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第八章 禅宗哲学的不二法门

禅宗运用“不二法门”，超越一切对立，以明心见性，回归于清湛纯明的本心，彻见“本来面目”。象征禅宗哲学的“不二法门”，主要有“彼此不二”、 “垢净不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等意象群。

一、“彼此不二”

《法华经·方便品》：“佛种从缘起。”缘起论是佛教最有价值的部分之一。《杂阿含经》卷４７：“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭。” 这是佛教缘起论的精譬表述。“缘”是指事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中，依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡，没有固定不变、独立存在的性质。各种事物由于因缘和合而生起，因缘离散而灭谢。诸法从缘生，诸法从缘灭。世上万事万物都是因缘和合而成，此有则彼有，此生则彼生。
现代物理学为缘起论提供了科学的佐证。据卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》，量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。玻尔在其名著《原子论和自然的描述》中提出：“物理学中的新形势，曾经如此有力地提醒我们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。”靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是互相联系的过程而非物体，“每个粒子都由其他所有粒子组成”。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的事物的动态网络。玻��母说：
人们被引向关于整体不可分割的新观念，它否定了可以把世界分解隔离的独立存在的经典概念……我们把通常的经典概念颠倒过来，那种观念认为世界的独立“组成部分”是基本的实在，而各种系统只是这些部分特定的、偶然的形式和组合。我们应该说，整个宇宙的不可分割的量子性相互联系是基本的实在，而有相对独立行为的部分仅仅是这个整体中特定的、偶然的形式。 《现代物理学与东方神秘主义》第１０９页，四川人民出版社１９８３年版。
现代天体物理学、宇宙学也从宏观上向我们表明，物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。天文学家弗雷德·霍伊尔指出： “宇宙学的最新发展明确地指出，我们日常的条件是无法离开宇宙中的遥远的部分而存在的，如果脱离宇宙的遥远的部分，那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验，甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度性质密切地联系在一起的，以致于根本不可能设想这两者可以分离。” 同上第１７２页。
对人与物之间的“感应”现象，叶嘉莹先生认为是由于“宇宙大生命”的存在：
这种人心与外物的感应……其中最重要或者可以说最基本的一个原因，我以为则是生命的共感。在宇宙间，冥冥中似有一“大生命”之存在。……生物界之中鸟鸣、花放、草长、莺飞，固然是生命的表现；即是非生物界的云行、水流、露凝、霜陨，也莫不予人一种生命的感觉。这大生命是表现得如此之博大，而又如此之纷纭，真是万象纷呈，千端并引。而在这千端与万象之中，却又自有其周洽圆融的调和与完整。“我”之中有此生命之存在，“物”之中亦有此生命之存在。因此，我们常可自此纷纭歧异的“物”之中，获致一种生命的共感。 叶嘉莹《迦陵论诗丛稿》第２７６页，中华书局１９８４年版。
此种生命共感，使人与自然浑成一不可分的整体，相互渗透摄取，水乳交融。
万事万物皆缘起，声音也不例外。《楞严经》卷４说：“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”本是形容学人开悟，需要自心清净与师家指点的因缘和合。苏轼《题沈君琴》也借用此语，表达了对声音和合的体认：
若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听？ 《苏轼诗集》卷４７
仅有琴弦不能发声，仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。韦应物《听嘉陵江水寄深上人》亦云：“水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？” 《全唐诗》卷１８７ 表达了同样的禅悟体验：水石本静，由于地势的高下，江水激石，这才有了声音。如果水石之间没有因缘的合成，则水声就无从产生。世上万物，莫不如此。
对彼此不二的典型象征是“张公吃酒李公醉”： “张公吃酒李公醉”，本武后时民谣，《全唐诗》卷８７８收此，原注：“张公者，斥易之兄弟也。李公者，言李氏也。”同书卷８７２载有无名氏《曲中唱语》：“张公吃酒李公醉，盛六生儿郑九怜。”此语为禅林广泛称引。
李公醉倒街头，自是张公吃酒。 《续古》卷３《白云端》
东胜身洲走马，南瞻部洲着扑。 《圆悟录》卷２
东胜身洲射箭，西瞿耶尼中垛。 同上卷７
嘉州大像吃黄连，陕府铁牛满口苦。 《大慧录》卷２１
嘉州大像吃一拳，陕府铁牛拗折角。 《密庵语录》
嘉州大像吃盐多，陕府铁牛添得渴。 同上
东京城里说话，西京城里应诺。 《古尊宿》卷２６《全举》
南山起云，北山下雨。 《五灯》卷１２《可真》
新罗国里坐朝，大唐国里打鼓。 《古尊宿》卷６《道踪》
必须说明的是，这些禅语也可以作为圆融之境的象征，也具有直觉意象的特点，自他不二、圆融互摄和直觉意象，三者的内涵有重合之处。不论是表征自他不二还是圆融互摄的意象，都是超出逻辑思维的。 《五灯》卷２０《法忠》： “张公吃酒李公醉，子细思量不思议。”《五家宗旨纂要》云：“如‘张公吃酒李公醉'，‘前三三，后三三'，‘六六三十六'，其言无意路。” 　对各种 “不二法门”，均可作如是观。

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二、“垢净不二”

“垢净不二”，包含着对垢净相对意识的断除，以及对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等相对意识的断除。禅宗“八风吹不动”的体验，就是建立在对垢净不二体证的基础之上。
１．垢净不二
垢净等一切分别来源于自心，若除去分别对待心，则一切对立及其给人们带来的迷惑也就冰消瓦解。鸠摩罗什大师在《维摩经·入不二法门品》注中指出，好比洗脏东西，等到把脏东西完全除去了，才谈得上是干净。净与垢相对而言。既已无垢，净亦不存。禅悟直观则将这种由秽而净、净亦不存的渐进过程，转化为净垢不二的直觉体证。禅宗往往以不净之物来譬喻清净法身，以破除学人清净与不清净的二分观念，获得净秽一如的体验。在回答什么是“清净法身”时，禅师用截断清净之念的意象来加以象征：如：“屎里蛆儿，头出头没” 《传灯》卷１５《思明》 ，　“虾蟆曲蟮” 同上卷１９《玄衲》 ，　“浓滴滴地” 《五灯》卷７《师备》 ，　“厕坑头筹子” 同上卷１１《归省》 ，　 “满眼是灰尘” 同上卷１５《光祚》 ，　“酱瓮里蛆儿” 《古尊宿》卷３８《守初》 ，　“村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身” 《颂古》卷３３秀岩瑞颂 。　白居易问唯宽禅师怎样修身养性，禅师戒以“心本无损伤，云何要修理？无论净与垢，一切念勿起”，白居易仍感困惑，再度发问说，垢念不可有，净念为什么也不能生起？惟宽说：“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。” 《传灯》卷７《惟宽》
２．八风不动
《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信，其施门说 “亦当忍于利衰毁誉称讥苦乐”。“八风”是使人心动摇的八种障碍物：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意 利、衰 ，暗中毁谤或赞誉 毁、誉 ，当面称赞或讥嘲 称、讥 ，身心的烦劳或快乐 苦、乐 ，这八种东西能煽动人心，所以叫“八风”。“八风”大体上可以分为净秽二类。“八风吹不动”，即不为这八种障碍物所左右。
禅宗对“八风”的超越，是建立在般若空观基础上的不二法门式的超越。禅宗认为“八风”最能磨炼性情。《最上乘论》：“五欲者色声香味触，八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，此是行人磨炼佛性处。”禅宗对“八风不动” 的修行境界赞赏有加：“定者对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。” 《顿悟入道要门论》卷上 “安耐毁誉，八风不动。” 《永嘉集》 “对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境惑，自然具足神通妙用，是解脱人。” 《祖堂集》卷１４《怀海》 对“八风不动”的悟境，禅宗创造了很多喻象来加以象征。
“无漏岩”：“寒山无漏岩，其岩甚济要。八风吹不动，万古人传妙。” 《全唐诗》卷８０６寒山诗 “八风吹不动，千古镇常安。” 《从容录》第１９则 禅者常说“八风吹不动天边月”，即是指晶莹如月的本心不为八风所动。黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》：“八风吹得动，处处是日用” 《全宋诗》卷９９８ ，　则是在寒山子诗后下的一转语，谓虽遇八风，置身其中却不为所染，是更高的超越境界。
“珍宝山”：“八风吹不动者，真是珍宝山也。” 《最上乘论》
“不系舟”：“知心非心意非意，八风伤逼岂怀愁。随风东西无我所，独脱逍遥不系舟。” 《善慧录》卷３
“耳边风过”：“利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，八风也，于他本分宗师，如耳边风过。” 《从容录》第３３则
“盲人视物”：“二六时中，对五欲八风，如盲人视物。” 《续古》卷２《法昌遇》
“祖灯”：“问：‘如何是祖灯？'师曰：‘八风吹不灭。'” 《传灯》卷２３《横龙》
“毁誉”是八风中具有代表性的一对，有时被单独加以阐说。《维摩经·佛国品》：“毁誉不动如须弥，于善不善等以慈。”玄奘译本作“八法不动如山王”。禅宗基于般若空观立场，倡导毁誉不二：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜？身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？” 《永嘉集》 “从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。” 《证道歌》 “生死幽径彻，毁誉心不惊。” 《传灯》卷４《法融》 “是非毁誉付之空，竖阔横长浑恰好。” 《五灯》卷１９《守珣》
“怨亲平等”也是基于般若空观立场的悟境。《涅槃经》卷３：“若有一人以刀害佛，复有一人持□檀涂佛，佛于此二，若生等心。”又卷１９：“观金与土平等无二，刀破右胁左涂啃檀，于此二人心无差别。等视怨亲，心无异相，此师真是世之良医。”怨亲平等也是禅宗的基本原则：“智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救”，“离怨求亲者，厌槛忻笼也。” 《永嘉集》 “生灭取舍怨亲憎爱，并名邪念。” 《顿悟入道要门论》卷上 “禅门要旨，无是无非。涂割怨亲，不嗔不喜。” 《禅源诸诠集都序》卷１ “身心如幻化，满眼没怨亲。” 《庞居士语录》卷下 “孤立大方资定慧，等观含类舍怨亲。” 《明觉语录》卷６ “涂割等平忘顺逆。” 《古尊宿》卷３０《清远》 “触是舜若多，善恶总能和。涂割无嗔喜，只个是弥陀。” 《汾阳录》卷下 　“禅心一任蛾眉妒，佛说原来怨是亲。雨笠烟蓑归去也，与人无爱亦无嗔。” 苏曼殊《寄调筝人》

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三、“生死不二”

