大人境界。” 《中峰广录》卷４
禅宗将剿绝情识的不二法门，喻为“一刀两断”，谓师家采取峻烈而迅猛之手段，斩却学人邪妄见解。禅宗指出，聪明灵利之人，多被俗智所障，以致道眼不开，触途成滞。必须将相对的意念斩断，才能复活本心的妙用。“众生无始以来，为心意识所使，流浪生死，不得自在。果欲出离生死，作快活汉，须是一刀两断，绝却心意识路头，方有少分相应。” 《大慧录》卷２９ “无非向一念欲起未起时提起，一刀两断，自然内空外空，有为空无为空，四方八面，空索索地。” 《密庵语录》 禅宗随说随扫，“一刀两断”之后，对“一刀两断” 也予以超越。“一刀两断，未称宗师。就下平高，固非作者。” 《五灯》卷１２《文悦》 “一刀两断，埋没宗风；师子翻身，拖泥带水。” 同上卷１５《惟简》
“一刀两断”也叫“一刀截断”：“若是利根汉，一刀截断，不落第二见，不落第二机，直下便承当。” 《圆悟录》卷４ “无计较情尘，一刀截断，洒洒落落，何必更分是分非，辨得辨失。” 《碧岩录》第１则
“截断两头”是与“一刀两断”、“一刀截断”相同的表征：“如今直须截断两头句，透那边，不被凡圣拘系，心如枯木，始有少许相应。” 《古尊宿》卷１２《普愿》 “夫出家者，须禀丈夫决烈之志，截断两头，归家稳坐。” 《黄龙四家录·黄龙南》 “但截断两头，有无诸法。凡圣情尽，体露真常。事理不二，即如如佛。” 《禅林僧宝传》卷１３《警玄》
与“截断两头”相类的表示剿绝相对观念的常用禅语是“坐断两头”。禅宗用它表征遮断从此岸 凡 渡到彼岸 圣 的渡口津要，断绝凡圣、生佛、迷悟、修证的所有对待关系，“坐断情尘意想，不落见闻觉知” 《密庵语录》 。　
１ 坐断两头。坐断两头，即可彻见澄明的本心：“两头坐断，中道不拘。净裸裸绝承当，赤洒洒无回互。” 《圆悟录》卷９ 坐断两头，般若利剑耿耿倚天，寒锋凛凛：“两头都坐断，一剑倚天寒。” 《颂古》卷２５冶父川颂 　坐断两头，便有清风拂面的畅适：“两头俱坐断，八面起清风。” 《大慧录》卷６ 坐断两头，古老的精神港湾中浪静风恬：“坐断两头，古渡风恬。” 《宏智广录》卷７ “两头”是相对的认识方法。与“两头”相同的象征是 “两边”：“不问有无言，言前立问端。两边俱坐断，一剑倚天寒。” 《圆悟录》卷１８
２ 坐断是非。“辟开荆棘路，坐断是非关。” 《圆悟录》卷２０ “是非”代表一切相对的观念，“坐断是非”就是将相对观念悉行铲除。其中 “异同”、“凡圣”既可以看作是“是非”的两种，也可以看作“是非”的本身： “坐断要津，不通凡圣，千人万人罗笼不住，百千境界转变不得。” 同上卷３ 　“坐断异同，不通凡圣。” 同上卷４ 同样，“明暗”、“有无”亦可作是观：“坐断日头天地黑，万象森罗在目前。” 《古尊宿》卷１０《善昭》 　“有无俱坐断，独露一山河。人境元非二，心尘不隔多。” 《青州百问》
３ 坐断十方。“末后一句，始到牢关。坐断十方，不通凡圣。” 《续古》卷６《竹庵邦》 “坐断十方，千差路绝。” 《宏智广录》卷３ 这是用横的空间“十方”来象征，实则“十方”的空间包含着“古今”的时间。
４ 坐断古今。“凡出一言半句，不是心机意识思量鬼窟里作活计，直是超群拔萃，坐断古今，不容拟议。” 《碧岩录》第５则 这是用纵的时间的 “古今”来象征，实则“古今”的时间包含着“十方”的空间。
