空方代表

第三部分

第9章 赞扬精神分析(1)

    卢：现在谈一谈贯穿于整个这次对话的我们共同关心的一个话题吧。这个话题甚至超出了我们此次对话的内容，这就是精神分析。我说出精神分析这个词之后，马上就想到了桑多尔·费伦奇的绝妙想法：成立精神分析之友协会，成员将包括对精神分析感兴趣的作家、艺术家、哲学家或法学家。弗洛伊德于20世纪初在维也纳创立了星期三精神分析协会，该协会的成立使弗洛伊德身边聚集了一批知识分子。正是受到了弗洛伊德的启发，费伦奇才产生了成立精神分析之友协会的想法。费伦奇认为不论从哪个角度讲，精神分析都不应只是精神科医生的专利。

    1964年，拉康创立了巴黎弗洛伊德学派（1964~1980年），接受了一些非专业人士为会员。我1969年进入该学派时，对精神分析的研究并不是很深入。我母亲热妮·奥布里是拉康的朋友，也是该学派的创始人之一。由于母亲的原因，我享有一种特殊的地位：从小就受到了精神分析氛围的影响。

    您的生活和作品充满了精神分析的色彩。您的夫人玛格丽特·德里达是精神分析医生，并且翻译了数本梅拉妮·克雷恩的著作。您的一位很重要的朋友尼古拉·亚伯拉罕是位精神分析专家，通过他，您在30年前认识了勒内·马约尔。您与马约尔一起为法国精神分析的发展作出了重要贡献。1977年，我也是通过马约尔与您“相识”的。在您研究成果的启发下，马约尔“推翻”了当时在精神分析领域占统治地位的教条和刻板的思想，并成立了一个名为“冲突”的学术组织，该组织吸引了几乎所有法国精神分析领域的年轻人，我也是其中的一员。这些年轻人处于国际精神分析协会的官僚主义作风与仍健在的最后一位精神分析大师—拉康的冲突之中，因此他们受到的教育并不令人满意。

    我从勒内·马约尔那里学到了许多东西，他鼓励我撰写法国精神分析史，他总是努力将反抗与容忍精神融入精神分析之中，尤其是在与某些精神分析学家作斗争的时候更是如此，这些精神分析学家们不论在过去还是现在都通过各种形式与纳粹主义和专制体制同谋或串通一气。

    作为国际弗洛伊德学派的代表人物，马约尔总是提起您对他在理论上的帮助，提起您在这场斗争中给予他的支持。马约尔与这些精神分析学家的斗争导致了2000年7月在巴黎召开的精神分析现状研讨会，我也参加了这次研讨会。

    德：我喜欢“精神分析之友”这个词。它表现的是一种自由的联合，一种无拘束的承诺。友人之间可以避免争论、指责和针锋相对。但在友人之间可以交流经验，交换心灵的感应和思想感情。友人意味着情投意合，意味着对待生活和事物的看法“一致”，不仅仅是对某件事（精神分析），而且对社会和未来有共同的兴趣。

    一句话，出于友谊而产生的这种“一致”表明精神分析是一种不可磨灭的历史性产物，表明它是一件好事，值得人们的爱戴和支持。在这些友人之中有些人可能不是精神分析学家，而有些人则是有关精神分析的理论、机构、法律、伦理和政策方面的专家。“朋友”们对弗洛伊德式的革命表示敬意，他们认为类似的革命已经并且应该继续对我们所居住、思考、劳动、写作、讲学的这个世界产生新的影响。当然，如果我说友谊这个词也暗含着不安、问题和变化，您并不会感到惊讶。我在《友谊的政治》这本书中对某些精神分析的“遗产”进行了分析（尤其是对博爱进行了分析），它们是友谊的前提。这本书中有一章谈到了弗洛伊德与其弟子们（此处指荣格或费伦奇）的关系。我还对精神分析遗产中的“至今为止”进行了解释。“至今为止”意味着我们所讲的友谊以及“精神分析之友”的局限性。这么说好像有些自相矛盾。“至今为止”意味着什么？这就是问题。

    朋友之间也要保持警惕，也要留有距离。朋友之间也要不断地进行调整和解决矛盾。精神分析之友并不是一个行会组织，但他们要求应有的权利，至少要求有义务在组织内部与那些对精神分析感兴趣的人讲实话。我说的是权利或义务的问题。对精神分析及其权利的界限必须比以往任何时候都更加关注，因为这是一个不明确和不稳定的界限。您知道，今天这个界限出现了严重的混乱现象。“朋友”意味着同意对方的意见，接受对方的观点，承认精神分析不可磨灭的作用。也就是说朋友应该关注精神分析与其权利的关系上存在的问题。这些问题有时是人为的、不必要的，因此也是可以加以改进和避免的。精神分析与其权利的关系如同理论与实践的关系、基本常识与专业技能的关系一样。精神分析知识的普及与专家的职业“秘密”并不能相提并论，“专业秘密”（包括医学、法律等方面的秘密）与大众所了解的基本常识并不是一回事。这种“秘密”包含着另一种伦理、法律和政治。总之是另一种法律。

    卢：您对弗洛伊德的理论有非常独特的见解。我尤其想到了您在1996年作的那次题为《弗洛伊德与文字舞台》的讲座，以及您与让·比尔博姆那次在广播里的对话。在那次对话中，您谈到了对弗洛伊德理论的见解：“我已准备接受这样的假设，即没有经过精神分析治疗的人，什么事情都做不成。”您的话与某些精神分析医生的观点是一致的，我把他们视为“虔诚的教徒”，他们认为只有精神分析专家和经过精神分析治疗的人才能理解精神分析的著作。只有内行人才能看得懂这些书。我对这样的观点完全不同意。您也讲道：“我也接触过一些病人，有时我觉得我比那些自称为精神分析专家的人更像专家。”

    至于拉康，您认识他，您研究过他的著作。您与其他在您之前的知识界人士不同，他们虽然认识拉康并与他有交往，但对他的著作研究不够。我想到了乔治·巴塔耶、莫里斯·梅洛-庞蒂、克洛德·列维-斯特劳斯、罗曼·雅各布逊。他们是拉康的朋友，但他们认为拉康的著作太令人费解。应该说在1966年拉康的《文集》出版之前，人们只能看到用打字机打印或在专业杂志上发表的零散的拉康的文章。我在9岁的时候就通过我母亲认识了拉康，但只是在他的《文集》发表后，我才认识到他的理论的重要性，那时我是巴黎大学语言学的学生。

    不能被朋友们理解，朋友们也不读他的文章，拉康感到很痛苦。但他并不知道你们那一代的哲学家从1964年至1970年间开始关注他的著作。我还能回想起，在那个年代，他变得几乎难以接近。您在“拉康与哲学家们”的研讨会上，也提到了这些事情。1986年，您也同我讲过。