“生死不二”，表现为禅宗对生死一如的感悟，以及对“烦恼与菩提”、 “缚脱不二”的感悟。“菩提”、“解脱”之于“生”，正如“烦恼”、“束缚” 之于“死”。
１．生死全机现
《楞严经》对生死充满哲思诗情的审视，深刻影响了禅宗的生死观。文殊问庵提遮女“生以何为义？”女曰：“生以不生生为生义”，“若能明知，地水火风四缘未尝自得，有所和合而能随其所宜，是为生义。”殊曰：“死以何为义？” 女曰：“死以不死死为死义”，“若能明知，地水火风四缘未尝自得，有所离散而能随其所宜，是为死义。” 《五灯》卷２《文殊》 寒山子诗：
欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。 《全唐诗》卷８０６
此诗形象地表达了禅宗生死观。生与死手足一体，正如水冻成冰，冰融成水： “生之与死，如昼与夜，无足怪者。若以道论，安得生死？若作生死会，则去道远矣。” 《五灯》卷２０《葛郯》 “生如着衫，死如脱裤。” 《圆悟录》卷１３ 法明临终引柳永词作别：“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。” 《五灯》卷１６《法明》 子仪回答死后去处时说：“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。” 同上卷８《子仪》 丝丝杨柳，娟娟明月，潺潺流水，习习清风，无不是宇宙法性的显现，个体以死亡的形式与宇宙同化。智晖临终示偈：
我有一间舍，父母为修盖。住来八十年，近来有损坏。早拟移住处，事涉有憎爱。待他摧毁时，彼此无相碍。 《传灯》卷２０《智晖》
诗意谓人的身体如同一间房舍，由父母修盖而成。自己在其中住了八十余年，房屋老化 身体已衰老 ，本想换个新的住处 采取某种方式避免死亡 ，可这犯了有所憎爱 爱生憎死 的大忌，不如任其自然，待房屋倒塌 肉体生命自然完结 ，自己和这房舍遂两不相妨。成坏是自然法则，爱生憎死，有悖大道。禅者对死亡乐观旷达，任运自然。马祖违和，僧人探问病情，马祖说：“日面佛，月面佛。”禅僧颂云：
东街柳色拖烟翠，西巷桃华相映红。左顾右盼看不足，一时分付与春风。 《颂古》卷９佛鉴勤颂
朱砂镜里开颜笑，白玉盘中展脚眠。大抵人生难得共，得团圆处且团圆。 同上佛性泰颂
“日面”是红彤彤的朱砂镜，“月面”是晶亮亮的白玉盘。天地呈现出氤氲化机，置身其中，抒情主体 既是马祖，亦是颂古的创作者 左顾右盼，流连不已。虽然此景此身皆难得，但他并不是落寞哀怨，而是“开颜笑”、“展脚眠”，分分秒秒安详自在，既没有感叹个体生命的脆弱，也没有悲伤自然生命的短促，而只是全身心地融入眼前的景致，欣赏它的生机和美丽，以自然之眼观自然之景，将天然图画分付春风，使生命境界升华到光风霁月的澄明之境。“自从舞得三台后，拍拍元来总是歌” 《颂古》卷９佛灯珣颂 ，　一旦感悟了“日面”、 “月面”，则生命的分分秒秒都充满了诗情画意。这就是马祖对生死的诗意感悟。
生命现象的迁谢，是“云散水流天地静，篱间黄菊正争春” 《颂古》卷３自得晖颂 ，　是“雨散云收后，崔嵬数十峰” 同上无准范颂 ，　是“死生生死元无际，月上青山玉一团” 同上简翁敬颂 ，　个体生命虽有迁谢，自性却清湛澄明，玲珑亮丽。“全死中全活，全活中全死” 同上卷２９径山杲颂 ，　只要把握现境，随处作主，生也全机现，死也全机现，生死到来之际，就可以 “遇茶吃茶，遇饭吃饭” 《五灯》卷４《法真》 ，　就可以出离生死，“青山元不动，浮云任去来” 同上《志勤》 ，　时时自在，处处安详，“日面” “月面”，打成一片：
云开空自阔，叶落即归根。回首烟波里，渔歌过远村。 《颂古》卷７松源岳颂
寒月依依上远峰，平湖万顷练光封。渔歌惊起沙洲鹭，飞入芦花不见踪。 同上卷３０丹霞淳颂
慧能临终告诫门人，有“归根得旨”之语；僧问二鼠侵藤时如何，龙牙曰： “还见侬家么？”此二诗分别颂归根得旨、二鼠侵藤公案。《维摩经·佛国品》： “是身如丘井，为老所逼。”鸠摩罗什注：“腐草，命根也。黑白二鼠，白日黑月也。蜜滴，五欲乐也。得蜜滴而忘怖畏者，喻众生得五欲蜜不畏苦也。”二鼠侵藤，喻日月交煎，生死到来。前诗以浮云散尽天澄碧，叶落随风归故根，象征生命的圆成。更以烟波浩渺、渔歌摇曳的境象，渲染出归寂之际的洒脱安详，无拘飘逸。后诗以月色湖光交相辉映的澄明景致，象征纤尘不染的生命原真态。鹭宿沙洲，喻禅者生活境界的纯净。白鹭被渔歌惊起，飞入芦花，喻生命自然迁谢之际，个体自性与宇宙法性圆融一体，现象与本体妙合无垠。诗中皎月、练光、白鹭、芦花，汇成了彻天彻地的澄明，洋溢着活泼生机，生动地传达了禅宗对生命深邃通脱的感悟。
２．烦恼即菩提
《维摩经·佛道品》：“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。”世间的贪欲、嗔恨和愚痴等种种烦恼如“火”，皎洁晶莹的觉悟之心则是 “莲花”。莲花不生于高原陆地，而生于卑湿之处，出淤泥而不染，因此常作为清纯本心的象征。从世间烦恼中获得解脱，就是“火中生莲花”，这体现了《维摩经》“一切烦恼皆是佛种”思想。断绝世间烦恼而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的证得，须经历无数的烦恼。烦恼愈重，转化的动力也愈大。波平静后即成水，烦恼解除后即成佛。正因为有生死烦恼，佛法才应运而生。维摩诘在街上帮助行人，在学堂诱导儿童，甚至到妓馆、酒店和赌场中，宣讲贪欲的危害，使误入歧途的人重新树立正当的生活信念，在烦恼中证成觉悟。向居士致书慧可谈修行体验说：“影由形起，响逐声来。弃影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻觅声而寻响。” 《传灯》卷３《向居士》 弃影劳形用《庄子·渔父》典：有人畏惧影子，憎恶脚迹，想摆脱它而狂奔，跑得愈远则脚迹愈多，跑得愈快则影随愈紧。他以为速度还不够快，飞跑不停，终致力尽气绝而死。殊不知到了阴暗的地方影子自然消失，静止下来脚迹自然没有。弃影劳形，愚昧之至。烦恼如形体，觉悟如影子。在人生之旅中，烦恼与觉悟形影不离。只要消泯相对，则所至之处，皆是清凉胜境。《圆悟录》卷１４：“在家菩萨修出家行，如火中出莲。盖名位权势意气卒难调伏，而况火宅烦扰煎熬，百端千绪。”
“火中莲”以喻象的新奇独特，而成为禅僧诗客的熟典，如永嘉玄觉《证道歌》：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”白居易《新昌新居书事》：“真谛火中莲。” 《全唐诗》卷４４２ 庞居士偈：“若能如是达，所谓火中莲。” 《庞居士语录》卷下 雪窦《僧宝》：“林下雅为方外客，人间堪作火中莲。” 《明觉语录》卷６ 克文《大义寮》：“开单兼展钵，一一火中莲。” 《古尊宿》卷４５《克文》 又《送道严沙弥》：“步步登高鸟道玄，心心开发火中莲。” 同上 苏轼《陆莲庵》：“陆地生花安足怪，而今更有火中莲。” 《苏轼诗集》卷４８ 张耒《自海至楚途次寄马全玉》：“少年居士正安禅，法是怀公门下传。已解出尘金里矿，何妨离欲火中莲。” 《全宋诗》卷１１６９ 释道潜《次韵聪师见寄》：“独全霜后操，未异火中莲。” 同上卷９１９ 祖心《答黄惠成居士》：“水底月明非是夜，火中莲坼已乘春。” 《黄龙四家录·晦堂心》
但以上所举，多少还带有超离烦恼趋向菩提的痕迹。以般若空观不二法门来看，烦恼的当体即是菩提。志彻读《涅槃经》，不知无常之义，请教慧能。慧能说：“无常者，即佛性也。” 《传灯》卷５《志彻》 佛教的任务就是让人从无常中解脱出来，通过实现佛性而进入涅槃。慧能指出，真正的涅槃无非就是对无常的如实认识。只有把自己从超越无常的涅槃中也解脱出来，从涅槃完全复归到无常世界，并生活在无常世界的痛苦中间，才能证得真正的涅槃。这样的涅槃才不是与无常相对立、和无常联系在一起并受制于无常的涅槃，而是超越了无常和常的涅槃 《禅与西方思想》第５９页 。　
不二法门将红尘热恼与世外清凉打成一片。禅宗指出，炎热之时，不必去山水清凉地，而要“向镬汤炉炭里回避”，因为那里“众苦不能到” 《传灯》卷１３《慧霞》 。　在酷暑时到镬汤炉炭里躲藏，与热恼彻底同化，即可证成对热恼的觉悟。白居易《苦热题恒寂师影堂》：
人人避暑走如狂，独有禅师不出房。可是禅房无热到？但能心静即身凉。 《全唐诗》卷４３８
亦善于抉发此义。杜荀鹤《夏日题悟空上人院》云：
三伏闭门披一衲，兼无松竹荫房廊。安禅未必须山水，灭却心头火自凉。 《全唐诗》卷６９３
在一年最热的三伏天，禅师闭门披衲，在没有松竹荫蔽的房子里参禅，却清爽凉快。可见参禅并不一定要到宁静荫凉处，只要“灭却心头”，身体的凉爽就不在话下。“灭却心头”即是将相对观念灭去。“火”指世俗的烦恼。逃避烦恼并不能解决问题，只有深入烦恼中，才能证成对烦恼的觉悟。苦乐是心理现象，将苦乐的对立化解了，心理就会祥和。因此当学人问洞山如何躲避烦恼之时，洞山说“热时热杀阇黎”，让他到酷热之中获得清凉。
３．缚脱皆由心
束缚生烦恼，解脱即菩提。《楞严经》、《维摩经》都宣传缚脱同源之旨。《楞严经》卷５：“根尘同源，缚脱无二。”《维摩经·入不二法门品》：“若有缚则有解，若本无缚，其谁求解？”缚脱同源于一心，束缚自己的是自己。道信请僧璨为自己指出解脱之道，僧璨问：“谁缚汝？”道信说没有人缚，僧璨说，既然没有人缚你，你就已经解脱，为何还要求解脱法门？道信言下大悟。顿悟之人，深谙缚脱不二，不会另求解脱、净土。僧问希迁什么是解脱，希迁反问： “谁缚汝？”僧人不解，又问：“如何是净土？”希迁再度反问：“谁垢汝？” 《传灯》卷１４《希迁》 指示学人证得缚脱不二、净垢不二。与此同时，禅宗提出了“自缚”的观念以警示学人：“六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。” 《信心铭》 “顺情生喜，违情生怒。盖覆深厚，自缠自缚，无有解脱。” 《五灯》卷１２《法昭》 “本自天然，何须自缚。” 《古尊宿》卷４５《克文》 “无为无事，堕在解脱深坑。勤苦修行，何异无绳自缚。” 《续古》卷６《广鉴瑛》 “世智辩聪，自缠自缚。” 《圆悟录》卷１６ 　“去子之取舍与爱憎，唯人自缚非天黥。” 黄庭坚《杂言赠罗茂衡》

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四、“指月不二”