５ 坐断千差。“坐断千差路，不立一纤尘。” 《圆悟录》卷８ “坐断千差路，舒光照万机。” 《人天眼目》卷６ “是非”是总说，“千差”是别说。
６ 坐断朕兆未分前。“直下向文彩未彰已前，一时坐断。” 《圆悟录》卷９ “朕兆未分已前见得，坐断要津；若朕兆才分见得，便有照用；若朕兆分后见得，落在意根。” 《碧岩录》第３７则
“不二法门”截断两头，不立二边。禅宗指出，“如今人多落在无，不然落在有，只管在有无处两头走” 《碧岩录》第６５则 。　“两头”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，这就是“两头”。禅宗认为，陷于“两头”，就是陷于分别计较，就会丧失生命的本真。因此必须运用不二法门将两头截断。截断两头，消除了相对的知识后，才有绝对的知识。因此，必须截断两头，方能归家稳坐。截断两头之后的境界是：“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波。酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金。” 《大慧录》卷２８ 容不得丝毫虚妄分别，完全是个平等光明的境界。
绝对的般若消融相对知识，禅宗还用“红炉片雪”来象征。《十牛图颂》已有“红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗”之咏，是把红炉片雪视为调心臻于人牛俱忘时所获得的体验，有渐中顿的色彩。禅宗在使用红炉片雪象征时，更多的是注重它的顿悟性质。片雪投入彤红的炉中，立刻融化，象征般若空慧能当下消除一切执见和虚妄之情。所谓空慧，就是观察一切事物缘起性空的智慧。长髭见石头，一言之下，顿忘知解，说自己的感觉“如红炉上一点雪”，石头遂予印可 《祖堂集》卷５《长髭》 。　这则公案为禅林所称道。 《五灯》卷１７《元佑》：“翻忆长髭见石头，解道红炉一点雪。” 　禅僧喜用“红炉片雪” 表示纤尘不立的悟心。 《五灯》卷１９《慧勤》：“去年今日时，红炉片雪飞。” 同书卷２０《绍悟》：“有时放下，似红炉点雪，虚含万象。”《续古》卷２《真歇了》：“幻妄浮尘，红炉片雪。” 　其中圆悟克勤对“红炉片雪”喻尤喜运用，如：“到个里还容棒喝么，还容玄妙理性么，还容彼我是非么？直下如红炉上一点雪相似。” 《圆悟录》卷８ “红炉上还着得一点雪么？到这里表里纯净，中外一如。” 同上卷１１ “此中不唤作心，不唤作佛，亦不是物，直似红炉上着一点雪相似。” 同上卷１２ “尔若道佛则著佛，尔若道祖则著祖。直须红炉一点雪相似始得。” 同上卷１３ “应须净秽二边都不依怙，有心无心，有见无见，似红炉着一点雪，二六时中透顶透底、洒洒落落。” 同上卷１５ 其弟子宗杲亦善用此喻，如：“即心即佛莫妄求，非心非佛休别讨。红炉焰上雪华飞，一点清凉除热恼。” 《大慧录》卷８ “桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清。好将一点红炉雪，散作人间照夜灯。” 同上卷１１《送超僧鉴》 与“红炉片雪”相类似的还有“红炉焰上碧波流”、“红炉焰里冰”等象征。 《五灯》卷１４《紫陵微》：“问：‘如何是祖师西来意？' 师曰：‘红炉焰上碧波流。'”同卷１４《契诠》：“问：‘牛头未见四祖时如何？'师曰：‘玉上青蝇。'曰：‘见后如何？'师曰：‘红炉焰里冰。'”意为一法不立，真性自见。