    德：在1964至1965年期间，我正在“酝酿”《论文字学》，这本书奠定了未来的发展方向。当时我只是读过弗洛伊德的部分著作，对他的了解并不够全面，我对拉康知道得更少，只能说是有个大概的了解。

    但既然您邀请我谈谈对拉康的看法，我想简单地说几句。当我撰写《论文字学》的时候，我并不认识拉康。我粗略地浏览了一下《无意识的文字解构》，我好像只是部分地阅读了《语言的作用和领域以及精神分析语言》。在1963年至1965年期间，我开始探索印记的问题，这需要对理性中心主义和逻各斯中心主义进行剖析。于是我开始研究和分析形而上学对弗洛伊德的影响。如果说精神分析与形而上学是紧密相连的话，那么这种哲学传统使精神分析成为可能，同时又给精神分析设置了许多障碍。总之，这种情况经常出现，X使Y成为可能，同时又使它成为不可能。

    直到1965年，我还没有认识到精神分析在我所从事的哲学研究中的必要性。从《论文字学》开始，我感觉到应该对只注重研究“现在”、现实的经验和意识的方法提出质疑，因此在研究过程中需要借助精神分析的理论。当然，我那时对精神分析并不是一窍不通，也不是初学者，但我对精神分析还缺乏系统的研究，也没有“自己”独到的见解。

    然而，那些尚未正式形成的理论已经出现了“轮廓”。“印记”的问题是个大的原则，是解构主义的战略支柱，必须将它置于精神分析之中或边缘。在《论文字学》中，尤其是在《延异》中，我试图从新的角度去解释尼采和弗洛伊德的部分理论。延异问题，或者说印记问题并不是自我意识、现时意识或总体意义上的“现在”状态的问题。我感觉到弗洛伊德很重视对印记、文字和时间的研究。其他人可能也发现我与精神分析在这些方面的相近之处。应安德烈·格林的邀请，我在巴黎精神分析协会作了一次讲演，为此我写了一篇关于“神秘蜡版”的文章，题目是《如此这般》，我记得此次演讲受到了听众的好评和欢呼。您看，在上面这一句话里，我提到了许多历史的痕迹，这些痕迹能够编织成一个网络，可以使人们更好地了解历史（我在此并不涉及具体的事例、史实和社会现象，也不提具体的人和观点。所有这些都已经发表，有兴趣的人可以自己去读）。

    大约在1968至1971年间，我开始阅读拉康的文章，从中发现许多引人入胜的东西以及不少形而上学的观点。从此我对拉康的理论进行了大量的研究，不管是“真实语言”、“下意识语言”、“象征性逻辑”，还是海德格尔对拉康的影响我都研究。此后，我于1975年撰写了一篇题为《真理的投递人》的分析性文章，我写此文并不是想否定拉康的理论成果。您知道这篇文章引起了许多争论，不少人撰写文章发表自己的见解，尤其在美国。但据我所知，拉康本人和他的密友没有公开发表任何评论。

    再谈谈弗洛伊德吧。我关心的是人是如何在“下意识”的情况下将自己以前或在其他场合感受到的东西表达出来的。“现时”的感觉和意识并不是对外界的直接反映，而是一种事后性的、延迟或延异的反映。

    面对弗洛伊德和拉康的如此之多的形而上学的观点，“精神分析之友”们一直给予密切关注。我认为应该不停地在弗洛伊德的著作中探索，再探索那些没有被发现的东西，这是有必要的。但与此同时，也应该对弗洛伊德的“文本”（理论和结构）进行解构分析。他的每一篇文章都不是同样的（对我来说这是一种基本的原则以及我解释弗洛伊德理论的准则）。这样做是有道理的。从不同的角度、不同的观点，甚至从表面上看以自相矛盾的态度去研读弗洛伊德的著作很有必要。抱着积极的、思考的、进取的态度去研究弗洛伊德的著作，这样做本身就是一种创作过程。

    卢：您没有直接研究弗洛伊德主要的元心理学著作。您是从他的纯理性著作（比如《超越享乐原则》）或者是边缘著作开始研究的，比如不安感或心灵感应。

    德：这是我的一贯研究方法，并不仅是对弗洛伊德这样。

    卢：弗洛伊德在他所称的元心理学中找到了一种使精神分析脱离心理学的办法，并努力避免使精神分析附庸于哲学。他虽然没能把精神分析纳入自然科学的范畴，但他发明了元心理学原理，即一种思辩的方法，以便使精神分析与自然科学及思辩研究同步发展。因此他把形而上学变成了一种元心理学，即将研究的重点从人的意识转移到下意识的过程。

    我惊奇地发现，他所从事的研究从表面上看像是一种倒退，因为尼采从19世纪末就进行了类似的尝试，苏格拉底之前的希腊哲学家们就认为自然充满了神秘。您对这个问题也进行过多次的研究。弗洛伊德很欣赏恩培多克勒的理论，有时把哲学研究纳入妄想狂的范畴，同时又把哲学看成是提高人类文明程度的研究。在《摩西与一教神》中，他把哲学比作一教神。为什么您没把元心理学本身作为研究课题呢？

    德：弗洛伊德的重大理论体系毫无疑问曾经是很重要的，我对此完全同意。他的理论体系之所以重要，是因为他在科学发展的某个历史时期，将精神分析与心理学相分离。但我对这样的理论体系能否长期生存下去表示疑问。也许是我弄错了，但弗洛伊德所称的本我、超我、我的理想化、压抑的二次过程和一次过程等，总之弗洛伊德的理论机器对我来讲都只不过是临时的武器，甚至是他在与哲学家们辩论意识、意向性等问题时所使用的修辞工具。对于这些理论的未来我并不看好。我不认为元心理学会经得起长期的历史考验。现在大家已经几乎不谈元心理学了。

    我更关注弗洛伊德的细微的、具体的和局部的分析与探索。这些研究至少可以对已有的知识领域进行重新组合。必须对知识领域的革命有所准备，知识革命永远不会停止，知识的力量是不可战胜的。尽管科学的发展是不平衡的，也是不完善的，但哲学这门强有力的科学总是坚持理性的重要性，并从哲学的角度预见到未来的发展。这种对理性的重视与传统的理性观念有所不同，哲学的理性可以超越弗洛伊德所称的“权力”的范畴，和“权力的冲动”，即超越统治权的冲动。

    但精神分析革命的目的，我说的是这种目的本身，只是它不愿意在神学和人道主义势力面前止步或逃避。而所有哲学、形而上学和人文科学几乎最后都要借助神学和人道主义的力量。因此精神分析显得可怕、残酷和无情，以至精神分析学家们或多或少地表现出对精神分析的自豪感。