“指月不二”是禅宗富有特色的语言观。主要有两个层次：首先是“见月忘指”，禅宗运用了丰富的象征，对胶着于语言文字者提出了批评；其次是“语默不二”，在无言中显言，于无说中显道。禅宗还指出，超越了指月的分别，通过独特的语言表达形式，同样可以传达出禅的至深至妙境。
１．见月忘指
佛教用“指”比喻语言文字，用“月”喻佛法真谛。《楞伽经》卷４：“如愚见指月，观指不观月。计着名字者，不见我真实。”《楞严经》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。” 《大智度论》卷９：“如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言： ‘我以指指月，令汝知之，汝何但看指而不看月？'此亦如是，语为义指，语非义也。”粘着语言文字而不能明心见性，便是认指为月。禅宗的语言观，如果用两个字来概括，就是“指月”。禅宗以“一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢”象征语言障蔽意义的家园：“语不离窠道，焉能出盖缠？片云横谷口，迷却几人源。” 《五灯》卷１２《文悦》
对胶着语言文字，禅宗以“入海算沙”、“说食不饱”、“蝇钻窗纸”来比喻。《证道歌》：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”分析辨别佛经的名词术语，就像到海边数沙粒的数量，除了自招疲惫困恼外，了无受用可言。佛法深广难测，名相众多，浩瀚如海。如果不了悟心性，一味胶着名相，纠缠字句，离不开意识的分别取舍，就如同“入海算沙”：“入海算沙，空自费力。磨砖作镜，枉用功夫。” 《黄龙四家录·黄龙南》
“说食不饱”是禅宗对胶着佛祖言句却不能躬行亲证的批评。《楞严经》卷１：“虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”禅的开悟，没有捷径可走，得靠自己的亲身体证。若拘泥名相，而不切实体验修行，对自己就毫无裨益。《华严经·菩萨问明品》：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半分钱，多闻亦如是。”如果仅是靠听闻说法、阅读经书，而没有亲身体证，那么佛经中的教义、术语对他来说不过是别人的财宝：“如人说食，终不得饱。纵然口头说饱，争奈肠内饥何？” 《古尊宿》卷１２《神力》 寒山诗：“说食终不饱，说衣不免寒。吃饱须是饭，着衣方免寒。” 《全唐诗》卷８０６ “譬如饭箩边坐说食，终不能饱，为不亲下口也。” 《古尊宿》卷３４《清远》 “世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。” 《坛经·般若品》 　“三乘十二分教，还同说食示人。食味既因他说，其食要在自己亲尝。” 《禅林僧宝传》卷２３《祖心》
禅宗不立文字，批评穷年累月皓首穷经者，犹如蜂子不从大门出去，却偏偏钻窗纸求出：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？” 《五灯》卷４《神赞》
“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、“守株待兔”、“刻舟求剑”、“戽水求鱼” 是禅宗对拘泥于语言文字而不解实义者的批评。《涅槃经》卷２５：“一切凡夫，惟观于果，不观因缘，如犬逐块，不逐于人。”无知之人见果而不求因，一似犬逐石块。“一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。” 《林间录》卷上 意义像一只活泼的兔子，苍鹰一见即将它活捉生擒。没有灵性之人，犹如只知守株待兔的猎狗。禅宗运用了生动的喻象讽谕愚钝者在字面上兜圈子，殊不知当纠缠于这些语句时，它们所表达的意义早已消失了：
延平剑已成龙去，犹有刻舟求剑人。 《传灯》卷２４《智颙》
不用刻舟徒记剑，片帆已过洞庭湖。 《颂古》卷２０淳庵净颂。《古尊宿》卷４７《云门颂古》：“却笑波心遗剑者，区区空记刻舟时。”《续古》卷５《木庵永》：“翻笑波心遗剑客，区区空记刻舟痕。”
三尺浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。 《碧岩录》第７则雪窦颂
姹女已归霄汉去，呆郎犹自守空房。 《古尊宿》卷２１《法演》。《颂古》卷１０圆通仙颂：“姹女已归霄汉去，呆郎犹自守寒炉。”卷３９遁庵演颂： “姹女已归霄汉去，呆郎犹向火边栖。”卷１２涂毒策颂：“杜宇一声归去也，呆郎犹自守园林。”
痴儿刻意止啼钱，良驷追风顾影鞭。 《颂古》卷１４天童觉颂
琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。 《碧岩录》第４３则。《颂古》卷３６遁庵演颂：“咬人师子急返身，莫学韩卢犹逐块。”卷３３典牛游颂：“堪笑韩卢不奈何，狺狺怨恨天边月。”
沙里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。 《禅林僧宝传》卷１６《守芝》。《颂古》卷３５石窗恭颂：“咄哉无限未归客，沙里求油实可怜。”
钻天鹞子穿云去，空使行人指路头。 《颂古》卷８佛鉴勤颂
清风月下守株人，凉兔渐遥芳草绿。 《洞山悟本录》。《古尊宿》卷４１《文悦》：“可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。”卷４２《克文》：“守株月下浑闲事，却恐蹉跎过一生。”卷４７《云门颂古》：“世间多少守株人，掉棒拟打天边月。”《黄龙四家录·黄龙南》：“懵懂禅和犹未知，守株待兔与谁说。”
可怜无限寻声迹，不荐羚羊挂角时。 《颂古》卷２２照觉总颂
“刻舟求剑”、“戽水求鱼”、“呆郎自守”、“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、 “沙里求油”、“守株待兔”，以及“胶弦鼓瑟”、“抱柱澡洗”、“钉桩摇橹”、 “把缆放船”，都是禅宗对粘着语言文字，而不能领悟语言所表示之意义的象征。
“见月休观指，归家罢问程。”回到精神家园，不须探问途程；已见真实月亮，不须再看指头 《大慧录》卷２０ 。　“已到岸人休恋筏，未曾度者要须船。” 《五灯》卷４《正元》 禅宗批评胶着言句，强调在读经、听法之前要直下承当：“不向经题识本真，纸堆讨甚法王身。未开梵夹承当去，免作循行数墨人。” 《颂古》卷４绝岸湘颂 禅宗还随说随扫，指出“设使言前荐得，犹为滞壳迷封；句下精通，未免触途狂见”。 《禅林僧宝传》卷３《延沼》。《大慧录》卷１１：“言前荐得已天涯，句后承当路转赊。”《续古》卷５《佛照光》：“设使言前荐得，画饼充饥。句下精通，钉桩摇橹。”《颂古》卷３掩室开颂：“未举已前先荐得，分明鹞子过辽东。” 　其要旨不外乎使人领悟言外之意。禅宗主张狮子咬人、见月忘指式的当下领悟：“师子蓦咬人，狂狗尽逐块。” 《五灯》卷１２《慧素》 “直须师子咬人，莫学韩卢逐块。” 同上卷２０《法宝》
为了对治学人执着语言的迷失，禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言，这就是“羚羊挂角”：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，汝向什么处扪摹？” 《传灯》卷１６《义存》。同书卷１７《道膺》：“好猎狗只解寻得有踪迹底，忽遇羚羊挂角，莫道迹气亦不识。” 　传说羚羊夜宿，角挂于树，足不着地，猎狗遂无迹可寻。“鸾凤冲霄，不留其迹；羚羊挂角，那觅乎踪？” 《五灯》卷１４《义青》 这一妙喻被宋代严羽用来论诗，他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品，说它们“羚羊挂角，无迹可求”，以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。“羚羊挂角”的句子就是活句，即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句：“语中有语名为死句，语中无语名为活句。” 《古尊宿》卷３８《守初》 禅宗主张参活句莫参死句：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句；扬眉瞬目，举指竖拂，是死句；山河大地，更无誵讹，是死句。” 《五灯》卷１５《缘密》 “活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。” 《碧岩录》第２０则 “只如诸人，即今作么生会他活句？莫是即心即佛是活句么？没交涉！莫是非心非佛是活句么？没交涉！不是心、不是佛、不是物是活句么？没交涉！莫是入门便棒是活句么？没交涉！入门便喝是活句么？没交涉。但有一切语言尽是死句。” 《圆悟录》卷１１
２．语默不二
《肇论·涅槃无名论》：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。”佛在摩竭陀国说法，众生不肯奉行，佛遂于石室中坐禅三月，不使一切人天入室 《诸佛集要经》上 。　净名杜口，即维摩默然。《维摩经》语默不二等法门，以不可思议的般若直观而赢得禅宗的无限向往。禅不可说，语言文字皆空，故释迦掩室，净名杜口。须菩提在岩室中坐禅，帝释天雨花赞叹。禅师开堂，提示“圆明了知，不因心念” 《续古》卷６《退庵奇》 、　“言迹才彰，难寻影响” 《虚堂录》卷１ 的禅机时，往往举出这四句：“问来答去，只益繁词，于道则远之远矣。……所以释迦有竭世之枢机，尚掩室于摩竭；净名骋穷天之词辩，犹杜口于毗耶。” 《续传灯录》卷１３《绍清》 由于真如不可言说，因此当学人问什么是“西来意”之类的问题时，禅师们多表明不说破的立场：“待特牛生儿即向汝道” 《传灯》卷１４《惟俨》 ，　“待洞水逆流即向汝道” 同上卷１７《居遁》 ，　“待某甲舌头烂即向和尚道” 同上卷１７《通禅师》 。　
真如自性超绝思量，可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西，而不再是禅。僧问“除去上下，请师便道”，大悲禅师说“我开口即错”；学僧赞叹“真是学人师”，大悲说“今日向弟子手里死” 《传灯》卷１２《大悲》 。　“上下”是相对的认识方法，一开口即落入相对，所以大悲指出开口即错。可当他说出“开口即错”这句话时，他也就错了，他并没有除去“上下”。学人立即抓住把柄，明扬实抑，大悲只得承认落了下风。“口是祸之门，舌是斩身斧。” 《颂古》卷４０慈受深颂 真如非语言文字所能表达，一落语言即违背了真如大全，这时最好的办法自然是杜口。
虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式，但切不可拘泥于此，否则它又成了新的思量概念。为避免执着，禅宗随说随扫，对它予以铲除：“释迦掩室，过犯弥天。毗耶杜词，自救不了。” 《五灯》卷１８《守卓》 “净名杜口于毗耶，释迦掩室于摩竭。大似掩耳盗铃，未免天机漏泄。” 同上卷２０《法忠》 　“释迦掩室，已涉繁词；居士默然，却成多说。” 《古尊宿》卷１１《楚圆》 　禅宗甚至于倡言：“释迦掩室于摩竭，欲隐弥露。净名杜口于毗耶，葛藤不少。” 《续古》卷５《佛照光》 “释迦掩室于摩竭，已泄天机。净名杜口于毗耶，特地饶舌。” 同上卷３《保宁勇》 凡此皆反映了禅僧对语言娴熟超妙的运用。
不立文字只是一个方面。禅不可说，又不可不说。对禅宗反复强调超越语言文字的观点，现代学者关于语言作用的论述也许可以作为参考：
从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论，二十世纪的“语言学革命”的特征即在于承认意义不仅是某种语言“表达”或者“反映”的东西：意义其实是被语言创造出来的。我们并不是先有意义或经验，然后再着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。而且，这就意味着，我们的作为个人的经验归根结蒂是社会的，因为根本不可能有私人语言这种东西，想像一种语言就是想像一种完整的社会生活。相比之下，现象学却希望保持某些“纯粹的”内在经验不受语言的社会感染。……但是没有语言概念任人支配，人怎能看清某一事物？意识到语言对自己的理论提出了一个严重问题，胡塞尔试图摆脱这一困境，方法是设想一种语言，它将是意识的纯然表现。……这一尝试注定要失败：唯一可以想像到的这类语言将会是完全孤独的、内在的语言，它不会表示任何东西。 英 特雷·伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》第６８页，陕西师范大学出版社１９８７年版。
“语言是存在之家”——这是海德格尔的名言，即语言就是存在。语言是存在赠送给人的礼物，但这个礼物同一般礼物不同，这里赠送者和礼物是无论如何也分不开的。……言物不分家时，语言才成为真正的语言。 日 今道友信《存在主义美学》第３４页，辽宁人民出版社１９８７年版。
诚然，胡塞尔提出要把世界放在括号里；但另一方面，像梅洛·庞蒂在他的《知觉现象学》的序言里所说，正是胡塞尔提醒我们注意这样的事实，即这个 “加括号”最终是不可能的，我们的一切概念都埋在被叫做先决断言的土壤里，这就是我们的在世。 美 让·华尔《存在哲学》第１１页，三联书店１９８７年版。
既不能拘执语言文字，又不能废弃语言文字，如果将不立文字理解为抛弃文字，而以默坐为禅，就成了禅宗所讥讽的“哑羊” 《祖庭事苑》卷５ 。　《碧岩录》三教老人序：“古谓不在文字不离文字者，真知言。已使人人于卷帘、闻板、竖指、触脚之际，了却大事，文字何有哉！拈花微笑以来，门竿倒却之后，才涉言句。非文字不可传，是又不可废者也。”禅宗一方面“不立文字”，一方面又“通一线道”、“私通车马”：“若也举唱宗乘，大似一场寐语。虽然如是，官不容针，私通车马，放一线道，有个葛藤处。” 《古尊宿》卷２５《守芝》 　只不过，禅宗对接机语言有特殊的要求，这就是禅僧所津津乐道的“锁口之言”、 “无句之句”、“截舌之句”，它不涉唇吻，却韵出青霄：
三寸不能齐鼓韵，哑人解唱木人歌。 《传灯》卷２３《玄泉二世》
无弦琴韵流沙界，清音普应大千机。 《五灯》卷１３《献蕴》
胡笳不犯宫商曲，玉笛横时劫外吹。 《颂古》卷１７丹霞淳颂
木鸡啼子夜，刍狗吠天明。 《传灯》卷１３《延昭》
木人唱巴歌，石人应雪曲。 《拈八方珠玉集》卷下
石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。 《传灯》卷４《崇慧》

大粽子

五、“色空不二”