参禅不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟。为了截断两头，禅宗在公案中故意设置了禅关，学人如果用思维定势去思考，就会两头受阻，决难突破。过关而去者，即能归家稳坐。触背关的设立，有其经典依据。《楞伽经》卷１指出，诸法既不属于有，也不属于无，执有执无皆为愚夫妄想。《摄大乘论》说，有是增益谤，无是损减谤，亦有亦无是相违谤，非有非无是戏论谤。四句若离，百非自绝。《通玄抄》提出五种谤，其中“第一执有，是增益谤；第二执无，是减损谤”。故禅宗谓“一法若有，毗卢堕在凡夫；万法若无，普贤失其境界”。 参《圆悟录》卷２，《大慧录》卷１３，《宏智广录》卷５，《五灯》卷１５《护国》、《光祚》，卷１７《文准》，卷２０《法如》、《方广深》，《古尊宿》卷３８《守初》，卷３９《光祚》，卷４６《慧觉》，《续古》卷５《竹原元》、《石庵肩》等。 　元安入灭前对僧众说：“若道这个是，即头上安头；若道这个不是，即斩头求活。” 《传灯》卷１６《元安》 一切法平等不二，离绝思量分别，是为“如如”。一经思量分别，就陷入有无等执见中，“如如”遂不复存在。对元安之问，若答是，则头上安头，属于增益谤；若答不是，则斩头求活，属于减损谤。是与不是，都是对平等不二的“如如”妄加增损，皆是妄想分别。芭蕉慧清示众谓：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。” 《五灯》卷９《慧清》 如果陷于有无、与夺等相对意识，就永远不能见道，正如义青所咏：“有无今古两重关，正眼禅人过者难。” 《颂古》卷３１投子青颂 首山拈竹篦示众：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背，唤作甚么？” 《五灯》卷１１《归省》引 是著名的触背关。禅林颂云：
不触又不背，徒劳生拟议。开口更商量，白云千万里。 《颂古》卷３６此庵元颂
黑漆竹篦非触背，大地山河俱粉碎。咬人师子急反身，莫学韩卢犹逐块。 同上遁庵演颂
突破触背关，就是大地山河俱粉碎的开悟心态。对触背关，要像狮子翻身那样勇于突破，否则就成了追赶石块而放过掷块人的呆犬，弃本逐末，难有了悟之期。黄龙拳头、芭蕉拄杖、沩山水牯、仰山谛听、仰山碎镜、香严上树等，都是禅林著名的触背关。 参《禅宗诗歌境界》之《沩仰宗禅诗》章。 　云门宗、法眼宗也设立了很多触背关。 参《禅宗诗歌境界》之《云门宗禅诗》、《法眼宗禅诗》章。 　禅僧颂“麻谷振锡” 《碧岩录》第３１则 公案云：
昨日出都门，忽逢二商旅。一指我南行，一指我北去。南行有官船过渡，北去有车马大路。虽然南北不通途，都在中华一国土。 《颂古》卷１２佛鉴勤颂