    精神分析这种在思想上的胆量征服了我，也吸引了我，我毫不犹豫地将这种精神称为勇敢。我从中同时发现了两种事物。一方面，在知识、法则中，在对待真理的态度中，在论证、传播真理的过程中，谋略、妥协和协商是必不可少的；另一方面，所有的理论（以及法律、伦理、政治）都对政权的形成提出过想像，并产生过影响。我经常提到弗洛伊德的纯“理性”著作《超越快乐原则》（最近，我还提到了精神分析的总体状况，讲到了死亡、破坏和残忍的冲动），在这部著作中，弗洛伊德讲到现实原则与享乐原则的冲突为理论的想像提供了机会。在弗洛伊德的理论中还有许多类似的东西。

    我认为“精神分析之友”并不怀疑实际的知识，而是怀疑实证主义、形而上学的具体化或元心理学。弗洛伊德的重要理论（本我、超我等），以及重要的“对立”概念比如实际、想像和象征等，都过于刻板，因此这些理论显得不太有说服力。我认为“摄取”和“内化”等原则已被“延异”等理论所超越。因此我从来没想过追随弗洛伊德及其理论体系和实践活动。

   卢：我的意思是，应该重视弗洛伊德开创的事业，继续从事元心理学方面的研究。如果只注重您所称的弗洛伊德重要的理论研究，我们就可能会忘却弗洛伊德的本质原则和他的发明创造，以至于重新回到那些旧的下意识概念中去（思维、神经细胞、认知、阈下知觉等）。这些概念在历史上曾经很重要，但与弗洛伊德创造性的理论体系相比，就显得很贫乏，弗洛伊德的理论体系取得了许多别人所没有发现的研究成果。我的印象是，在哲学领域，人们还没有遇到类似的倒退的危险。精神分析领域有它特殊的脆弱性，弗洛伊德所注重的下意识研究很可能遭到拒绝，被否定或被看成是一种“危险”，因此而被排除在意识和理性之外。因此，为了保持精神分析领域的创造性，有必要不断地重温弗洛伊德的基本理论，以便反对在精神分析领域出现的所谓“超逾”弗洛伊德的倾向，这种倾向实际上是要“葬送”弗洛伊德的理论。
    德：是这样。但弗洛伊德开创的事业还将继续下去。从历史的角度讲，我们应该承认弗洛伊德理论的“创造性”。但我们也应知道他所从事的研究与我们现在所进行的研究还是有所不同的。他所开创的部分领域仍有人在继续进行研究，但我本人并不从事“下意识”和第二场所论的研究。我可以在特定的情况下引用或使用这些理论，但离开了这些特定场合，我对它们的价值及其意义并不看好。弗洛伊德的有些理论至今仍是起作用的，这并不是我即兴的或表面的答复。相反，这是对科学真理的尊重，是从科学、生活或科技进步中吸取经验。科学领域是在不断进步、不断创新和永不止步的。

    将来，精神分析的研究可以脱离元心理学而独立进行，也许可以脱离我们刚才提到的所有理论概念。由此产生了令人焦虑不安的战略性问题。在说这些话的时候，我们总不免想到我们也许会为挽救精神分析的命运而斗争，因为有些人总想将其彻底否定。我并不是说弗洛伊德的著作即将“过时”，我只是想说他的理论不能止步不前。

    卢：您并没有写《弗洛伊德的幽灵》，但我觉得《马克思的幽灵》这本书是充满弗洛伊德的观点的，比您直接论述精神分析的著作更具弗洛伊德倾向。因此我相信在共产主义遇到挫折后必须保持革命精神。同样，我也在思考如何使弗洛伊德的创造精神保持下去，因为精神分析作为治疗的方法和临床实践并没有像共产主义一样遇到挫折，尽管有些人那么说。然而，尽管精神分析在临床医学上起了很大作用，对此我并不否认，但刻板的体制使精神分析封闭在学术圈子之中。我相信精神分析新的创造力将来自外力，来自像您这样的人以及文学家、历史学家、作家，也许还来自科学家，因为这些领域的专家们不想让精神分析这门科学封闭在与世隔绝的试验、计算或测定之中，这与它的本意并不相符。

    我个人处于一种既是局外人又是圈内人的奇怪地位。由于我的家庭原因和受到的教育，我是“精神分析的女儿”，这一点我已经说过。但我越来越感到自己是处于“精神分析之友”的地位，因为从事精神分析的临床治疗医生属于精神分析领域的圈内人士，而其他领域的知识界人士属于外界人士，我就属于外界人士。这两部分人之间存在着界限。将来应该使精神分析医生及其患者与弗洛伊德学派的圈外知识界、理论界人士加强交流。

    德：我也许只有一点不同意见，那就是哲学也面临着同样的问题。并不是简单地推翻过去就可以一帆风顺地取得进步。只有在汲取过去成果的基础上前进，才能避免出现倒退的局面。这是个基本的战略问题，哲学也不能违背这个规律。一个概念、一句话、一次发言、一个论据都可算得上是哲学上的谋略。

    您将两个所谓提前“夭折”的理论，即马克思和弗洛伊德的理论，进行了比较，这样做是有道理的。这两种理论虽然遇到了曲折，但都不可能消亡。这两种理论之间也有差别，一种理论至今还影响着整个世界，另一种理论只是在法制国家，在欧洲式的民主和天主教国家，也就是说在非伊斯兰国家才有生存条件，从总体上讲，伊斯兰国家不能接受精神分析，我在《精神分析的精神状态》中论述了这个问题。

    您问我怎样继续保持弗洛伊德理论的影响力。我在有关精神分析的著作以及其他文章中都曾谈到这个问题。当前紧迫的问题并不是如何进一步宣传和扩大弗洛伊德的影响。

    我认为重要的并不是弗洛伊德学说本身，而是弗洛伊德分析法律、权利、宗教及政权等问题的方式。比如由于弗洛伊德开创性的理论，人们更加关注责任性问题。人并非总是有意识地做某些事情，也并非对每件事情都有明确的法律意识。人的意识是复杂多样的，不能都用法律意识去评判人的行为。人总是在努力地不断接受外界所制定的条件，这些条件并非是自身固有的，因此人总是不能完全适应这些外部条件。人的本性是难以完全制约的。弗洛伊德对理所当然的责任问题提出了质疑。我在12年前作了一个题为《关于责任问题》的演讲，谈到了作证、秘密、好客、抱歉和死刑等问题。我试图从“下意识”的角度谈“对事情负责”、“对别人负责”、“对自己负责”等问题。