“色空不二”，主要指“真空妙有”的禅意感悟。将这种感悟运用到修行实践上，就是“圣凡一如”和“悲智双运”。
１．“真空妙有”
《心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象 相当于色 还是精神现象 受想行识 ，均属因缘所生法，无固定不变的自性，本质是空。如果以为实有自性，即是虚妄分别。现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出，质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体，能量少量集中的地方就成为场。所以物质和“场的空间”并非完全不同，而是相同的东西，只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明，场无时不存在，无处不具有，它永远无法去除，是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生，然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系，虚空是 “有生命的空”，是无休止地产生和湮没的节奏脉动的“空”。
色与空不可截然分开，正如“物质”与“场的空间”不可隔绝分离一样。偏执于色，容易流为实用主义；偏色的意识消除了，又可能陷入偏空的执着，容易成为虚无主义。诸法虽幻，都是唯一的真如所现。真如之理离一切迷情所见之相，所以是真空。《华严经》法界三观之一即是真空观。真空观观照诸法本性即空。但真空观之空非断灭之空，亦非离色之空，乃观色非实色，而举体为真空，观空非断空，而举体是幻色，以达真空妙有无碍之境界。因缘所生法，没有实性，如梦如幻，因此一切有为法本身即是空无，这种观照事物的方法叫体空观，禅宗亦多此悟。文益咏牡丹诗“何须待零落，然后始知空”，即是对当体即空的形象表述。
禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中，色与空是同一个意义的词，故不可偏执于任何一方。《信心铭》谓： “遣有没有，从空背空。”当起心排遣有时，就因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念，它就与有联系在一起，从而不再是真空。僧问大梅如何是西来意，大梅说“西来无意”，齐安评为： “一个棺材，两个死汉。” 《五灯》卷３《齐安》 即是批评两人住于断灭空。禅者智不住生死，悲不入涅槃。僧问如何是禅，百严曰：“古冢不为家。” 同上卷６《百严》 “古冢”是生命的沉寂，而“家”是自性的跃动。断灭与生机并不相容。
“枯木龙吟”是禅宗对自性显发妙用的生动象征。僧问如何是道，香严说： “枯木里龙吟。”僧人不解，香严说：“髑髅里眼睛。” 《传灯》卷１１《智闲》 “枯木里龙吟”象征灭绝一切妄想，至大死一番处，再苏生过来，而得大自在。“髑髅里眼睛”，象征死中得活。大道非分别识所能了知，只有像髑髅那样，断除情识分别，才能获得新生。僧问石霜如何是枯木里龙吟，石霜说： “犹带喜在。”又问如何是髑髅里眼睛，石霜说：“犹带识在。”并作颂说： “枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。” 同上卷１７《本寂》 “大死底人” 才能大活，灭除妄念，将相对的知识彻底抛弃，才能导致般若智慧的觉醒。修行到了枯木、髑髅的地步，即是妄念灭尽，与此同时，“髑髅无喜识，枯木有龙吟” 《五灯》卷１４《慧兰》 的活泼生机遂得以呈现。
禅宗还以“石女生儿”、“露柱怀胎”象征真性复活的妙用。道楷有“石女夜生儿”之语 《五灯》卷１４《道楷》 。　《维摩经·观众生品》以石女生儿比喻非有，如同龟毛兔角。《大涅槃经》卷２５：“譬如石女，本无子相，虽加功力，无量因缘，子不可得。”道楷则借用“石女”来象征没有任何区别的自性。曹洞宗借黑显正，“夜”也是本源状态的象征，“生儿”象征出自无差别本源的森罗万象。“石女”是不思善不思恶的本源性状态，“生儿”则是森罗万象的生机活趣：“愿黄梅石女生儿，子母团圆；少室无角铁牛，常甘水草。” 《传灯》卷１７《文准》 僧问混沌未分时含生何来，志勤说：“如露柱怀胎。” 同上卷１１《志勤》 “混沌未分”时无差别可言，“露柱怀胎”则象征出自无差别的万有。僧问夹山善会：“如何是夹山境？”善会说：“猿抱子归青嶂里，鸟啼花落碧岩前。” 同上卷１５《善会》 “青嶂”代表本体，“猿子” 代表现象，“猿抱子归青嶂里”，指出有入空，摄用归体，证入空界；“碧岩” 代表本体的空界，“鸟啼花落”代表现象的妙有。“鸟啼花落碧岩前”即是出空入有，依体起用。百丈端作颂说：“云不恋青山，镜不笼妍丑。未透鬼门关，逐处成窠臼。” 《人天眼目》卷３ “云”代表色界，“青山”代表空界。禅者参修得力，证空而不住空，回机起用，涉世随缘，接物利生，就是“云不恋青山”。随缘入世之时，如明镜映物，了了洞知，而不起分别。功夫做到这个地步，就能够透脱情缰识锁的鬼门关，而达到解脱自如的境界。百丈端禅师作颂谈对 “尊贵堕”的理解说：“着起破襕衫，脱下娘生裤。信步入荒草，忘却长安路。” 同上 证空而不住空，回机起用，涉世随俗，就是脱落法执佛见，不挂本来衣，脱却娘生裤，投荒落草，出空入有，和光同尘，接物利生，忘却作为空界之象征的“长安路”。
僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身？”龙云：“山花开似锦，涧水湛如蓝。” 《五灯》卷８《智洪》 山上的花，不停地凋谢，也不停地开放，美得像锦缎似的；看似静止的溪水，尽管事实上在流动，但溪面却永远不变。将山花涧水看作坚固法身，必须具备一双中道的慧眼。中道，是脱离两边的不偏不倚的观点、方法。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗都主张“八不”中道。龙树《中论·观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意为宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭断常等现象发生，实则无生无灭。若认为有生有灭，则偏颇一边。离此两边，说不生不灭，即为中道。大龙的答话，指出虽然有形的东西一定会消失，不变的真理却不在别处，而是在这不停的消失之中。僧人把短暂的色身和永恒的法身看成两截，大龙的回答，则显示色身之外，别无法身，以山花涧水的当体就是实相，来象征五蕴假和合之身即是金刚不坏的法身。山花似锦，涧水如蓝，不迁变的法身，体现在迁变的山花涧水之上，这正是向“万木迁变处”识取“常住不凋性”的禅悟体验 《传灯》卷１０《大茅》 。　此时，现实、现象、个别、短暂与理想、本体、普遍、永恒的对峙遂得以消除：
山花如锦春长在，涧水如蓝碧湛然。信步白云深处去，须知别有洞中天。 《颂古》卷３５佛鉴勤颂
山花似锦水如蓝，突出乾坤不露颜。曾踏武陵溪畔路，洞中春色异人间。 同上无准范颂
山花似锦，涧水如蓝，美丽的现象界也是本体界，在这里不能将败坏与坚固、短暂与永恒、现象与本体强作分限。因为在桃源深处，它们是一而二，二而一的。真正的“坚固”，是超乎与短暂对峙之坚固的坚固。
禅宗于迁变中体认不迁，有其经典渊源。“《放光》云：‘法无去来，无动转故。'若然者，旋岚偃岳，日月历天，江河竞注，野马飘鼓，而无流动。” 《古尊宿》卷４６《慧觉》 金刚般若“不取于相，如如不动”，在浩浩的现象界中，接机应化方便起行，而不失心体的宁静。以此静谧安详的金刚慧目洞察大千世界的一切，虽然万象纷纭迁变不停，其本体仍是如如不动；《维摩经· 问疾品》谓：“不来相而来，不见相而见。”虽有“去来”，而非去来；僧肇的《物不迁论》对禅宗的影响也非常深刻。为了扫除参学者的断常之见，禅宗常以形相的迁变来逼拶学人证悟不迁之理，在回答什么是“不迁”或“不迁义”时，使用了迁变纷纭的意象：“落华随流水，明月上孤岑” 《传灯》卷１７《通禅师》 ，“江河竞注，日月旋流” 同上卷２５《玄则》 ，“一个野雀儿，从东飞过西” 《五灯》卷４《从谂》 ，“春夏秋冬” 同上卷１０《良匡》 ， “暑往寒来” 同上卷１０《惟素》 ，“东生明月，西落金乌” 同上卷１３《普满》 。
禅悟是空明的心境，并不是枯木寒灰式的空。“枯木禅”之所以遭到呵斥，就在于能死而不能活。禅宗认为，灭尽妄念之后，尚须显示真心的妙用，否则便沉滞枯寂。“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨杀人。” 《古尊宿》卷８《省念》 　要体证佛教的空，必须防止成为枯木寒灰的空。纵是在白云深处打坐，心如寒灰，这寒灰也照样能把人给煨死。煨的本意是把东西埋在热灰堆里烤熟，寒灰煨人，意指坐禅而仅至于心如寒灰，是走入了旁门左道。真空是枯木生花、春意盎然的生命感动，是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。
《大智度论》卷１２：“如兔角龟毛，亦但有名而无实。”龟没有毛，兔没有角，龟毛兔角喻不存在的东西、不可能的事情，即空。但禅的空不是什么都没有的顽空，而是真空，正如禅的有不是实有而是妙有一样。真空即妙有。如果一味沉溺于空，则坠入死水。死水即腐水，禅宗以喻断灭空、顽空：“死水不藏龙。若是活底龙，须向洪波浩渺白浪滔天处去。” 《碧岩录》第２０则 “若是本色真正道流，要须超情离见别有生涯，终不向死水里作活计。” 《圆悟录》卷１４ “有人谓昏沉散乱似难屏除，便乃息虑停机，枯心死志，坐在蒲团上，如一堆朽木相似。忽然忘四大，虚六情，以为极则者，此等谓之解脱深坑，死水里浸。” 《中峰广录》卷１ “或潜形避影，遏捺心念，一物不为，以求相应者，不知是深坑死水，却引他长庆‘坐破蒲团'，赵州‘不杂用心'以至‘莫妄想'、‘放下着'、‘古庙香炉休去歇去'等语为证，何异守株待兔，缘木求鱼？” 同上卷４ 禅宗讥讽落于空无、昏昧无所见的禅者为“守古冢鬼”、 “死水里浸却”、“山鬼窟”里作活计。“守他山鬼窟，不免是精灵” 《古尊宿》卷１８《缘密》 ，　大慧宗杲对默照禅的大力破斥，便是基于这个原因。
佛教中“空”的意思是虚幻不实，缘起而无自性，并不否定存在的种种假相。执空而否定假相，就落入顽空的邪见。所以法演禅师特别提醒：既要成于空，又须防于空。前一个空，是生机洋溢的澄明心境；后一个空，则是枯木寒灰的顽空，乃参禅大忌。顽空能窒息人的生命，妨碍真性发挥出活泼的妙用。禅师提醒学人： “莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙。” 《五灯》卷１４《警玄》 石巩勘问西堂怎样才能捉住虚空，西堂用手撮摩虚空。石巩说他这样做并不知道捉虚空，西堂问石巩应该怎样捉，石巩就用劲揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫，石巩说： “直须恁么捉虚空始得。” 同上卷３《慧藏》 虽然“色” 物质现象 即是“空”，但如果偏于“空”，就会流于虚无主义。因此，还必须有“空即是色” 的转身一路，认识到没有实体的空即是物质现象的色，这才是“真空不坏有，真空不异色” 同上卷１９《文偃》 。　西堂捉住的仅仅是枯木死灰般的顽空、断灭空，而石巩捉住的则是真空、妙有。禅宗的机用正在于把握生命中活泼的实在。
２．圣凡一如
证入不二法门，臻于了悟的圣境，是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山幽栖寺北岩石室，坐禅之时，有百鸟衔花之异。后来参见四祖，百鸟不再衔花。这则公案，成为禅僧最热衷参究的话头之一，其中殊多饶有意韵的颂古：
花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归。 《颂古》卷８张无尽颂
雨前不见花间叶，雨后浑无叶底花。胡蝶纷纷过墙去，不知春色落谁家。 同上孤峰深颂
当法融独自居住在牛头山修习禅定的时候，已经忘却机心，忘却物我，忘机到不知有鸟，更不知鸟是我、我是鸟的程度，所以才有百鸟衔花的异事。法融泯机心，忘物我，这是一种高深的定境，是彻底的空境。百鸟衔花，也正是由于他所呈露的圣境。但法融还有一个了悟之心没有忘却，还仅仅是住于与有相对的空境，而没有达到超出空有的空境，还有圣执法执，故有此祥瑞。牛头见四祖前，高居圣境，“异境灵松，睹者皆羡”；既见之后，浮华脱落尽，唯有一真实， “叶落已枝摧，风来不得韵” 《五灯》卷６《善静》 。　从圣境复归于平常之境，泯绝万缘，因此百鸟不再衔花。“懒融得到平常地，百鸟衔花无处寻” 《颂古》卷８天童觉颂 ，　法融到此境界，已与常人无异，故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。“人义尽从贫处断，世情偏向有钱家” 同上梦庵信颂 ，　当法融有圣执法执之时，富在深山有远亲，百鸟衔花以献；等到他泯绝圣念，如贫穷隐士，寥寥风月，寂寞烟霞，如人义偏从贫处断，百鸟遂不再衔花。
张商英诗以桃源渔郎立意。从前衔花的百鸟，见花落花开而悲鸣哀啼，是因为庵前景物依然，而主人已不再是昔日的主人，他的境界迥异以前，百鸟无从寻觅。诗意谓对法融凡圣俱泯的境界，不但百鸟无从寻觅，即便是后世禅人，也无从寻觅。因为这境界可遇不可求，后世禅人只能像渔郎那样，徒然看着落花随水，却无法再度进入桃源。孤峰深的诗，系借用唐代绝句而略作改变。王驾《雨晴》： “雨前初见花间蕊，雨后兼无叶里花。蛱蝶飞来过墙去，却疑春色在邻家。” 《全唐诗》卷６９０ 此诗以“不见花间叶”传达唯见花间蕊、花盛全遮叶的感受。雨前花瓣绽放，喻法融圣执之重。雨后花瓣凋零，喻法融圣执已去。此 “雨”非他，正是四祖扫荡其圣执的法雨。法融圣执既去，追逐圣境的蜂蝶，遂纷纷过墙，另觅花瓣而去。小诗虽然取自前人，却将诗境与公案绾合得天衣无缝，使公案要义传神阿堵。
石霜迁化时，众请首座担任住持，时为侍者的道虔说，必须明白先师意旨，才可以接任住持。先师道：“休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不问，如何是‘一条白练去'？”首座说这只是明“一色边事”，道虔说他并没有明白先师意。首座说：“但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，即已化去。道虔拊首座背说：“坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。” 《五灯》卷６《道虔》 首座即便是坐脱立亡，也仍然没有领会“一条白练去”的意旨。禅林颂云：
本分渔人一钓舟，千波万浪里遨游。儿孙不惯风涛恶，走入芦花不转头。 《颂古》卷２７慈受深颂
一片虚凝绝谓情，白云消散彩霞横。行人莫怪贪程速，坐守寒岩异草青。 同上云岩因颂
首座所说的“一色边事”，指弃却一切污秽的清净境界。殊不知真正的“一色”，是超越差别与相对观念的平等世界。石霜以“千波万浪里遨游”为一色边事，这样的“一色”超出了思量分别，生机远出。而首座住于“一色”，已非 “一色”，即便化去，也不过是走入“一色”的芦花，不解“转头”而出，不过是“坐守寒岩异草青”，堕入死水顽空中罢了。 《从容录》第９６则天童觉颂： “月巢鹤作千年梦，雪屋人迷一色功。”
与牛头未见四祖时住于法执、首座住于一色相反，景岑游山，不住法执，不滞空境，而是从圣境中转身而出。景岑游山有“始从芳草去，又逐落花回”之吟，首座谓景岑只是追随春意而已，景岑回答“也胜秋露滴芙蕖”，表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境，而以平常心享受春风骀荡 《五灯》卷４《景岑》 。　僧问如何是亲切事，玄沙应以“我是谢三郎” 同上卷７《师备》 ，　意为“亲切事”不在高推圣境，而是平常心、本来人，故雪窦赞为：“本是钓鱼船上客，偶除须发着袈裟。祖佛位中留不住，夜来依旧宿芦花。” 《颂古》卷３１雪窦显颂
“荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难。” 《从容录》第８９则 心中妄念纷飞，像置身于荆棘丛中。把这些妄念放下很困难，但还不是最难。最难的是当修持达到了一个程度，完全忘我、忘身，心里头觉得清清明明空空洞洞的，以为这个就是彻悟，实际上还落在小乘果。这时候要转过身来，不留恋于清净的境界，行人所不能行，忍人所不能忍，进入茫茫苦海救世度人，就非常困难。空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为，因此要有转身一路，垂手入廛，“行到水穷知尽处，坐看云起见平生” 《颂古》卷３７照觉几颂 。
３．悲智双运
《涅槃经》卷１１：“三世诸世尊，大悲为根本……若无大悲者，是则不名佛。”佛对众生的苦恼无条件地同情，是为“无缘大慈”；佛对众生的病痛有如同身受的感受，是为“同体大悲”。维摩诘说因为一切众生都病了，因而自己也有了病。众生病愈，自己的病也随之痊愈。菩萨像爱惜子女般爱惜众生，众生得病菩萨病，众生病愈菩萨愈 《维摩经·问疾品》 。　维摩诘的话表达了宗教体验的精髓。有人对赵州说佛是觉悟者，是所有人的导师，自然会免去一切烦恼，赵州说佛有最大的烦恼，因为佛“与一切人烦恼”，要救度一切众生 《传灯》卷１０《从谂》 。　小乘只追求个人的自我解脱，把灰身灭智证得阿罗汉果作为最高目标，所以仅仅是自了汉；大乘则大慈大悲，普度众生。禅者开悟之后，度驴度马，悲智双运。悲和智是佛菩萨所具有的一双之德。智是上求菩提，属自利；悲是下化众生，属利他，两者缺一不可。如果参禅者仅是为了克服生死此岸而达到涅槃彼岸，仍属自私狭隘，因为他撇开了其他人的痛苦而只追求个人的解脱。为了克服对于涅槃彼岸的执着，必须回到生死此岸，以同体大悲使一切人从轮回之苦中解脱，这才是禅者生活的真正意义所在，才是大乘佛教“不住生死，不住涅槃”、“生死即涅槃”的独特认识。正如阿部正雄所说，真正的涅槃乃是悲与智的根源，因为它完全摆脱了分别心的束缚，能毫无阻碍地看到万物的独特性和区别性，所以是智慧的根源；由于觉者返回轮回，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱，所以是慈悲的根源，故禅者“观色成空，成大智故不住生死；观空成色，成大悲故不住涅槃” 《五灯》卷２０《行机》 。
对悲智双运的形象表述，是“那边会了，却来这边行履” 《古尊宿》卷１２《南泉》 ，　指参禅者发现了自己的真如佛性后，重新回到世俗，以实现普度众生的弘愿。《法华经》也说，菩萨永不进入最后涅槃，他要停留在众生当中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难，这便是 “娑婆往来八千度”的悲行。佛与菩萨悲怀无尽，会无限地到充满苦难的世界中来。禅宗反对“自了汉”，主张积极入世，在普度众生之中完成道行。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。” 《坛经·般若品》 离开了尘世和众生，个人的自我完善根本不可能：“须知那边会了，却来这边行履。若不虚此位，即坐在尊贵。” 《五灯》卷１４《警玄》 “有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。” 《碧岩录》第４３则 只有在污浊的世间普度群生，才能真正地弘扬佛法。“灰头土面”指菩萨随缘应现出在形相上混同凡俗的种种化身。佛教以世间为污浊，以出世为清净，但是世间、出世间又要打成一片。“有时灰头土面即在万仞峰头”，入世要有目视云霄的出世智慧与心境；“有时万仞峰头即是灰头土面”，出世要有灰头土面的入世热诚与精神。禅者悟道之后，为济度众生而重新返回尘世，入泥入水地化导众生，不顾自己的污秽，和光同尘：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。招贤禅师偈云：
百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》
“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是很高的悟境。但到了百尺竿头，还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进一步，就是出空入有，和光同尘，会天地为己有，融万古于一心，此时 “十方世界”、“朗州山，澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下，返回现实世界，这才是“百尺竿头”上的“进步”。禅者常说释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路，即下山之路。参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的价值所在。沩山曾宣称死后到山下檀越家作一头水牯牛，这种“普天成佛兼成祖，独有沩山作水牛” 《颂古》卷１５佛国白颂 的大乘悲怀，激发了许多禅人向往。“常爱暮云归未合，远山无限碧层层” 同上海印信颂 ，　在山一重水一重的苍茫暮色中，水牯牛默默无悔地为人类工作，这才是禅者度世的榜样。