麻谷、章敬、南泉三人皆为马祖弟子。麻谷未悟时，希望获得法兄章敬、南泉的印可。章敬对麻谷振锡、卓然而立的机用，虽然用“是”加以肯定，实则是站在更高的立场运用“与”的接引机法给予肯定，也就是用放任自由的态度及手法来引导麻谷开悟。南泉对麻谷则用严格的“夺”法加以否定，通过陡峻的手法及态度，来祛除麻谷的妄见执着。麻谷对章敬的肯定回答认为已得到印可，对南泉的“不是”之喝遂生迷惑。如果麻谷机缘纯熟，在南泉“不是不是”言下就可以获得大悟，因此南泉说“此是风力所转，终成败坏”，指出绕床振锡、卓然而立等仅是肉体运动，而肉体无非地、水、火、风四大合成，终有无常败坏之日，丝毫无关于开悟解脱的弘旨。南泉用陡峻手法提撕麻谷，希望他超越“是”与 “不是”，体会到真正的禅旨与机用 参《佛光》第４８５２页 。　章敬、南泉一指往南行，一指向北去，虽然有“是”与“不是”的不同，但它们是超越 “是”与“不是”的“是”与“不是”，是离绝思量的向上一路。而麻谷偏偏钻入死胡同，因而遭到南泉的批评。
相形之下，邓隐峰突破触背关就显得干脆利落，颇有沩山踢倒净瓶的气概。南泉对邓隐峰说，不得动着境，给我把水端过来。隐峰将水泼掉，南泉只好作罢。隐峰的作略，一如宗杲所赞叹：“眼中无翳休挑刮，镜上无尘不用磨。信脚出门行大路，横担拄杖唱山歌。” 《颂古》卷１３径山杲颂 可见突破触背关、破除迷执的最有效法宝就是不二法门。“干屎橛”、“麻三斤”、“吃茶去”是突破触背关中几则最为著名的公案。
“干屎橛”原指厕筹，禅宗为了粉碎凡夫迷执，促其开悟，对寻佛问法者，每每答以干屎橛。如僧问如何是佛，文偃答“干屎橛” 《罗湖野录》卷１ ；　僧问归省如何是清静法身，归省答“厕坑头筹子” 《五灯》卷１６《归省》 ；　僧问洞山如何是佛，洞山答“麻三斤” 《碧岩录》第１２则 。　把尊贵的佛、清净法身同干屎橛、厕坑头筹子、麻三斤等拉扯到一起，旨在破斥学人对佛的清净性的执着，打破参问者的妄情执见，使之恍然有悟。妄情执见是烦恼痛苦之源，破除了参问者的一切分别取舍、是非得失，就自然会获得开悟：
突出麻三斤，言亲意更亲。来说是非者，便是是非人。 《无门关》第１８则
不念阿弥陀，南无干屎橛。无智痴人前，第一不得说。 《五灯》卷１４《法恭》
“吃茶去”也是蜚声禅林的公案。学人参访赵州，不论以前来过没有，赵州一概让他“吃茶去”。院主问赵州来过也吃茶去，没来过也吃茶去是什么意思，赵州唤院主，院主应诺，赵州说：“吃茶去！”赵州主张随缘任运，不涉言路，三称吃茶去，意在消除学人的妄想分别。一落入妄想分别，就与本性乖离。参禅的第一步，乃是“遇茶吃茶，遇饭吃饭” 《祖堂集》卷１１《惟劲》 ，　除去妄想，所以清湛愚老人《心灯录》赞吃茶去三字“真直截，真痛快”。对此，禅宗生动地形容为：“百尺竿头毡布巾，上头题作酒家春。相逢不饮空归去，洞里桃花笑杀人。” 《颂古》卷２０自得晖颂 此诗前二句以酒易茶，写出酒香袭人的风致。后两句借用诗仙兼酒仙李白的成句来招饮，使人无法抵挡这盛情邀约。茶禅一味，酒茶平等。如果生起吃茶吃酒的分别，又会被赵州蓦喝一声： “吃茶去！”
禅宗对知性的清除，可谓不遗余力。禅宗反对拟议。“拟议”也叫“拟心”、 “拟意”、“拟思量”，指思量分别。禅宗指出，“道非言象得，禅非拟议知” 《五灯》卷１２《子浚》 ，　主张直觉地把握对象，一经智性的思量，就悖离了禅道：“拟议之间，堕坑落堑” 同上卷１７《普鉴》 ，　“未拟议前先蹉过，才思量处隔千山” 《圆悟录》卷１３ ，　“拟议则丧身失命，思量则千错万错” 《续传灯录》卷６《仲卿》 。　禅机迅疾，不容拟议，“若论此事，如当门按一口剑相似，拟议则丧身失命” 《碧岩录》第７３则 ，　必须绝却拟议，才能发现自家的无上珍宝，所谓“不落言筌休拟议，回头识取自家珍” 《颂古》卷３３云居佑颂 。