空方代表

卢：对我来讲，我想分析一下您于1981年就提出的“地缘精神分析”的问题。那年，勒内·马约尔在巴黎组织了一次法国、拉美国家学者的聚会，目的是揭露拉美国家存在的专制问题，以及讨论有些精神分析学家是如何为专制体制服务的问题。在那次聚会中您使用了这个词。

    您指出，在耶路撒冷召开的第30届国际精神学会上，该学会的领导们将精神分析分为3个区域：1. 墨西哥以北地区；2. 墨西哥以南地区；3. 世界上的其他地区。这种划分方式以前从没听说过，因为“世界上其他地区”包括欧洲，即精神分析的摇篮，没有欧洲也就谈不上精神分析。还包括世界上的其他国家，包括那些非天主教国家，在那些国家（比如印度和日本），精神分析的影响还很有限。但已有许多迹象表明，在这些国家里，精神分析将会有很大的发展。比如在中国和韩国，精神分析的书籍被大量翻译成本国文字，读者也在不断增加。

    我很欣赏您的那次演讲。我曾经认为精神分析只能在法制国家，也就是人们通常所称的“西方国家”才能行得通。而今天，精神分析在那些因为政治原因曾被禁止的国家里又重新出现，如俄罗斯、罗马尼亚、波兰等。但随着全球化的发展，精神分析的扩展进程可以说是“畅通无阻”了。国际精神学会可以任意输出它的标准产品，如同企业在国外建立分厂或输出技术人员一样方便，用不着考虑地区特点、“售后服务”、当地劳动力或消费者的精神状态。

    比如，国际精神学会要求那些希望成立“研究小组”的东欧的精神分析医生们完善精神分析治疗设施，因为目前的设施完全不能满足当地的需求。但并不能因为下意识、癫狂或欲望是普遍存在的心理想像，就强迫那些刚刚恢复精神分析的地区建立标准化的设施、治疗时间或治疗程序，因为这些标准化的规则不见得完全符合当地的实际情况。

    另外，即使是在精神分析获得明显成功的国家，也有人在不停地攻击、嘲笑和威胁精神分析，认为这是一条歧途。人们总是在说，精神分析已经完成了它的使命，过时了，根本就不能治疗精神疾病。有人不停地预言弗洛伊德的理论将要消亡。而且，在医学院里，精神分析还没有被当成一门完全独立的学科，法国就是这样。法国的高等学府一直禁止开设精神分析的课程，高等社会科学学院和法兰西学院都是如此。法国为此开展了激烈的讨论，您也参加了讨论。

    德：通过帝国主义、殖民主义等方式向外国输出的西方思想，并不仅仅包括各种标准、成果和立场，也有一些能够引起危机和令人消沉的东西。今天人们看到的是，一方面是人权和民主得到加强，另一方面是颓废的和可以摧毁人们灵魂的东西得以发展。这两种东西是连在一起的。由此产生了这样反常的结论：现代化，就是欧洲化。然而欧洲正在衰退，正在分化，正在发生变化。欧洲所输出的东西正在引起人们的疑问，欧洲自己也对这些东西也产生了疑虑，或者是对这些东西正在进行自身免疫。欧洲给外界一种美好的形象，而它是靠自身免疫才得以生存下去。那是一部美丽的悲剧……

    因此可以说，欧洲的精神遗产并不是一个有价值的整体，也算不上是精神财富，而是一种潜在的危机和具有破坏性的东西。因此，今天很难把欧洲和其他国家的关系说清楚。其他国家一方面极力反对欧化，但另一方面又正在让自己欧化，而这种欧化并不是通过以往的那种帝国主义和殖民主义的途径进行的。不管我们愿意与否，我们看到并参与了这种矛盾的行动：欧化的全球化和反欧化的普遍化。不管是不是欧洲人，我们应该对这种矛盾的现象进行思考。

    如您所说，精神分析在欧洲产生，并局限在欧洲的传统环境中，此后扩展到北美洲和南美洲。即便在这些地方，精神分析也遭到许多人的反对，以致精神分析在不少机构中还处于地下或边缘状态。它在大学里的影响是微不足道的。即使它有些影响，那也不是通过正式的授课途径，而是通过旁门左道，如文学作品等。在它的发源地，在它生成的文化环境中，精神分析的市场其实是很有限的。

    卢：这也许是下意识的理论所引起的恐慌。

    德：作为一个“人”来讲（个人、公民或国民），他都有自我保护的意识和方式，他在精神上铸起一道屏障，在屏障后面积蓄力量。尽管欧洲各国的情况不尽相同，但欧洲社会从总体上讲是一种注重伦理和法律的制度，强调人权和公民意识。我所讲的“制度”和“意识”与精神分析所讲的并不一样，精神分析试图通过弗洛伊德的理论将欧洲的文化、文明和进步当成一种模式向世界推广。

    这种“制度”和“意识”的建立首先是为了抵御人们所感受到的威胁。因为“下意识的逻辑”与伦理、政治和法律概念是不相容的。如果人们严肃地、不折不扣地将精神分析的理论落实在行动上，那将是一场不可想像的、无法形容的地震，甚至对精神分析学家来讲也是如此。

    有时，我们会在内心中感受到这种地震式的危险。在我们的生活中，我们对此很了解，甚至非常了解。所以我们要说模棱两可的和虚伪的话，或者说些反话。我们装作精神分析根本就没存在过。哪怕是我们相信精神分析的革命性的作用，至少承认精神分析在日常生活中或在社会实际中的作用，我们仍佯装不了解精神分析，就同上个世纪一样。在生活中，在内心深处，我们都拥有独立自主精神，都相信自我意识，而且我们都坚持这种“自主”精神。我们都知道，我们同时具有多种意识，但这几乎并不能改变任何事物，改变不了个人的灵魂和肉体，改变不了社会、民族、法律和政治。

    1981年，当我撰写《地缘精神分析》的时候，我就惊奇地发现，国际和国内重要的精神分析机构发生了危机，甚至走向没落。当然弗洛伊德的影响还存在，但从精神分析的角度提出的许多政治主张已经被国家的法律和体制或国际法所代替（“反人类罪”、“种族灭绝”、限制自由、国家刑事法院、废除死刑等），以致使精神分析失去了它的革命性质。弗洛伊德时期精神分析的政治主张已经有些过时和不符合实际了。从这个角度讲，精神分析的各类组织显得陈旧了，有时甚至显得有些可笑。

    精神分析有各种各样的组织，国际精神分析协会是最早的国际组织。但随着法律、伦理和相关政策的“国际化”进程的发展，我不能肯定其他的组织的作用，甚至怀疑是否有必要成立。