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第九章 禅宗哲学的境界论

禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情妄念，回归于纤尘不染的生命源头。“回光返照便归来，廓达灵根非向背” 《传灯》卷３０《希迁》 ，　不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”， 《五灯》卷１３《弘通》：“如何是本来身？” “回光影里见方亲。”《续传灯录》卷２１《善超》：“回光返照，照本灵源，常光现前，尘劳顿歇。” 　直下照见本心本性。世人逐物迷己，流浪他乡，飘泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在， “踏得故乡田地稳，本来面目露堂堂” 《颂古》卷１２佛灯珣颂 ，　明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清” 《大慧录》卷１１ ，　般若智光烛破无明昏暗，熠熠生辉。在禅悟观照中，触目菩提，水月相忘，珠光交映，饥餐困眠。

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一、“触目菩提”

“触目菩提”的禅意感悟，主要指“一切现成”，自性处处显现，山水悉是真如。“一切现成”的基础是“本来现成”，即万物都有圆满自足的真如佛性。也正是由于“本来现成”，人人皆是天真佛，使禅者树立起“人佛一如”的自信，从而大大张扬了主体性。
１．一切现成
禅宗把山水自然看作是佛性的显现，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。” 《传灯》卷２８《慧海》 《涅槃经》曾提出佛性如虚空及真如遍在的思想。佛性如虚空，虚空无所不包，墙壁瓦石等“无情”物也不例外。虽然慧能说过“无情无佛种” 《坛经·付嘱品》 ，　神会主张“佛性遍一切有情，不遍一切无情” 《神会录》 ，　但禅宗并没有恪守慧能、神会之说，而是力阐“无情有佛性”。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，“雾锁长空，风生大野，百草树木作大师子吼，演说摩诃大般若” 《古尊宿》卷１９《方会》 。见色明心，闻声悟道，自然界的一切莫不显示着活泼的自性。“夹路桃华风雨后，马蹄无处避残红” 《颂古》卷３石室辉颂 ，　一切尽在目前，要悟直下便悟。很多参学者便是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一镰月色、一朵黄花中悟入大道的。苏轼游庐山东林寺，呈偈常总：
溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？ 《罗湖野录》卷４
佛经以三十二相称誉佛陀化身的相好庄严，“广长舌”即其一。《大智度论》说佛舌广而长，柔软细薄，伸出来可以覆盖整个面部甚至头发，“广长舌”是佛陀善于说法的象征。“清净身”即清净法身，佛的真身。溪声、山色之类，即是无情。潺潺溪水，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。一夜之间，溪水流珠溅玉，宣说出千千万万首禅偈，它们是如此的丰盈富赡，三寸之舌又怎能将它的妙义悉皆告诉给别人？更何况，此中有真意，欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分，也没法用一般的言词来表达。 雪堂行和尚看到这首诗偈时，认为“便是”、“岂非”、“夜来”、“他日”八字多余，最好删掉 《罗湖野录》卷４ 。“白隐和尚的老师正受老人说：‘广长舌、清净身也不要，只要溪声、山色就可以了。'不顾庵禾山和尚更进一步的说：‘溪声、山色也都不要，若是老僧我的话，只要嗯哼的一声就可以了。'” 《一日一禅》第１３１页
“溪声便是广长舌”式的感悟，是禅林的通识。禅宗以“芭蕉叶上三更雨” 作为“飞来山色示清净法身，合涧溪声演广长舌相”的妙境 《五灯》卷１６《慧光》 ，　宏智禅师也多次阐发“刹刹尘尘如是说，广长舌相解敷扬”的意趣。 《宏智广录》卷４。又卷１：“月低天晓，雪积山寒，风树萧萧，野云冉冉。广长舌相，无尔藏缩处。净妙法身，无尔盖覆处。”卷６：“法法自然，妙超语路，见成不间。乃至山林草木，未尝不发扬此事。觑得破，方知广长舌相处处藏缩不得。” 　金刚般若随说随扫，旋立旋破。苏轼之偈固然写得很美，但如果执着即又成新病，是以证悟禅师批评说：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。” 同上卷６《证悟》 这种批评也是从一切现成的角度来立论的。一切现成，所以山河大地全露法王身。在现量境中，山河大地即是山河大地，不容推量计较。如果在山河大地之外再推求另一个法王身，离开现景而别求高深玄妙之义，就违背了一切现成的原则，山水成了法身的符号，而失去其本身的美感，这样一来，山山水水，成了无山无水，岂不索然乏味，令人愁绝？证悟禅师的诗，从另一角度丰富了东坡诗境。洪寿的开悟，也是得益于对一切现成触目菩提的体证。洪寿无意间听到坠薪之声，心花顿发，作偈明心：
扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。 《林间录》卷上
束薪坠地的清音脆响，宛如自己百骸千窍的响声。不是束薪坠地，而是自己多年来生命的负荷，轰然坠地，全体放下。此时，不论是山河大地还是自己，都是“法王身”的活泼呈现。 对此偈禅林亦有不同之看法。有的说，“这个时节还计较得么，如人饮水，冷暖自知” 《续古》卷６《退庵奇》 。有的说， “是须子细始得” 《宏智广录》卷５ 。有的说，“寿禅师大似穷儒登群玉之府，无不称心满意，只是中间有一字子未稳” 《虚堂录》卷３ 。有的说， “且莫错认驴鞍桥，作阿爷下颔” 《续古》卷５《谁庵演》 。 　黄山谷的开悟，也是得益于对触目菩提的体证。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，清香飘拂，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁地大悟。 《罗湖野录》卷１。《古尊宿》卷４８《德光》：“且如孔子道：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。'此乃八字打开，自是时人不会。” 禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到香气，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，体现了一切现成的禅悟体验。禅僧颂云：
渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。 《颂古》卷３９石溪月颂
水边林下旧生涯，梦里还家未到家。昨夜月明归兴动，西风一阵木樨花。 同上雪矶纲颂
“白云乡”，是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到一条直截的路。忽然间岩桂飘送幽香，方知大道就在目前，故乡就在脚下。雪矶纲诗说水边林下是“本来面目”的所在，是游子离家前栖息的地方，游子多少次梦归故乡，却总是未能如愿。在一个月明如水的秋夜，西风飘送来清幽的木樨花香，他终于如愿以偿，方知旧日生涯不是梦，幽香顿现本来人。 《如净语录》卷上：“秋风凉，岩桂香。未归客，思故乡。‘吾无隐乎尔'，捉贼须捉赃。会么？舞蝶游蜂过短墙。” 　与晦堂开示黄山谷机用相同的是玄沙启发镜清公案。镜清因“乍入丛林”而请玄沙“指个入路”，玄沙问还闻偃溪水声么，镜清说听到了，玄沙说：“从这里入！”镜清顿然悟入。禅林颂云：
风飘碎玉千峰雪，雨滴岩花万国春。堪听偃溪流水意，潺潺终日不闻闻。 《颂古》卷３１罗汉南颂
千峰积雪消融成潺潺偃溪水，春风拂过，如碎玉铿鸣。水气凝雾，润滴岩花，天地间充满了春意。对此，必须不闻之闻，剔除耳识的粘着性，似谷含响，如池受月，方可一超直入，顿悟其旨。这是不假任何推理的现量之境。
“法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。” 《肇论·涅槃无名论》引 自性没有固定的形象，通过青青翠竹、郁郁黄花来呈显。于是，水声、山色、堕薪、岩桂，一切都成为自性的显现，“佛法现成，一切具足” 《五灯》卷１０《德韶》 ，　“圆同太虚，无欠无余” 《信心铭》 。对此，必须用 “无知”——超越逻辑知性的般若直观——来观照，才能与之相应：“巢知风，穴知雨，甜者甜兮苦者苦。不须计较作思量，此是丛林饱参句。” 《五灯》卷１４《慧晖》 此时呈现在人们面前的是一切现成之境：“火不待日而热，风不待月而凉。鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头显现。” 《圆悟录》卷１ 　触目皆菩提，春来草自青。“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。” 《五灯》卷１５《文庆》 对一切现成的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的观照，才能得其三昧。
现量境一切现成，不假推理。仅凭逻辑知性并不能达成禅悟，“不思善不思恶”的禅不可以解会。僧问惟俨：“兀兀地思量个什么？”惟俨说：“思量个不思量底。”僧问“不思量底如何思量”，惟俨说：“非思量。” 《传灯》卷１４《惟俨》 禅既不能思量，也不能不思量。坠入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。“现量”本是因明用语，三量之一。量为尺度之意，指知识来源、认识形式，及判断知识真伪的标准。“现量”是尚未加入概念活动，毫无分别思维、计度推求等作用，仅以直觉去量知色等外境的自相，如眼见色、耳闻声等。它是感觉器官对于事物的直接反映，尚未加入思维分别活动，不能用语言表述，是“比量”的基础。“比量”是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事。“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前威音那畔事。” 《大慧录》卷２２ 禅的“现量”，指不落情尘计较直契本来面目的禅悟观照。
所谓“情尘计较”，是指人生的种种实用利害的心念。布洛的审美距离说指出，在审美中必须保持一定的“距离”，使得客观现象无从与现实的自我发生钩搭，因而能使它充分显示其本色。比如在航海业尚不发达的时代乘船遇雾，如果不能摆脱现实的利害，抛弃患得患失的心理，由海雾所造成的景象就会成为我们精神上的负担，使我们除了忧虑自身的安危之外，再也顾不了别的。反之，我们如将自身的安危置于度外，尽情观赏海雾所造成的奇观，眼前的奇景便可使我们获得前所未有的美感体验。布洛还指出，在日常的经验之中，事物总是向我们显示其实用的方面，我们也不能弃绝自身的欲望，以纯然不计利害的眼光来静观事物的客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式，不使事物与我们的需求相钩搭，在这种情况下事物才单纯地为我们所观赏。由于一般人缺乏保持距离的能力，极容易达到距离的极限而产生失距的现象，所以他们每每不能像艺术家那样，不起利害不起意欲，但以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。叔本华指出，在审美观照之时，人“自失”于对象之中，“人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在，好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据，……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。 叔本华《作为意象和表象的世界》第２５０页，商务印书馆１９８２年版。 　虽然这些理论的基础，是植根于西方文化实用性的思想背景，反映了多数情况下审美主体都带有实用性倾向的事实，与能所俱泯的禅悟观照有很大区别，但它仍然通向了“直面于事物本身”这个西方现代哲学的灵魂。