禅宗强调言语道断心行处灭的不可思议境。不二法门不可以知知，不可以识识。用知解求禅，犹如“运粪入”：“只管寻讨，学些子见解，记些子言句，此唤作运粪入。” 《古尊宿》卷３２《清远》 “若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪入。” 《五灯》卷９《灵佑》 “求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪入。” 《古尊宿》卷２《怀海》 “纵饶念得一大藏教，如瓶泻水，唤作运粪入。” 《大慧录》卷１６ 要获得开悟，必须运粪出。“《净名》云‘除去所有'，《法华》云‘二十年中常令除粪'，只是除去心中作见解处。又云蠲除戏论之粪。” 《古尊宿》卷３《希运》 除去心中的见解，即是除去相对的意识，也就是离四句，绝百非。“四句”指四句分别。第一句有门，是有而非空；第二句空门，是空而非有；第三句亦有亦空门，是亦有亦空 双亦句 ；第四句非有非空门，是非有非空 双非句 。“百非”之 “非”系泛指，表示众多的否定判断。四句百非是性相二宗常用的推理方法。一切事理都可用四句来推理，都可以有四种不同的解释，但事物的本体却只有一个。四句若离，百非自绝。学人请马祖离四句绝百非直指西来意，马祖让他去问智藏，僧问智藏，智藏推托，僧又问怀海，怀海仍加以推托 《传灯》卷７《智藏》 。　离四句绝百非请师直指西来意，禅林谓之“锁口问” 《从容录》第６则 。　“云盖锁口诀”为禅林所称重，它如“杨岐老人锁口诀，万里长城一条铁” 《颂古》卷３９鼓山邦颂 ，以及“惯用衲僧锁口诀” 《虚堂录》卷９ 都可以看出禅宗对它的重视。　
不二法门以不可思议、峻烈陡峭为特征。“夫为宗师，须是驱耕夫之牛，夺饥人之食，遇贱即贵，遇贵即贱。驱耕夫之牛，令他苗稼丰登；夺饥人之食，令他永绝饥渴。遇贱即贵，握土成金；遇贵即贱，变金成土。” 《五灯》卷１６《义怀》 把耕夫、饥人赖以维持生命的东西彻底剥夺，即可使其获得新生，拥有永久的富足与饱满。不二法门多是断绝命根的机法，禅宗以“顶门一锥”等比喻宗师以峻烈手段来粉碎迷情，促使学人觉悟。这些比喻有：“顶门一锥”、 《续古》卷６《东山空》：“只有顶门一锥。……铁佛也须汗出。” 　“顶上一锥”、 《传灯》卷９《希运》：“老汉行脚时，或遇草根下有一个汉，便从顶上一锥。” 　“顶后一锥”、 《五灯》卷１６《如璧》：“多少茫茫瞌睡人，顶后一锥犹未觉。若不觉，更听山僧剥剥剥。” 　“顶上一紥”、 《圆悟录》卷５：“须要本分作家，以金刚锤与他顶上一紥，正觅起处不得也。” 　“蓦头锥”、 《五灯》卷１６《惟尚》：“须是南泉第一机，不知不觉蓦头锥。” 　“脑后一锥”、 《续古》卷６《竹庵邦》：“蓦然脑后一锥，铁佛也须汗出。” 　“脑后一槌”、 《圆悟录》卷７：“及到海会遇见个老和尚，被他脑后一槌，从此丧却目前机，去却胸中物。” 　“痛下针锥”等。 《五灯》卷１１《义玄》：“敲骨取髓，痛下针锥。”