    卢：有两个重要的精神分析的组织。一个是弗洛伊德在维也纳创立的精神分析星期三协会，这是一种柏拉图式的组织，带有古典风格和希腊文化的特色：中间是一位大师，学生们围座四周。另一个是随后成立的国际精神分析协会，这是一个行业协会性的组织。该协会不认可任何人的大师地位。弗洛伊德的继承者们承认弗洛伊德是该学科的创始人，但他们之所以将国际精神分析协会办成协会性质的组织，其目的是使该组织的每位成员都可以成为一名享有威信的人物。

    对于第一批弗洛伊德学派的人来讲，精神分析像是一个创始人的私人领地，他可以随意指定信徒，如同“原始部落”一样。于是有些人离开了弗洛伊德，他们自称是叛逆者，不从属于任何小团体。从1910年起，弗洛伊德将领导精神分析领域的权力移交给国际精神分析协会。在大约20年间，该协会是惟一正式合法的精神分析组织，它并不由其创始人直接领导。创始人主要从事研究和创新工作，起大师的作用，但并不是统帅，该协会的领导人是他的第一批信徒。随着该学科的不断分化，从1927年起，国际精神分析协会逐渐失去权威地位，但在相当一个时期里仍是惟一的合法组织。实际上，那些搞分化的人并没有离开该协会。弗洛伊德仍然健在，他仍是主帅，这些人只是想在协会内部创立一些新的流派。两次世界大战之间，精神分析的分化趋势更加明显，以致使这个精神分析领域惟一的国际组织不再具有代表性。但这种分化活动却恰恰反映了弗洛伊德理论的实质：权力分散、废除精神控制、反对君主权。

     因此，在第二次世界大战之后，国际精神分析协会已不再被视为惟一能代表精神分析领域各学派的国际性组织，不仅各学派纷纷成立各自独立的协会，而且还出现了一些拒绝国际精神分析协会领导的小组。这些协会和小组一会儿标榜自己是正宗的弗洛伊德学派，一会儿宣称自己的理论已经超过弗洛伊德的水平，或者宣称要抛弃弗洛伊德的思想体系。这些分化活动表明精神分析已经变成一种群众运动。
    随着时间的推移，国际精神分析协会的权威逐渐丧失，甚至遭到协会内部人士的抛弃和反对。这些人士发扬创新精神，以便创立一种新的理论。还应指出的是，国际精神分析协会地位的丧失与来自“市场”（今天是全球化）的压力有直接的关系，特别是来自美国市场的压力。在美国，精神分析医生被迫接受大财团的野蛮要求，负担自己的保险以及患者的保险，考虑的首先是如何盈利，而不是考虑如何为精神分析的发展做贡献。总之，精神分析的“商业化”和为争取精神分析的地位而进行的无效的斗争将精神分析引入了商业竞争的道路，一会儿与精神药理学实验室竞争，一会儿与心理治疗医生竞争。所有这些都背离了弗洛伊德在本世纪初创立精神分析理论的初衷。

    1964年，拉康脱离了国际精神分析协会。他试图重新回到精神分析的起源，从古希腊哲学的角度重新解释弗洛伊德的理论体系。拉康是弗洛伊德的惟一真正的继承者。拉康认为精神分析是一个学派，而不是行会组织、党派或邪教，“学派”的名称由此而来。他对弗洛伊德的理论进行了深入的研究。从1969年起，我就是巴黎弗洛伊德学派的成员，我可以作证。

    尽管如此，我一直认为拉康式的研究不会长久。因为柏拉图哲学认为大师的存在只能起到发明创新的作用，而协会模式才是永存的。因为一项新的发明所引起的轰动效应是短暂的，而将这项发明保持和发扬下去则是长期的任务。

    精神分析面临的就是这样的局面。当前，任何一个精神分析的国际组织都不具有全面的代表性。所有组织都各自为政，而且都自称是弗洛伊德的传人，但其中有不少都是名不副实。

    德：我同意您的看法。拉康是与国际精神分析协会脱离了关系。但我认为国际精神分析协会的作用还是应该肯定的。面对精神分析领域的现状，谁也没有更好的解决问题的办法。人们不能被动地等待，也不能指望明天在精神分析领域就出现新局面，成立新的总部或国际性组织。精神分析领域的组织结构在发生变化，包括历史最悠久的组织。我希望国际精神分析协会能看到这些变化。

    全球化不仅使各国之间的交流更为便捷，而且改变了通讯和知识交流的方式。我认为很有必要在因特网上设立精神分析学科的总部。这样不仅可以快捷并全面地介绍相关信息，而且淡化了等级观念，也就是说建立一种新型的精神分析团体。精神分析的所有组织都可以平等地在网上交流。精神分析的等级概念是什么呢？那就是大师和信徒的关系。这是必要的，但是还存在着其他形式的等级形式。

    在精神分析的各类组织中，存在着很强的等级观念，这令我吃惊。我所接触的那些精神分析的组织就非常关注自身的等级和地位，如同传统的大学一样。这些组织就像等级森严的医学行会一样，有些大师占据着统治地位，他们周围是一些俯首帖耳的徒弟们。我并不是说要把这些都取消，必要等级还是少不了的，但如此森严的等级模式还是应该改变的。可据我所知，到目前为止还没有太大的变化。

    我们应该注意区别对待拉康的观点和精神遗产。他的观点有时是冲突的和不一致的。使人最感兴趣的是他的那些反叛精神。拉康的思想在法国和拉美具有重要影响，不少具有冒险精神的势力和运动都以拉康的思想来标榜自己。

    卢：拉康的主要思想自然会受到指责，不仅是他所主张的每周5次的刻板的治疗方法，还有他反对同性恋和医学界传统的等级观念的主张。拉康所要延续的是“正统”的弗洛伊德主义，他努力做的不仅是继承和发扬弗洛伊德主义，而且要对弗洛伊德理论的源头进行研究。然而，他比其他弗洛伊德学派的人对法国的各种解放运动表现得更加开放。

    德：拉康非常关注人文科学，而与他同时代的精神分析学家们很少有人关注这些问题。他对法律、政治和文学很感兴趣，这并不是偶然现象。那些新拉康主义、泛拉康主义和后拉康主义学派都强调精神分析是一门人文科学。

    我不知道精神分析会走向何处，也无法勾勒将来精神分析的走向。不管是在精神分析领域的内部，还是在处于精神分析边缘的学科，如精神病学、心理治疗，以及那些与精神分析没有直接联系的领域，如人文科学、媒体、法律等等，都已经开始了复杂的变化过程。这些学科之间的界线是不明显的，不稳定的，也是不确定的。而这又影响了这些界线的形式与存在，变化在不停地加快。到底走向哪里，我也不知道。虽然应该知道，也必须知道，但如果没有这些不知道的话，也就无法取得进步了。