西方哲学的主流历来是把逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究的，随着卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出，２０世纪西方尤其是欧陆哲学一个最重要的特征在于“哲学研究已经日益转向‘先于逻辑'的东西，或者也可以说，日益转向‘逻辑背后的东西'”。著名的现象学的“悬搁”、“加括号”，实际上就是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维悬搁起来，暂时中止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也“放进括号里”，以便人们可以不为逻辑思维所累，从而穿到逻辑的背后，达到对事物的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了以后欧陆人文哲学的灵魂。当代欧陆哲学可以说就是不断深化这个 “悬搁”的过程，要全力地把握住那种“先于”逻辑、“先于”认识的东西。 “德里达等人今日说得玄而又玄的‘涂掉'，无非仍是‘悬搁法'的更具体运用 ——要‘涂掉'的就是在以前的‘本文'中已经形成的逻辑陈述、逻辑判断，如此而已。”
总之，现代欧陆人文哲学的基本用力点确可归结为一句话：打破逻辑法则的专横统治，争取思想更自由地呼吸。今日颇为时髦的阐释学和消解学，实际上可说是一正一反地表达了这种要求：之所以要“阐释”，就是因为在逻辑的东西背后尚有更深刻的东西，所以要把它释放出来、阐发出来；之所以要“消解”，就是因为这种更深刻的东西被逻辑的东西所遮蔽、窒息了，所以要首先设法解开逻辑的铁索，消除逻辑的重压。令人感兴趣的是，在欧洲人文哲学思潮以来，被公认为英美分析哲学开山祖师的维特根斯坦，在其后期思想的基本出发点上实际与欧陆思潮几乎如出一辙，后期维特根斯坦的一句名言足以与胡塞尔的一句名言相媲美：
Ｄｏｎ�穑簟。簦瑁椋睿搿。猓酰簟。欤铮铮耄〔灰�想，而要看！这个“看” 字与胡塞尔直观何其相似！之所以不要“想”，实在是因为不能“想”，因为只要一“想”就必不可免地立即又会落入逻辑思维的法则之中。 甘阳《从“理性的批判”到“文化的批判” 代序 》，卡西尔《语言与神话》，三联书店１９８８年版。
不要想，而要看！在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于对象之中。禅悟观照，正产生于“自失”，空诸所有，心无挂碍，“这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自充实的、内在的、自由的生命。所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉” 宗白华《艺境》第１８５页 。　“自失”于对象之中，就是从自性图象未受理念歪曲时用直觉方式去感应、呈示，尽量消除由“我”造成的类分和解说，肯定其原本的自足，此时观照主体已完全融入“对象”之中：“春来草自青”， 《祖堂集》卷３《懒瓚》、卷２０《后鲁祖》，《传灯》卷１９《文偃》、卷２３《灵龛》，《五灯》卷１５《缘密》、卷１５《承古》。 　“但得雪消去，自然春到来”， 《传灯》卷２４《道诠》，《五灯》卷１９《安民》，《续古》卷３《白云端》、《保宁勇》、卷６《广鉴瑛》，《宏智广录》卷４。 　“五九尽日又逢春”，“冬到寒食一百五”， 《五灯》卷１１《省念》、卷１９《慧勤》，《古尊宿》卷２１《法演》。 　“日出东方月落西”， 《五灯》卷１４《慧坚》、卷１６《怀祥》、《慧通》，《古尊宿》卷２３《归省》，《续古》卷２《芙蓉楷》，《宗门武库》。 　乃至于“石头大的大，小的小”， “长者长法身，短者短法身”……无一不是本源自性的活泼呈显。
山河及大地，都是自性的显现。溪水是如来说法的声音，山峰是佛陀美妙的姿态。但如果观照之眼受情尘欲垢的障蔽，落入比量，那么即使自性在山水中予以充分的暗示，他也不会看到任何东西。是以禅僧颂偃溪水声云：
紫燕飞来绕画梁，深谈实相响浪浪。千言万语无人会，又逐流莺过短墙。 《颂古》卷３１本觉一颂
滔滔无间说，只为太亲切。有谁曾共闻？山河齐漏泄。 同上楚安方颂
紫燕流莺谈实相，山河大地说真如，然而却没有人能够聆听领会。对这触目菩提，必须用慧心慧眼来观照，否则纵使它明白显露，也付诸枉然。 《古尊宿》卷４３《克文》：“‘山河及大地，全露法王身。山河大地诸人总见，那个是法王身？'良久云：‘只为分明极，都缘日用亲。'”《黄龙四家录·晦堂心》： “森罗万象，不碍眼光。因甚道见与不见？只为分明极，翻令所得迟。” 　洪寿闻坠薪有省，而有的人遭遇类似的情境却不能省悟。 如云门见僧，抛下一橛柴说：“一大藏教只说这个。”其僧不省，故怀深感叹谓：“处处绿杨堪系马，家家门口透长安。一条大路平如掌，自是时人措足难！” 《颂古》卷３３慈受深颂 盘山听了屠夫“哪个不是精的”一语豁然省悟 《五灯》卷３《宝积》 ，而很多人仍然在挑肥拣瘦。对此禅僧颂云：
个事分明不覆藏，头头物物自相当。千言万语无人会，又逐流莺过短墙。 《颂古》卷１２南华昺颂
真如本心明明白白地显露，一山一水一草一木，甚至石头碌砖，案头猪肉，麻三斤干屎橛，都是它的显现。自性通过这一切呼唤着众生，却无人领会，这殷切真挚的呼唤，只得徒然地随着流莺飘向邻家。
２．本来现成
“一切现成”侧重本心的遍在性，“本来现成” 也叫“本来成现” 侧重本心的自足性。“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。” 《五灯》卷６《本如》 与“一切现成”感悟一样，“本来现成”也需要用般若直观来体证，一如淳藏主《山居诗》所云：“无心闲淡云归洞，有影澄清月在潭。此景灼然超物外，本来成现不须参。” 《罗湖野录》卷２引 《华严经》将用心机意识来测度现量境比喻为萤火烧须弥山，《圆觉经》也指出用思量分别之心不能测度如来境界。袁宏道致友人信说：“世岂有参得明白的禅？若禅可以参明白，则现今目视、耳听、发竖、眉横，皆可以参得明白矣。须知发不以不参而不竖，眉不以不参而不横，则禅不以不参而不明，明矣。”在《德山麈谈》中，袁宏道又说：“天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短，此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，果然失照。”这里的“参”指理智思考的全部努力。理智的思考在它所面对的自然真实面前，犹如太阳下灯光般的黯淡微弱。用知性的思维去参本来面目，一似飞蛾投火，终为火焚。而当摒绝了意识思量，“一切现成”、“本来现成”的悟境就会奇迹般地出现。禅宗对它的典型象征是：“明星见处月三更，个个眉毛眼上横”， 《颂古》卷２大歇谦颂，《五灯》卷１７《圆玑》，《虚堂录》卷５。 “师姑元是女人作”， 《五灯》卷４《智通》，《古尊宿》卷３１《清远》、卷４２《克文》。 “八两元来是半斤”， 《颂古》卷７龙门远颂，《五灯》卷１８《介谌》，《古尊宿》卷３４《清远》，《宏智广录》卷４。 　“两个五百文，依前是一贯”， 《续古》卷３《白云端》、《佛眼远》，《大慧录》卷６。 　“六六三十六”， 《五灯》卷１２《惟政》，《古尊宿》卷４２《克文》、卷４６《慧觉》，《汾阳录》卷上，《宏智广录》卷５。 　“九九八十一”。 《古尊宿》卷９《慈照》、卷１５《文偃》、卷４０《文悦》。 　凡此，都是纤毫毕现的原真态，是不加任何雕饰涂污的本来面目。
３．人佛一如
“本来现成”，人佛不二，明见此理，参禅者即成为鼻孔朝天的唯我独尊者。对本心的肯定，是禅宗哲学最具特色的部分之一。世尊降生时，周行七步，大声宣布：“天上天下，唯我独尊！”云门说：“我当时若见，一棒打杀，与狗子吃却，贵图天下太平。” 《五灯》卷１５《文偃》 禅林颂为：“一火铸成金弹子，团圞都不费钳锤。拈来万仞峰头放，打落天边白凤儿。” 《颂古》卷１慈受深颂 意为“天上天下”唯我独尊的观念，犹如天边白凤，而云门之语，则如金弹子，将唯我独尊观念毫不容情地打落。云门之语深得佛祖之意，因为 “唯我独尊”的真实意图正在于教人向他看齐，并超越他。惠洪《游跫然亭》则说：“当时我若见云门，一棒打杀乞与狗！” 《全宋诗》卷１３４１ 正是在不断的超越中，才能获得最终的觉悟，而不致于在打碎旧偶像的同时又屈服于新偶像，或把自己树立为新偶像。“唯我独尊”的禅者，志气高迈，鼻孔辽天，不为任何人所牢笼束缚。马祖捏住百丈鼻头，在一捏之间将禅传与百丈。次日马祖刚准备说法，百丈就卷席离去。开悟前鼻子被老师捏，开悟后乃是“灵苗生有地，大悟不存师” 《传灯》卷１７《师虔》 ，　正如禅僧所咏：
浩浩长江碧际宽，片帆高挂便乘风。快哉不费纤毫力，万里家山咫尺通。 《颂古》卷９开善谦颂
百丈卷席，于一卷之中，将马祖的禅法悉皆卷却，其奔放洒落的意态，犹如江流无碍，片帆乘风，不费丝毫气力，直归精神故园。临济指出，“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖”，“如今学道人，且要自信，莫向外觅” 《古尊宿》卷４《义玄》 ，　教导人们树立自信，即心即佛，超佛越祖。临济还进一步主张向里向外逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，不与物拘，透脱自在 同上 。　当偶像、权威成为开悟的障碍时，就要毫不容情地将它破除，这是禅者透脱自在、绝对自由的内在生命的表现。临济三度问法，三度被打，及至开悟后，向黄檗脸上飞掌而掴，雄奇磊落：
睡眼三番打不开，忽然狂蹷吼如雷。君看马带红缨绂，只是去年曾秀才。 《颂古》卷２１野轩遵颂
一拳拳倒黄鹤楼，一趯翻鹦鹉洲。有意气时添意气，不风流处也风流。 同上白云端颂
开悟之前，是名落孙山的穷酸秀才；开悟之后，则是意气风发的状元郎。状元曾经是秀才，关键在于是否开悟。开悟之时，一拳打倒黄鹤楼，一脚踏翻鹦鹉洲，意气飞扬，风流绝代。在临济、德山、丹霞等人的大力提倡下，禅林弥漫着呵佛骂祖、焚烧偶像之风。妙普作《见佛不拜歌》，学人问他为什么不拜佛，妙普飞掌而击，说：“家无二主！” 《五灯》卷１８《妙普》 在精神的家园里，自我觉悟便是最高主宰，知识、佛祖、导师再尊贵，也没有其容身之地。在这个意义上，禅宗把佛祖、老师等看作“破草鞋”。 《传灯》卷２２《从贵》： “禅之与道，拈向一边着。佛之与祖，是什么破草鞋！”《五灯》卷５《善会》： “一大藏教是老僧坐具，祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不着最好。” 　开悟之际，“机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋” 《圆悟录》卷２０ ，　此时天下太平，马放南山：
四海狼烟静，中原信息通。罢拈三尺剑，休弄一张弓。 《古尊宿》卷４７《东林颂古》
宝剑良弓是为了平息战乱而设，一旦心国太平，这些施设遂不再有用。即使是对开悟起了极大作用的方便法门，诸如“扶过断桥水，伴归无月村”的拄杖，此时也全无用处：“扶过断桥曾得力，而今不直半分钱。” 《颂古》卷３５上方益颂 要亲到宝所，就必须踏破化城，对此禅宗用无病无药加以象征。怀海指出，“佛是众生边药，无病不要吃。药病俱消，喻如清水” 《古尊宿》卷１《怀海》 。　佛是治疗众生烦恼的药，烦恼既除，就不能继续吃药。开悟的人，连追求开悟的意念也要抛开。与此同类的象征有“太平本是将军致，不许将军见太平”。 《五灯》卷１６《真悟》：“三世诸佛，一大藏教，祖师言句，天下老和尚路布葛藤尽使不着。何故？太平本是将军致，不许将军见太平。” 　 “太平”喻心中妄念已被平息，安稳自在；“将军”喻参禅者获得开悟所凭借的祖师教导、公案等等。对开悟者自信奔放、独立无求的风致，禅宗用“鼻孔辽天” 来象征。 《五灯》卷１６《智孜》：“茫茫宇宙人无数，一个个鼻孔辽天。” 卷１６《寿坚》：“寒暑不能侵其体，圣凡不能混其迹。从来鼻孔辽天，谁管多年历日？”《古尊宿》卷２０《法演》：“曹源一滴，弥满人间。衲僧一吸，鼻孔辽天。” 　昂扬奋发、弘毅果断、气象闳远的禅者，犹如“猛虎”、“洪炉”、 《五灯》卷１５《瑞新》：“猛虎不顾几上肉，洪炉岂铸囊中锥。” 　“俊鹘”， 《颂古》卷１２冶父川颂：“俊鹞搏天飞，不打篱边鹘。” 　不但将世间所贵的“和氏璧”、“隋侯珠”唤作驴屎马粪，而且把出世间的成佛开悟也看得一文不值。为了求得个人解脱的修行，仍是狭隘褊陋，菩提涅槃对于悟者纯属多余。意志雄猛奔放不羁的禅者，激赏具有参学正眼、机锋敏捷、手段高强的禅僧，比喻为在禅河中游戏自在的“弄潮人”，对不具备这种气质风范的参学者则持否定和鄙夷的态度：“潮者如山，观者如市。本分弄潮人，出没如游戏。可怜不是弄潮人，往往须向潮中死。” 《颂古》卷１５海印信颂。同书卷６鼓山珪颂：“若还不是弄潮人，切须莫入洪波里。”《五灯》卷１３《佛日》：“看君只是撑船汉，终归不是弄潮人。”卷１８《念禅师》：“不是弄潮人，休入洪波里。”卷１９《克勤》：“可怜无限弄潮人，毕竟还落潮中死。” 　禅宗呼唤一喝能令水倒流、“蓦然跳出洪波里，攫浪挐云宇宙低” 《颂古》卷２４应庵华颂 的天风海雨精神气度，激赏“天外风清哮吼时，为君吸尽西江水” 雪窦《颂药山师子话》 的超出万法绝对自由的境界。