“钳锤”是冶工用钳夹住炽热的铁，用铁锤在铁床上将之煅打成形，制成各种铁器。禅宗“禀烹佛煅祖之钳锤，颂出衲僧向上巴鼻” 《碧岩录》普照序 ，　常用的象征有：
“本色钳锤”：“示以本色钳锤。” 《五灯》卷１９《安民》
“本分钳锤”：“精金百炼须要本分钳锤。” 《明觉语录》卷３
“作家钳锤”：“用作家之钳锤，与本分之草料。” 《宏智广录》卷７
“向上钳锤”：“提起向上钳锤，石火电光莫及。” 《圆悟录》卷１８
“大钳锤”：“毒手惯曾烹佛祖，洪炉常用大钳锤。” 《大慧录》卷１２
“恶钳锤”：“烹佛烹祖大炉熹，锻凡锻圣恶钳锤。” 同上
禅宗还以“本分草料”象征师家接化学人使用的毫不苟且的峻烈手段。“本分”，应有的一份。“草料”，牛马等的食料：“云门当时便与本分草料，使洞山别有生机一路，家门不致寂寥。” 《无门关》第１５则 “若随语作解，即须与本分草料。” 《圆悟录》卷１４ “本分草料”也叫“本分手脚”、 “本分手段”：“挥金刚王宝剑，用本分手段。” 同上卷１４ “当时也好与本分手脚。” 《碧岩录》第１则
“铁橛子”、“无孔笛”、“银山铁壁”、“蚊子叮铁牛”、“鸦啄铁牛”、 “金刚圈”、“栗棘蓬”、“针紥不入”、“石上栽花”、“直截根源”等，也常被用来象征公案无法以知性透过。
“铁橛子”指公案令人无从下手，无法咬嚼：“凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷没滋味，如咬铁橛相似时，正好着力。” 《大慧录》卷１９ “口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。” 同上卷２１ “若是着实参禅兄弟，且从那里参起？只向疑不破处，横咬竖咬，如咬生铁橛相似。” 《密庵语录》 “有祖以来，凡示一言半句，如吹毛剑，如生铁橛，如木札羹，如涂毒鼓，无你侧耳处，无你下口处，无你着意处，无你近傍处。” 《中峰广录》卷１ “又有一般，往往以古人公案生容易见。一齐见之曰：‘铁橛子没滋味。'阿呵呵！悟如生盲者问乳，言似贝作声会，言似雪作冷会。夫铁橛子者，非所以无滋味。无汝下嘴处，是谓之铁橛子。只向难下嘴处，奋发大勇猛心，竖咬横咬，咬咬不止，则忽然一咬咬破，咬破将来，始知此中有无尽法味，是谓铁橛子。后人不会，错作没滋味会。” 《无尽灯论》上
“无孔笛”是无法吹奏出声音的没有孔的笛子，禅宗用它指难以用心机意识来参透公案。禅宗创造了很多富有神韵的“无孔笛”意象：
一喝唯言三日聋，谁怜大辩翻成讷？无孔笛，最难吹，角徵宫商和不齐。 《普灯录》卷３０《参玄歌》
倒吹无孔笛，促拍舞凉州。 《五灯》卷１９《慧远》
无孔笛子毡拍板，五音六律皆普遍。 《古尊宿》卷２０《法演》
待把少林无孔笛，为君吹起小阳春。 《续古》卷３《开福宁》
吹起少林无孔笛，十方沙界坦然平。 《圆悟录》卷７
试把少林无孔笛，闲吹一曲访知音。 《黄龙四家录·晦堂心》
四维上下绝遮拦，涌出冰壶印碧天。无孔笛中藏六律，一声惊起钓鱼船。 《颂古》卷６成枯木颂
一吹无孔笛，一抚没弦琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。 同上卷１７潜庵光颂
无孔笛子两头吹，韵出青霄彻九维。 同上卷２８佛灯珣颂