    卢：我已经感觉到了在年轻一代精神分析学家身上所发生的真正的变化，他们需要的是横向的交流和民主意识。

    德：精神分析机构应该对它们的指导原则和运转方式进行重新思考，但首先应该思考的是它们与政府的关系。在每个国家，精神分析机构都与政府有着直接的关系，尤其像在法国这样的国家。然而政府权威的危机使精神分析机构与政府之外的组织建立联系，比如国际组织或非政府组织等，或者说与其他的权力部门建立联系，这些部门会充分重视精神分析领域里发生的革命。也许这种变化不会在明天发生，但将来如果发生变化的话，那将是这方面的变化。

    卢：咱们继续谈谈拉康以及与他相关的话题吧。我想起了勒内·马约尔10年前组织的一次题为“拉康与哲学家”的研讨会。在那次研讨会上，大家发表了对拉康思想的各种不同的看法。现在回过头来看那次研讨会，我觉得当时的各种意见是很活跃、很丰富的。我想今天是否可以再组织一次类似的研讨会以纪念拉康诞辰100周年。

    1993年，我出版了一本关于拉康的书，这本书同时引起了拉康的朋友和反对拉康的人的震惊。拉康的朋友指责我犯了“亵渎君主罪”，反对拉康的人对我的指责更甚，他们愤怒地说我详细地讲述了拉康做得过分的地方，以至剥夺了他们批评拉康的口实，使他们没有机会再发泄不满。但我讲述的只是事实，并没有任何贬低拉康的意思。在这本书的扉页上，我引用了一句马克·布洛克的话：“罗伯斯庇尔主义者们，反罗伯斯庇尔主义者们，我们向你们高呼：宽恕吧，怜悯些吧。理由很简单，因为谁也没弄清楚罗伯斯庇尔到底是怎么回事。”我还记得，在这本书出版的第二天，您将乘飞机去美国，出发前您对我讲：“暂避一时吧，”因为对这本书的攻击将来自各个方面。从那以后，我不停地思考您在圣父街和格雷耐尔街拐角的地方匆匆地对我讲的这句话。在此后的数年中，我参加了无数的讨论会和辩论会，有些场合的言辞是很激烈的。但当我阅读与我同一代的精神分析学家们撰写的有关拉康的书时，我发现他们当中很少有人达到1990年那次研讨会的发言水平。幸亏有人指出时代变了，对拉康的研究方式也得改变。尽管如此，当代研究拉康的文章总是局限于两个主题：研究拉康的“研讨班丛书”的文章和研究拉康异端性的文章。

    我还发现了一个难于涉及和思考的问题，那就是拉康童年时所受到的心理打击。这种打击说明了他为什么对精神病的本质以及本世纪人类社会发生的重大丑行能够作出如此精辟的分析。我说这些并没有恶意，而是表示一种希望。我想拉康的朋友们对我刚才所说的话能够理解。

空方代表

德：那次关于拉康的研讨会是在他去世9年后召开的，似乎是可以直截了当地讲话的时候了。我谈了我与他私人关系中的几个小故事。我的讲话从表面上看并没有什么新“内容”，我在讲述这些故事的同时也简要地谈了对他的一些评价。如果说有什么新东西的话，那就是在环境已经改变的情况下应该对拉康致以敬意。精神分析似乎正在走下坡路。那时我与其他人一样，对拉康的思想走向衰落很敏感。从这个角度讲，在当时的环境下，我与拉康在思想上的结盟是正确的。

    另外，尽管与会者的观点存在分歧，所有人仍然非常重视拉康的思想。在对拉康的理论开展的辩论中，大家仍对拉康的哲学思想和理论进行认真研究，但这些理论正在逐渐失去影响。在我们今天谈论这些话题的时候，我觉得自己很有必要，大家也有必要重读一下那个时期有关的文章和著作。

    卢：我记得很清楚，还有另外一次“会见”，在那次会见中，您与约瑟夫·哈伊姆·耶鲁沙利米交流了思想，但未能晤面。1994年6月，我们与勒内·马约尔在伦敦弗洛伊德博物馆主持了一次题为“回忆：档案问题”的研讨会。耶鲁沙利米因病未能出席那次研讨会，也没能与您见面。他的发言稿是由别人代读的，题目为《西格蒙特·弗洛伊德的档案》②。您的发言是对耶鲁沙利米所写的一本对弗洛伊德的《摩西》的评论。此后您在纽约与耶鲁沙利米见了面，但他从来没有对您的评论给予过答复，至少据我所知是这样。

    长期以来，我一直想安排一个著名的犹太历史学家与一个著名的哲学家的会面。这两个人应该都非常熟悉弗洛伊德的著作，了解历史，对现代犹太人问题很清楚。因为我本人对哲学、文学和历史都很感兴趣，所以我对这次会见更重视。哲学家往往责怪历史学家过于强调历史中心主义，历史学家们则指责哲学家们缺乏历史知识，只注重抽象的解释。而文学家并不愿意听双方的争论。

    然而我认为，如果没有哲学理论为基础，历史学家们不能把历史研究清楚；而不以历史事实为基础的哲学也不能算是好的哲学。不管是哲学还是历史，都需要借助文学的力量才能把意思表达得透彻，在这方面我想作些努力。我要补充的是，我很关心历史资料，因为我在撰写有关拉康的专著时，几乎没有什么参考资料，既不了解他的童年，也没有他的手稿 ②。虽有不少关于拉康的口头介绍，但缺乏文字资料，他的通信更少。有关他的图像资料极少，只有两部黑白记录影片，少量的图片，其中只有几幅是彩色的。

    在《档案资料的缺陷》这部著作中，您提出了关于古希腊执政官解释历史资料的能力问题，您也提到了弗洛伊德的犹太人特性问题，有不少人对此进行了研究。我想在此谈谈这个问题。对于弗洛伊德的犹太人特性问题，有3种观点，第一种观点认为弗洛伊德的理论是一种世俗化了的犹太教；第二种观点最普遍，认为弗洛伊德试图脱离犹太教的影响，但陷入了反叛斯宾诺莎学说和融入德国文化的双重困惑之中；第三种是耶鲁沙利米的观点，他重新把弗洛伊德的理论纳入了犹太教的范畴，但他并不反对弗洛伊德的世俗化和融入德国文化的观点。根据这种观点，精神分析成为一种没有上帝的犹太教，即一种无止境的犹太教。