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二、“水月相忘”

“水月相忘”指能所俱泯的直觉境。它的基础是无住生心的“无我之境”。
１．无我之境
禅宗的无心之境，是直觉顿悟、超越分别思量的状态。日本武士高夫野义在《禅与剑术》中描绘了到达“剑我一如”境界时的剑道：“当此同一境性一旦到达之时，身为剑手的我，也就没有面对我并威胁要剌杀我的对手可见了，而他所做的每一个念头，也就像我自己的动作和念头一样地被我感到了，而我也就直觉地，甚或不知不觉地知道何时以及如何去刺他了。所有这一切，似乎均皆自然而然，毫不勉强。”欧根·赫里格尔《箭艺中的禅》也描绘了箭术中的忘我状态。作者花了多年时间追随禅师进行刻苦训练，终于学会了用一种不费劲的力量“从精神上”拉开弓，“没有目的”地放开弦，让箭“像熟透了的果子一样从箭手的手上出去”，当他达到完善的高度时，弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起，他不再射箭，而是它们本身为他做到这一点。 卡普拉《西方人看东方禅》，见《禅与西方世界》第３３页，北方文艺出版社１９８８年版。
被西方人看得神乎其技的剑道、箭道中炉火纯青的无心状态，其实早已在佛经中被提倡，并成为禅宗的一个基本原则。如《大宝积经》卷１１６：“如人学射，久习则巧。后虽无心，以久习故，箭发皆中。”同样的比喻，还见于《大般若经》卷５７５、《摩诃般若经》卷下、《文殊所说般若经》、《修行道地经》卷５等。禅宗屡屡揭举此义，如“直须蕴藉深，方可不落是非得失、闻见知觉，纤毫净尽，始得快活，拘牵惹绊他不住。所以道：如人学射，久久方中”。 《圆悟录》卷１２。参见《大慧录》卷２２、卷２７、卷２９、卷３０，《古尊宿》卷４８《德光》。 　“今之兄弟做功夫，正如习射，先安其足，后习其法。后虽无心，以久习故，箭发皆中” 《五灯》卷２０《守仁》 。　岩头上堂时举“如人学射，久久方中”之语，名噪禅林，被认为是超过德山的禅髓 《祖堂集》卷１１《保福》 。　禅宗主张，“千锻万炼，胸次净裸裸地，全无佛法道理。但恁么研究，如人学射，久久自然中的” 《密庵语录》 ，　道出了禅剑一如的三昧。
对禅法中的无我之境，洞山谓“无脚手者始解打锣” 《传灯》卷８《普愿》引 ，　云岩说“无手脚者始解打 锣 ” 同上卷１５《僧密》引 ，　龙牙说修道“如无手脚人欲行拳始得” 《五灯》卷１３《居遁》 。　在没有脚手的忘我状态中，观察着的自我被排除，人不再是自己行动的旁观者，除了目标和实现目标的行动之外并无任何东西，便可以发挥出最大的潜能。排除了中介性，即可臻于匪夷所思的妙境：“无舌人唱歌”，“韵震青霄，宫商不犯” 同上卷６《令超》 ，　“开口不得时，无舌人解语；抬脚不起处，无足人解行” 《从容录》第６则 ，　“无足人能行，无手人能执” 《古尊宿》卷３８《守初》 ，　“有口不能言，无舌能解语” 《续传灯录》卷１１《智齐》 。　
２．水月相忘
中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。王国维《人间词话》说： “以我观物，故物皆着我之色彩”，“以物观物，故不知何者为我，何者为物”。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的第三种“观物”方式，它不是观物论，而是直觉论：对“物” 真如 作直觉的“观照”，以体证遍布宇宙的真实本体“如如”，这就形成了禅悟体验的直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心、澄明感应。
《金刚经》：“应无所住而生其心。”无住生心是金刚般若的精髓，对禅宗哲学产生了深刻的影响。慧能曾明确表示其禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本” 《坛经·定慧品》 。　《楞严经》等大乘佛教经典也大力提倡澄明观照。《楞严经》卷１０说，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真”。悟者观看世间山河大地，犹如明镜照映物象。物来斯应，物去不留，清虚明澈。映照一切事物，了然无碍，再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵，了了常明。
《金光明经》卷２：“佛真法身，犹如虚空。应物现形，如水中月。” 此四句亦见于《合部金光明经》卷５。又《大乘本生心地观经》卷１：“智慧如空无有边，应物现形如水月。” 　“应物现形，如水中月”是禅悟审美的高华境界，含孕着诗意的空明。禅门中对此段经文精髓表现得最为杰出的是义怀：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。” 《林间录》卷上 　在水月相忘的直觉观照中，观与被观的界限全然泯除，观照的双方互为主体，流漾着超妙的情愫，生机远出。水月相忘的禅者之心，脱离了情感的粘着性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。” 《五灯》卷１４《子淳》 水月相忘的审美观照，体现了禅者摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟：“冷似秋潭月，无心合太虚。” 同上卷１６《晓通》 “离娄有意，白浪徒以滔天。罔象无心，明珠忽然在掌。” 同上《惟白》 只有“无心”，摆脱六根的粘着性，才能性水澄明，心珠朗耀。
由此可见，对观照“对象”不贪恋执着，才能无住生心，洒脱自在。但“无住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无住”的同时，还必须“生心”，让明镜止水般的心灵涵容万事万物，让晶莹朗月般的心灵映照万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。无住是生心的基础，生心的同时必须无住。吕澈《戏赠灵澈上人》云：
僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？ 《全唐诗》卷３７０
禅者既有“芳春兴”，又不滞于“芳春兴”，禅心一似清湛池水，映现着万事万物的影子。但在受影的同时，仍然保持澄明宁静，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。心若停止流动即成腐水，心必须流动，感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙，在无心中映现万物的本来面目，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样才既能心随境转，又超于其境，“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈，超越忧喜，安详宁谧。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。事来心始现，事去心随空。“终日说事，不曾挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未尝触一粒米，挂一缕线。” 《传灯》卷１９《文偃》 生活在现象界，而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越，充实而空灵。
对水月相忘的直觉之境，禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。'作么生说‘应'底道理？”德上座说“如驴觑井”，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：“如井觑驴。” 《曹山元证录》。《古尊宿》卷１７《文偃》：“人担米，米担人。” 同书卷１８《文偃》：“人摘茶，茶摘人”，“人吃饭，饭吃人”，“一宿觉般柴，柴般一宿觉”。 　“驴觑井”还有主观的成分在内，而“井觑驴”，则完全消泯了主观意念的中介性，能所俱泯，超越了两物相对的状态，超越了情识分别，是不可思议的直觉境界。禅僧颂为：“万缘不到无心处，至了浑如井觑驴。” 《圆悟录》卷１０ 《信心铭》：“能由境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。”僧璨指出，如果没有客观的存在，主观的察知就不会发生；如果没有主观的察知，客观的存在就失去了意义。客观藉主观而显现，同时，有了客观环境，才能产生主观的内涵，心本无生因境有。能与境都是空所显现的浮光掠影。空含融了主与客、能与所、物与我。森罗万象，一法所印，当体是空。“凡夫于清净性中计有能所，即堕生死。诸佛大士善知清净性中不属有无，即能所不立。” 《五灯》卷２《云居智》 本净偈云：
四大无主复如水，遇曲逢直无彼此。净秽两处不生心，壅决何曾有二意。触境但似水无心，在世纵横有何事？ 同上卷２《本净》
偈语借水大的触境无心，举一反三地说明禅悟直觉的无心特质。能所俱泯，是禅宗观照方式的根本特征。“井觑驴”式的直觉，在禅诗中有非常生动的描写：
影略门前倒刹竿，个中消息授传难。玲珑侍者能相委，盘走明珠珠走盘。 《颂古》卷６天童觉颂
盘走珠，珠走盘。偏中正，正中偏。羚羊挂角无踪迹，猎犬绕林空踧�觥� 同上卷２４圆悟勤颂
银碗里盛雪，冰壶含宝月。纵具四韦驮，到此虚摇舌。 同上卷３５佛性泰颂
牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。 同上卷２７方庵显颂
“玲珑侍者能相委，盘走明珠珠走盘”，咏倒却刹竿公案。阿难一日问迦叶： “世尊传金襕袈裟外，别传个甚么？”迦叶唤：“阿难！”，阿难应诺，迦叶说：“倒却门前刹竿着！” 《五灯》卷１《阿难》 诗意谓阿难洞明迦叶之意，两人的了悟之心、应对之机，如同明珠流走在玉盘中，又像玉盘流走在明珠中，根本分不清哪是珠，哪是盘。因为珠即盘，盘即珠，是通体的圆润流转之境。 《颂古》卷１１正堂辨颂南泉勘座主公案，亦有“盘走珠兮珠走盘，当机脱略好生看”之咏。
“盘走珠，珠走盘。偏中正，正中偏”，是克勤颂洞山无寒暑公案。僧问寒暑到来如何回避，洞山说：“何不向无寒暑处去？”僧问如何是无寒暑处，洞山说：“寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。” 《五灯》卷１３《良价》 洞山之意，是提示学人深入寒暑之中，在烦恼中证成觉悟。克勤颂运用洞山的正偏回互理论，说人与寒暑的关系，犹如珠走盘，盘走珠，是正偏五位中的兼中至、兼中到境界，是人与寒暑、本体与现象、理与事完全融合的至境：“兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。” 同上 从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而臻于无念无想之境。生死涅槃等一切对立是“两刃”，功夫纯熟之时，对它们遂不再回避。置身红尘的欲火，莲花圣洁依然。“兼中到” 更进一步，“折合还归炭里坐”，入廛垂手，投身炽热如炭的烦恼之火，将清凉世界与热恼人间打成一片。这种境界，宛如羚羊挂角，无迹可求，纵然猎狗绕林寻觅，也是枉费心机。
“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达的正是“冰壶含宝月” 的通体澄明、能所俱泯之境。“冰壶含宝月”的喻象，出自《楞严经》卷１０ “如净琉璃，内含宝月”，以及《证道歌》“如净琉璃含宝月”。在水月相忘之境，不仅是“冰壶含宝月”，宝月也含摄着冰壶，身心一如，不可分别，“在此如以‘平等中的差别'或‘同中之异'等，横加理智之判解，那就包管你下地狱如矢之疾” 参《一日一禅》第２７９页 。　所以纵使熟吟了古印度圣经四韦陀，到这里也无容置喙。
“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答： “无心合道。”无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴连岸上嘴，驴饮江，江饮驴，一片天机，无容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”，犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”，既见之后“如水在月” 《五灯》卷６《晖禅师》 。　“水在月”时的“月在水”，较之“月在水”时的“水在月”，能所双亡，圆融互摄，是高华圆美的禅悟境界。
金刚般若的特点是随说随扫，“水月相忘”虽然形象美丽，晶莹玲珑，仍是权且设立的名目而已，因此惠淳禅师批评寒山诗“吾心似秋月，碧潭清皎洁”说，性月心珠“皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦” 《五灯》卷１６《惠淳》 。　禅宗对“驴觑井”同样予以扫除：“应物现形，如驴觑井。纵无计较，途辙已成。若论相应，转没交涉。” 同上卷１６《思慧》
禅宗象征水月相忘、无住生心的，还有“新妇骑驴阿家牵”。僧问首山什么是佛，首山说“新妇骑驴阿家牵” 《五灯》卷１２《省念》 。　新妇骑驴，婆婆却牵着绳子，这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象，而首山答语中，骑驴的新妇与牵绳的婆婆，都处于无心状态，没有牵与被牵、驴上驴下、尊卑高低的观念，在这无心的状态中，存在着活生生的佛意。这便是“井觑驴”式的禅悟直觉观照，它与“醉”的状态有一定程度的相似。苏轼《饮酒》： “我观人间世，无如醉中真。” 《苏轼诗集》卷４９ 人们平时总是戴着面具，以二元分别的眼光来观察世界。醉的时候往往能消泯物我的界限，挣脱理智的羁锁，不假雕饰，一言一行，流自肺腑，表现出难得的真情，这便是无心的禅境，它去除了虚伪做作心，使纯真的本心得以显露。在无心状态中，扬眉瞬目，举足投步，无不禅趣盎然，富于情韵，完全是本色天然不假雕琢的气象。

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三、“珠光交映”