密室开金锁，闲步下松门。谩将无孔笛，吹出凤游云。 《人天眼目》卷４
谩把少林无孔笛，等闲吹过汨罗湾。 《大慧录》卷１２
更把少林无孔笛，逢人应是逆风吹。 《密庵语录》
万籁夜吹无孔笛，两溪朝奏没弦琴。要知此乐从何得？只属当人一片心。 《中峰广录》卷５
“银山铁壁”喻公案难以参透。铁性坚硬，难以钻研；山壁险峻，难以攀越。用一般凡情或分别智所难以明了的，即是银山铁壁：“银山铁壁，孰敢钻研？蚁咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微？” 《碧岩录》普照序 “未透得已前，一似银山铁壁；及乎透得了，自己元来是铁壁银山。” 同上第５７则 　“当净其意如虚空，勿于声色诈盲聋。工夫做到意根透，铁壁银山处处通。” 《中峰广录》卷４
“蚊子上铁牛”、“鸦啄铁牛”、“针紥不入”、“石上栽花”等常用来比喻公案的难以透越：“蚊子上铁牛，无你下嘴处。” 《祖堂集》卷１６《灵佑》 　“如何是西来意？”“蚊子上铁牛。” 《传灯》卷２１《道匡》 “某甲在石头处，如蚊子上铁牛。” 《五灯》卷５《惟俨》 “若论此事，如蚊子上铁牛相似，更不问如何若何，便向下嘴不得处，拼命一钻，和身透入。” 《高峰禅要》 “石头曰：‘这里针紥不入。'师曰：‘这里如石上栽花。'” 《传灯》卷１４《惟俨》
“无孔铁锤”是没有孔的、无法安把柄的铁锤，其喻义之一是象征禅机、公案的难以透过：“水洒不着，风吹不入，如个无孔铁锤相似。” 《五灯》卷１６《倚遇》 “大唐国内，宗乘中事，未曾见有一人举唱。设有人举唱，尽大地人失却性命，如无孔铁锤相似，一时亡锋结舌去。” 《传灯》卷１８《玄沙》 　“直教行不知行，坐不知坐，东西不辨，南北不分，不见有一法可当情，如个无孔铁锤相似。” 《高峰禅要》
“金刚圈”、“栗棘蓬”常连用，喻禅机、公案难以透过。禅师往往采取知性难以透越的机语接人，如同设下“金刚圈”、“栗棘蓬”：“杨岐所谓栗棘蓬有刺而难吞，金刚圈者至小而难跳。勿语中有语，为人解粘去缚，不是人情底事。” 《圆悟录》卷１２ “古人凡有一言半句，设一个金刚圈、栗棘蓬，教伊吞教伊透。若是个英灵独透出情尘超理性者，金刚圈栗棘蓬，是甚么弄猢狲家具。” 《大慧录》卷１６ 参禅悟道，就是要极力透过它：“又若金刚圈栗棘蓬，决定要吞，决定要透，但尽平生伎俩透将去，自然有个悟处。” 《高峰禅要》 　一旦透过之后，就能获得无穷的受用：“吞栗棘蓬，跳金刚圈，可以敌圣惊群，可以转凡成圣。” 《圆悟录》卷４ “须是透出金刚圈，吞却栗棘蓬。若透得一圈，则百千亿圈一时透过；若吞得一蓬，则无数亿蓬一时吞得。” 同上卷１０
对禅悟境界非思量所及的特点，中峰明本阐发尤切：
世所谓语言者，动乎其心而达于其口，即情想之昭著，未有无其义者也…… 唯吾佛祖之道则异于是……味之则如木札羹、铁钉饭，亲之则如吹毛剑、大火聚，目之则如闪电光、击石火，耳之则如涂毒鼓、旱地雷，入之则如荆棘丛，透之则如生铁壁。既不可以语默会，尤不可以智识通，及与天地鬼神，咸莫能测，所以目之为无义语也。夫无义者，超乎喜怒哀乐之外，脱乎情识意想之表，又岂容以经书文字圣凡名相而和会哉！ 《中峰广录》卷１９
这段话将禅宗超逻辑、超智性的特征形容得非常精当。不二法门剿绝言语思量，如石火电光，不可凑泊。