    尽管我不完全同意耶鲁沙利米的观点，但使我感兴趣的是他重新引发了一场辩论，这场辩论涉及到如何解释弗洛伊德精神分析著作中的犹太主义观点。

    您指责耶鲁沙利米根据安娜·弗洛伊德1977年的一次演讲而提出的新说法，就是说弗洛伊德曾经接受精神分析是一门“犹太教科学”的主张。耶鲁沙利米这样的说法并不是像纳粹所指的那种具有贬义的意思，而是想说弗洛伊德是要通过这样的主张建立一种新的联盟。您对耶鲁沙利米使用档案资料的方式提出了批评。他找到了一部由雅格布·弗洛伊德（您把雅格布·弗洛伊德称为“精神分析的先知”）用希伯来语题献给儿子西格蒙特·弗洛伊德的《圣经》。根据耶鲁沙利米的理解，这个题献表明弗洛伊德非常熟悉希伯来语，但他不愿明说，也表明《摩西》是弗洛伊德对父亲关于忠诚于祖先信仰的命令的迟到的答复。

    您认为所有这一切就如同耶鲁沙利米站在古希腊执政官的位置上在对弗洛伊德实行第二次“割礼仪式”，并使弗洛伊德重归犹太教。另外您指出，您对耶鲁沙利米的这种做法非常敏感，因为您自己的父亲叫哈伊姆，您对自己的割礼仪式记忆犹新……

    德：按照耶鲁沙利米的说法，人们不用进行精神分析就可以明白在摩西的故事中谋杀父亲的问题，别人也可以不理睬这种企图，因为谋杀行为实际上并没能得逞。在一次研讨会上，我们提出了弗洛伊德将“历史事实”与“物质事实”相区别的问题。弗洛伊德认为应该把历史分为两类，一类以历史资料为依据，也就是说以公开记录的史实为依据；另一类以迹象和推测的事实为依据，将一种意愿视为实际行动，比如根据一个谋杀的企图推测出一个谋杀的行动。然而，作为历史学家，耶鲁沙利米在引证档案资料的时候应该承认，至少有谋杀的企图，才能推断出谋杀的事实，如果连杀人企图的依据都没有，那就不能随意地推断出结论。

    我认为耶鲁沙利米没有认真地对待弗洛伊德关于压抑、症状和区别“历史事实”与“物质事实”的观点，然而他却应用了这些观点。

    我对将“犹太教”和“犹太人的特性”加以区分也表示疑问。其实，耶鲁沙利米好像准备放弃对犹太教的研究，并不是对犹太教不重视，而是因为对犹太人的特性过于重视。耶鲁沙利米认为犹太人的特性包括两个基本内容：尊重历史事实，对未来充满希望。他的这种观点使我感到不安（我谨慎地讲这些话），因为所有非犹太文化、所有的非犹太民族都有这两种基本的特性。

     我向耶鲁沙利米提出了一些问题，最后我好像弄明白了，对于摩西，他认为没有必要通过精神分析的方法去解释摩西。他认为在犹太人的文化传统中，有许多精神财富，这些精神财富在精神分析发明之前就已经存在，因此精神分析的作用是有限的。总之，他认为犹太人的文化传统里早就包含了精神分析的因素。
    我认为，这种推崇“犹太人特性”的方式从内容上讲是会引起争议的（在我们的这次谈话过程中，我一直没有重提已经公开发表的那些见解，那将花费很长的时间，还是留给那些对此问题感兴趣的读者们自己去看吧）。我甚至有这样的疑问，耶鲁沙利米是不是有意无意地为某些政治家们在拉犹太人的选票。

    卢：我同意您的观点。我也对过多地赞扬一个民族的特性的做法持有疑义。但我认为民族的特性是实际存在的。您知道，纳粹曾经想禁止精神分析，因为他们认为这是一种“犹太人的科学”。他们不仅要处决这门学科的代表人物，而且要彻底“根除”这门学科：焚书，取消词汇，废除概念等。然而对于由阿尔弗雷德·阿德勒创立的私立心理学学校，纳粹却没有采取同样的做法。实际上阿德勒与弗洛伊德一样，也是犹太人。在心理学的各学科中，只有精神分析被纳粹宣布为“犹太人科学”，并遭到取缔。

    我得出的结论是，精神分析有其特殊性，并且鞭笞了纳粹主义。我想问弗洛伊德所说的下意识，这种看不见摸不着的东西，这种带有普遍性质的东西是否被纳粹视为犹太人的特性，因为这种东西看不见，是一种抽象的东西，不具实体，因此就更具危险性。我们在上一章已经指出，未来的排犹主义将只是表现在文字、口头和理论上，而不是具体的行动。我也想问是否因为犹太人的特性是一种看不见摸不着的东西就显得更危险。

    1976年，米歇尔·福柯指出，弗洛伊德与遗传退化论决裂后，为了反对当时种族主义势力的抬头，将性视为“法则-联姻关系和禁止近亲繁殖的法则，即人性的基本法则”。总之，他将人类的所有行为都与性欲联系在一起。福柯还说：“从总体上讲，精神分析从理论到实践都是与法西斯主义格格不入的。”

    我同意福柯的这种评论。精神分析是作为一种准则从本质上反对法西斯的各种独裁手段以及与其相关的各种歧视的（种族主义、排犹主义、排外主义等）。我想，弗洛伊德也是从精神分析的角度来反对死刑的，但他只是有这种感受，并没有进行理论阐述。他肯定会下意识地明白精神分析是反对各种可称为“犯罪工业”的行为的。我也想起了托马斯·曼的名言：“这个人（指希特勒）肯定会仇恨精神分析。我猜想他之所以如此疯狂地反对精神分析，将其视为真正的、根本的敌人，是因为这门学科揭示了人的神经症的根源。”

    德：我觉得纳粹分子也想扼杀将科学本身以及科学的普遍原则。

    卢：但为什么他们要反对精神分析这门学科，而不反对由犹太人发明的其他心理学理论呢？在弗洛伊德的概念中是不是有某些东西无意识地触及到了一个人们看不见的世界，而在这个世界中犹太人的特性表现得非常充分？因为弗洛伊德认为犹太人的特性是通过“精神和血缘”延续的，也就是说通过种族基因世代相传的。

    总之，弗洛伊德认为犹太人的特性已经成为人类的一种永久性的基因，他认为这是一种达尔文式或拉马克式的基因。但我们今天对于这种基因可以用新的观念给予新的解释，这种基因不仅仅局限于犹太人，它可以扩展到整个人类。在弗洛伊德的下意识和犹太人的特性之间有一种特殊的平衡，这种平衡使人类不会退化，并在继承前人文明成果的基础上不断进步。这就是弗洛伊德的历史观。您也讲过，在研究历史的时候，应该参考一些弗洛伊德的观念。

    您认为，档案资料不仅是文件，而且也是历史的“印记”，它可以左右历史与现实的关系。档案资料可以削弱族长式的国家权威，因为国家一直认为，只有国家才具有掌握档案的能力，但国家又做不到这一点。

    德：我认为这种所谓的“犹太人的科学”本身对执政者和政权来说就是一个可怕的问题。弗洛伊德的重要的政治著作对纳粹统治来讲是一种威胁。然而我觉得精神分析在实行共产主义制度的国家里好像也无法生存。