华严禅思的根本特征是圆融，它集中体现于“理事无碍”、“事事无碍”、 “十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数的宝珠，每颗宝珠都映现出其他的珠影，并且映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，辉映着无穷无尽的法界，呈显着博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。禅宗的圆融境，主要表现为理事圆融、事事圆融两大类。
１．理事圆融
“理事圆融”即“理事无碍”，指“理事无碍观”、“理事无碍法界”所彰显的理事圆融互摄而又各住自位的微妙境。佛教哲学的理事无碍观以《华严经》为代表，有五重关系：一、相遍。宇宙本体的理，遍布一切事相，犹如海水周遍于波浪全体。同时，一一差别事相，亦周遍于宇宙本体之理，犹如小小波浪的起动，也会影响到整个海水。二、相成。无理不成事，无事不成理。由水 理 而成波 事 ，由波 事 而成水 理 。依理成事，依事成理。三、相夺。事是理的表现，事本身是如幻假有，故事应归属于理，万法乃唯一理体，这是由理以夺事；同时，离事亦无理可言，在现象的事之外，别无另外的理，故理也应归于事，这是由事以夺理。四、相即。一切诸法，既然有相遍、相成和相夺的关系，则平等的理体即是差别的事相，差别的事相即是平等的理体，犹如水即是波，波即是水。五、相非。一切诸法，虽有相遍、相成、相夺和相即的关系，但并不改其自体之特质，犹如波是波，水是水，不改其本来面目，而各自有其绝对的存在性。但虽是相非，仍有其相遍相即的关系，此境微妙不可思议。 参《禅宗思想渊源》之《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》章。
早在禅宗三祖僧璨的《信心铭》中，“一即一切，一切即一”的理事圆融便得到了凝练的表述。玄觉《永嘉集》立“事理不二”门。希迁的《参同契》吸收华严理事无碍思想论述理事关系，认为理与事、事与事的相互关系，无非“回互” 和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系；“不回互”指理与事不坏自相而保持自身独立性的“相非”关系。云岩昙晟的《宝镜三昧》倡 “明暗交参”之义。沩仰宗禅学以“理事不二”作为中心思想。法眼文益《宗门十规论》也将华严理事关系作为禅门的宗旨。
禅宗诗歌运用大量鲜明可感的艺术形象，表达澄明而透彻的理性思辩。玄觉《证道歌》将《华严经》“譬如净满月，普现一切水”提炼为形象精譬的诗句，成为表达华严与禅之理事圆融境的名言：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。” “月”喻佛身，“水”喻众生之心，一佛能顺应众生之心而变现出种种形相，如月之映水，水之映月。诗家参禅，也常臻此妙境。如惠洪《次韵见寄》：“譬如千江月，处处能分身。”《全宋诗》卷１３２８。黄庭坚《次韵十九叔父台源》：“万壑秋声别，千江月体同。”同上卷９９９。朱松《寄湛师》：“一月分身八万池，道人何处不相随。”同上卷１８５７。 　《传心法要》也深得理事圆融的精髓：“万类之中，个个是佛。譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆。若不分时，只是一块。此即一即一切，一切即一。”万法虽现种种差别相，而其本体则无丝毫之差别。
在禅宗五家七宗中，曹洞宗对理事关系表现出特别关注，曹洞宗的正偏回互、君臣五位等理论，远绍华严，近承《参同契》、《宝镜三昧》，经由诗学的转型，使理事圆融境得到了生动的象征。在曹洞宗的正偏五位等禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互，其哲学象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗经常用来表示理与事的意象有“本来人”与“流浪汉”、“主人翁”与“客作汉”、“黑面老婆”与“白头翁子”、“富贵宰相” 与“白衣秀才”、“形体”与“影像”、“灵源”与“支派”、“皓月”与“轻烟”、“寒岩”与“薄雾”、“青山”与“白云”、“流水”与“波浪”、“岩谷”与“市廛”、“孤峰顶上”与“十字街头”、“银碗”与“白雪”、“明月” 与“白鹭”、“皂衫”与“白练”、“乌鸡”与“白雪”、“大树”与“毫末”、 “江湖”与“滴水”、“途中”与“屋里”等等。曹洞宗禅诗通过相对的两大意象群的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层脱落，将正偏两大意象群打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。 参拙文《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》１９９９年第１期。
２．事事圆融
华严初祖杜顺立法界观，提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题，其中“周遍含容观”最能体现华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处， “含容”指包容无外，无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观，谓世间万事万物是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。
为表示事事无碍法界之相，华严宗设立十玄无碍说。法藏的“新十玄”立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍，指出万物之间的关系，是“相即” 不离、不二，相互依存 和“相入” 在相互独立前提下的相互包含 的关系。华严宗人还用六相圆融理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系，认为万物都具足总别、同异、成坏六种相，无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的华严宗现象圆融论，深刻影响了禅宗的事事圆融境。
“事事圆融”的范型之一是小大相即。小大相即的典型象征是海水入毛孔、毛端含国土、芥子纳须弥。除《华严经》之外，《维摩经》、《涅槃经》、《楞严经》也表达了这种体验。 经文请参考《禅宗思想渊源》各相应章节。 　禅宗发挥此意，谓“三千大千世界，日月星辰，江河淮济，一切含灵，从一毛孔入一毛孔，毛孔不小，世界不大，其中众生不觉不知” 《传灯》卷２１《至德》 。　洪适《芥纳寮》：“地战两蛮触，气吞九云梦。何以纳须弥，是中甚空洞。” 《全宋诗》卷２０８３ 苏轼《游中峰杯泉诗》赞赏维摩神通说：“可怜狡狯维摩老，戏取江湖入钵盂。” 《苏轼诗集》卷３２ 歆羡聪明狡黠的维摩居士，谈笑风生变戏法似的将偌大的江湖装进了小小的钵盂。苏诗常常抒写此种观念，如《西塞风雨》：“仰看云天真箬笠，旋收江海入蓑衣。” 同上卷３３ 　《新酿桂酒》：“收拾小山藏社瓮，招呼明月到芳樽。” 同上卷３８ 《汲江煎茶》：“大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。” 同上卷４３ 《月夜与客饮杏花下》：“山城酒薄不堪饮，劝君且吸杯中月。” 同上卷１８ 其《文登蓬莱阁下石壁千丈》“我持此石归，袖中有东海”两句 同上卷３１ ，　被袁觉禅师叹为“禅髓” 《五灯》卷１９《袁觉》 。　惠洪《次韵连鳌亭》云：
昔人醉鱼海，六鳌曾偶得。归来眉目间，津津有矜色。安知华藏界，持取等戏剧。纳之芥子中，不见有迫窄。 《全宋诗》卷１３３１
《列子·汤问》记渤海之东有五山，天帝使巨鳌十五，举首负戴。龙伯国有大人，举足数步而至五山，一钓连六鳌，于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海。钓鳌遂被后世目为壮举。在世人眼中，连钓六鳌可谓雄豪之至，但若以华藏世界的眼光来看，则如同儿戏。在每一朵莲花里都藏有无数的大千世界，区区六鳌，微屑之极。惠洪诗中对小大圆融的描写尤多。《楞严经》卷２：“于一毛端，偏能含受十方国土。”慧洪《和游福严》：“忽于一毫端，集此大千界。” 《全宋诗》卷１３３３ 又《妙观庵》：“闲来禅室倚蒲团，幻影浮花入正观。江月松风藏不得，大千俱在一毫端。” 同上卷１３４２ 《梵网经·心地戒品》：“一叶世界，复有百亿须弥，百亿日月，百亿四天下，百亿南阎浮提，百亿菩萨。”慧洪《次天觉韵》：“百千万亿恒沙佛，正眼观来总是空。纵有毗耶方丈子，为渠权置睫眉中。” 同上卷１３４１ 《梵网经·心地戒品》： “千花上佛，是吾化身；千百亿释迦，是千释迦化身。”又：“我今卢舍那，方坐莲花台。周匝千花上，复现千释迦。一花百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。如是千百亿，卢舍那本身。”慧洪《次韵空印游山》：“宝塔当须妙语传，要令此地福人天。个中元有全身现，何用分身遍大千。” 同上卷１３４１
禅宗表达空间圆融，有很多精彩的喻象：
东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。 《五灯》卷１５《散圣》
篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红。 同上卷１８《守卓》
渡河用筏寻常事，南山烧炭北山红。 重显《风幡竞辩》，《明觉语录》卷６
白云自占东西岭，明月谁分上下池？ 苏轼《游西菩提寺》，《苏轼诗集》卷１２
清风步步随身转，明月谁分上下池。 《颂古》卷１４高峰妙颂
东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。 白居易《寄韬光禅师》 《全唐诗》卷４６２。《五灯》卷１８《咸静》： “前台花发后台见，上界钟声下界闻。”
事事圆融的范型之二是时空圆融。华严宗旨揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念” 《新华严经论》卷１ ，　铸成了华严与禅的时空一如境。
禅悟体验否定了时间的绝对性，这和黑格尔、相对论的看法颇有相通之处。黑格尔指出，“运动的本质是成为空间与时间的直接统一；运动是通过空间而现实存在的时间，或者说，是通过时间才被真正区分的空间。因此，我们认识到空间与时间从属于运动。速度作为运动的量，是与流逝的特定时间成比例的空间”。 黑格尔《自然哲学》第５８页，商务印书馆１９８０年版。 　相对论也对绝对的时间观提出了质疑。爱因斯坦认为时间不过是事件发生的一种顺序，除了藉此顺序来度量它之外，别无独立之存在，所以时间也是知觉作用产生的一种概念，而不是上帝所规划给人们的不变量。并且在相对论里，时空之分也是相对的，把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是整个相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。如这一理论的首创者，德国数学家闵可夫斯基在１９０８年著名的演讲中所说：“我要在你们面前提出的关于空间和时间的观念，是紥根于实验物理学的土壤，这是它们的力量所在。它们是带根本性的。今后空间和时间本身是注定要消退成影子的，只有两者的统一才能作为独立的实在而保存下来。” 《现代物理学与东方神秘主义》第１３９～１４０页。 　一切时间的量度，其实是空间的量度。如秒、分、时、日、星期、月、季、年，都是地球在空间对太阳及其他星球相对位置的量度。 在古代中国哲学的思维模式中，时间与空间总是交错混同，彼此不分的。金春峰《“月令” 图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》指出：“在‘月令' 图式中，时间却是与空间结合的，东方与春季相结合，由木主持；南方与夏季相结合，由火主持；西方与秋相结合，由金主持；北方与冬相结合，由水主持。土兼管中央与四季。”见深圳大学国学研究所主编《中国文化与中国哲学》第１２９页，东方出版社１９８６年版。明代学者方以智在《物理小识》也曾提出“宇中有宙，宙中有宇”空间与时间不可分割的观点。叶舒宪《中国神话哲学》第１８页：“在时空混同的神话宇宙图式中可以找到中国哲学最高智慧的源头。”中国社会科学出版社１９９２年版。
随着相对论的普及，时空是一个意识结构的观念已为愈来愈多的人所接受。池田大作在和汤因比讨论这一问题时说：“我认为时间、空间是人造的概念，是人的生命活动在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳入这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法”，“所谓时间，我们通过宇宙生命的活动和变化，才能感觉到。从我们的体验来说，时间的运动也是根据我们生命的状态，有种种不同的变化。高兴的时候，时间飞快地过去；痛苦的时候，就会感到过得十分缓慢。” 池田大作《展望二十一世纪》第３２３页，国际文化出版公司１９８７年版。 　瞬间即永恒的体验，是建立在对时间现境化充分体证上的。“佛法认为‘大我'就是宇宙生命本身。佛法生命观的终极，就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命成为一体。换句话说，人的生命可以说就是宇宙生命的个体化、个性化了的东西”。 同上书第３９８页。
禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物的存在、变迁而引起，离开某物的存在来想像时间是不合于真相的。唯有时空一体时，一切法的真相才能显现出来。道元禅师说：“诸时即具如是青黄赤白。” 《正法眼藏·空华》 并非先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露，而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。“时无别体，依华以立。一念该摄，十世融通。所以如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。” 《宗镜录》卷２８ 生只是生，死只是死，春只是春，夏只是夏，皆各住其位，没有丝毫变易的可能。时间在任何时刻都完全现前，这就导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证，将 “小我”融入“大我”，融入宇宙生命，个人生命在其深处和宇宙生命融为一体，于是，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古永恒。如此，对时间的焦虑遂得以克服：
“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《传灯》卷１１《师解》
“和尚年多少？”“始见去年九月九，如今又见秋叶黄。” 同上卷１２《全怤》
“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。” 同上卷２０《匡化》
“那一人年多少？”“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如丝。” 《五灯》卷１４《守昌》
“和尚年多少？”“春风了又秋风。” 《古尊宿》卷３６《大同》
“嘉州大像今日寿年多少？”“千岁老儿颜似玉，万年童子发如丝。” 《续古》卷２《投子青》
“和尚在此山来多少时也？”“只见四山青又黄。” 《传灯》卷７《法常》
“和尚住此山多少时？”“春秋不涉。” 同上卷８《龙山》
“如何是高峰独宿底人？”“夜半日头明，午时打三更。” 《祖堂集》卷２０《后鲁祖》
“如何是禅？”“今年旱去年！” 《传灯》卷２２《志端》
青山是我身，流水为我命。养之以四时，萧然自条正。 《古尊宿》卷３０清远《物我无差》
令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越了，时间被空间化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。人因此成为本体论意义上的 “在”或“有”，主体因此成为“无意志”、“无痛苦”、“无时间的主体” 叔本华 。
对时间现境化的体证，形成了禅宗时空互摄的特殊体验。寒山子《欲识生死譬》 前文具引 指出，生之与死，如冰之与水。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。在这里，既有时间的互摄，又有空间的互摄。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”时，便充满了生机圆趣。禅宗对时空圆融的典型象征是：“潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉”，“长江无间断，聚沫任风飘”，“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝”，“沤生沤灭还归水，师去师来是本常”，“珍重清溪溪畔水，汝归沧海我归山”，“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月”……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都圆融互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。傅大士偈云： “须弥芥子父，芥子须弥爷。山海坦然平，敲冰将煮茶。” 《善慧录》卷３ 　既有空间小大的互摄，又有时间长短的互摄。在华严珠网的光华中，时间与时间 千古与瞬间 、空间与空间 沧海与高山 都融汇成一体，万古长空凝成一朝风月，一朝风月尽摄万古长空。
圆融的极致，是搅长河为酥酪、变大地作黄金的绝对平等境界：“佛与众生为一，烦恼与菩提为一，心与境为一，明与暗为一，是与非为一，乃至千差万别，悉皆为一。” 《圆悟录》卷１３ 而绝对的平等，也就是绝对的差别。李翱偈：“我来问道无余说，云在青天水在瓶。” 《传灯》卷１４《惟俨》 云住于云位，水住于水位。云天际逍遥，水瓶中自在。同时，云即水，水即云。不论置身何等情形，都要充分把握现境，这就是见山只是山式的禅悟直观，是归家稳坐、回归于生命本真的体验：“古人问道复何言，水在瓶中云在天。故国要归归便得，离亭云月渡头船。” 《颂古》卷１７白杨顺颂
事事圆融的范型之三是直觉意象。“本来面目”的根本精神是超越性。充分汲取华严珠网、维摩不二、圆觉了义等大乘佛学精髓的禅悟直觉观照，将在世俗之眼中对峙、矛盾的意象组合到一起，形成了不可思议的禅定直觉意象：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。 《善慧录》卷３
怀州牛吃禾，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪左膊上。 杜顺《法身颂》，禅籍多有征引，参《补禅林僧宝传·南岳怀志》，《林间录》卷下，《慈明录》，《黄龙四家录·晦堂心》，《大慧录》卷２、卷１５，《虚堂录》卷８，《古尊宿》卷２７《清远》、卷４４《克文》，《续古》卷４《佛心才》、《松源岳》，卷６《东山空》、《别峰云》，《碧岩录》第９６则等。
阴阳不到闲田地，结子开花朵朵新。 《颂古》卷３正堂辩颂
阴阳不到处，百草尽抽芽。 《宏智广录》卷４
虚空问万象，万象答虚空。谁人亲得闻，木叉传角童。 《传灯》卷１０《景岑》
木童能抚掌，石女解煎茶。 《颂古》卷４延庆忠颂
野马走时鞭辔断，石人拊掌笑呵呵。 《五灯》卷６《有缘》
青山常运步，白日不移轮。 《祖堂集》卷９《元安》
青山常运步，石女夜生儿。 《五灯》卷１４《道楷》
虚空驾铁船，岳顶浪滔天。 《传灯》卷１７《神党》
泥牛耕巨海，须弥驾铁船。 《古尊宿》卷２８《清远》
大洋海里泛铁船，须弥顶上翻鲸浪。 《五灯》卷１６《子鸿》
山上有鲤鱼，水底有蓬尘。 《传灯》卷４《道钦》
井底生红尘，高峰起白浪。石女夜生儿，龟毛寸寸长。 《五灯》卷１５《晓聪》引寒山诗
路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归。 《传灯》卷２０《佛日》
千圣共传无底钵，时人皆唱太平歌。 《五灯》卷１４《慧彻》
不萌草解藏香象，无底篮能着活蛇。 《从容录》第８０则
若人解接无根树，海里能挑水底灯。 《古尊宿》卷２３《归省》
琉璃田地无根草，信手拈来属老卢。 《续古》卷５《遁庵演》
等闲摘个郑州梨，放手元是青州枣。 《五灯》卷１４《通理》
《人天眼目》卷６还收录了《十无颂》，分别吟咏“无影树”、“无孔锤”、 “无孔笛”、“无缝塔”、“无底篮”、“无须锁”、“无星秤”、“无底钵”、 “无弦琴