    卢：但我还是想说，不能把纳粹主义与共产主义相提并论。前苏联只是在1947~1949年间才批判精神分析，并将其视为资产阶级科学，而那时在苏联已经不存在精神分析了。另外，精神分析也被视为美帝国主义颠覆苏联的思想武器。

    德：将一门科学指责为“资产阶级科学”，这说得是不是有些严重了？

    卢：当然严重了。但当时，除了巴甫洛夫的条件反射理论之外，所有关于心理学的理论遭受的几乎都是同样的命运。而且在前苏联，“资产阶级”这个词到处都用，人们常说资产阶级文学、资产阶级哲学等。

    德：在纳粹统治下，人们常说退化的科学、退化的犹太艺术、退化的文学等。至于为什么将精神分析看作是犹太人的科学的问题，我有些不太理解。但您知道，弗洛伊德本人也承认精神分析包含了一些犹太人的特色。

    卢：弗洛伊德在两种立场之间徘徊。同您一样，我不同意耶鲁沙利米的观点。我认为弗洛伊德从来没有真正地把精神分析视为犹太人的科学。出于战略原因，他力图避免这样的结论。他作为犹太科学家，要使精神分析突破犹太人的范畴，而努力将精神分析变成一种普遍理论。因此他指定卡尔·古斯塔夫·荣格—一个非犹太人为国际精神分析协会主席。

    从1913年开始，弗洛伊德与荣格闹翻了，他认为荣格背叛了他。弗洛伊德开始倒退了，他将活动的范围局限在维也纳的犹太弟子们之中。这是被人们称作“秘密委员会”的时期。在这个时期，欧内斯特·琼斯是那个小团体中惟一的一个非犹太人，他感觉到自己像异教徒一样受到排斥。他确信从那时起，弗洛伊德梦想把精神分析变成“犹太人”的科学，但弗洛伊德并不相信这个梦想会实现。以后，弗洛伊德再也不把精神分析与犹太人或犹太教混为一谈了。他是个明智的人，是个世俗的和不信教的人。只是在与排犹主义作斗争时，他才强调自己是犹太人。他的表现正如您所说的是一种不忠诚的忠诚。在《摩西》中，他“分析”了上帝的选民（指以色列人）的概念，然后又将这个概念抛弃了。

    德：独立与矛盾，我很理解这两者之间的关系。尽管我已经脱离了犹太人的环境，但不管对与错，我从来没想再重新回到犹太人的圈子中去。实际上，我是主动地从这个圈子中退出的，我甚至避免与犹太社团过从甚密。但面对排犹主义的倾向，我从不否认也不回避我的犹太人的特性，我要显示我身上的犹太人特征。

    萨特早就讲过，是排犹主义造就了犹太人的特性。如果事实果真如此，如果犹太人的特性真是排犹主义的产物的话，那我们就没必要先做犹太人，然后再受别人的迫害了，不管这种迫害是来自排犹主义还是来自其他什么势力（萨特去世前似乎也承认，虽然他在二战结束后写的那些书中谈到了犹太人的传统，但当时他对此了解得并不够）。实际上，作为一个犹太人，一个犹太男人，行了割礼，这些并不是其他外来势力所能决定的，这些并不是排犹主义的产物。这个传统是不能否认的，它甚至在会说话和思想意识形成之前就已经进行了。

    拿您自己来讲，尽管您行了洗礼，但您与其他的天主教徒并不一样。在排犹主义产生之前，您就感受到自己身上的犹太人的特性了。这种特性是您自身固有的，而不是排犹主义强加给您的。

    我对选择民族特性的“说法”一直不敢苟同。我可以说，这种说法会导致很不好的后果。因为不管我愿意与否，在我出生之前，我的民族特性就已经注定了。非自主性是一种普遍的规律。我听任别人让我做这做那，我需要回答“我在这儿”，“我在那儿”等等。因此自我选择的说法是不确切的。

    至于“出生时”就具备的犹太人的特性问题，那属于一种非自主性选择，许多犹太人思想家都同意我刚才所讲的观点。我认为这是问题的焦点。某些事物、某些人在我还不会说话之前就决定了我的命运。比如说行割礼，我在会说话之前就打上了犹太人的烙印。对妇女也一样，虽然妇女不行割礼，但妇女们也有其种族的特征。

    卢：您行了割礼，那么您身上留下了种族的印记。

    德：我不敢说这是一种隐喻。但每当我讲到这个问题的时候（从《丧钟》、《明信片》到《割礼自白》等），我都要讲到割礼的寓意。割礼不仅仅局限于性器官，还包括心灵的割礼（排除邪念）和语言割礼（去掉废话）等。

    卢：但您如果没有行割礼，您仍会感觉到您是犹太人。

    德：如果通过其他方式告诉我，我是出生在一个犹太家庭中，实际效果是一样的，对女孩也一样。我这样讲并不是想否认一个已经存在的烙印。我对割礼的各种形式都很感兴趣。我认为一个犹太人哪怕不行割礼，即使不是男人，在会说话前就已经通过其他方式留下了犹太人的印记。

    谁都知道，行割礼是很痛苦的，并可带来副作用，在这个问题上有许多可说的话题。而对女人阴蒂的切除（与男子相应的某些伊斯兰国家妇女的旧习俗。这种旧习俗在世界上许多地方仍在延续。我认为对女人阴蒂的切除比对男人行割礼所带来的伤害更严重，有时甚至会引起致命的伤害）是一个在世界上引起越来越多争议的问题，如同对死刑争议一样。我对割礼、阴蒂切除的各种形式，以及各种族-宗教在人体上留下印记的方式都很注意研究。并不是在所有的地方都实行这种习俗。

    卢：行割礼并不只是犹太人的习俗，但如果想成为弗洛伊德主义者，就要反对这种习俗。弗洛伊德没让他的儿子行割礼，因为他反对在身体上做印记的做法。他从精神上接受犹太教，接受犹太人的特性，但他也想成为一名“不忠实的犹太人”。

    德：许多犹太人，不管是不是忠实的犹太教徒，都在谈论割礼问题，尤其是斯宾诺莎。他指出，割礼是犹太民族永恒和延续的象征。在《割礼自白》中我谈到了这点。

    卢：但在当今社会还应支持这样的观点吗？

    德：正统的犹太人，尤其是那些虔诚的犹太教徒，都认为如果放弃了割礼的传统，犹太教的部分基本特性将会丧失。从广义上讲，如果不行割礼（不管是犹太教还是伊斯兰教），男子们将失去他们的权威。因此男子的割礼比女子阴蒂的切除更重要。基督教也有重男轻女的传统。不管是犹太教、伊斯兰教，还是基督教，这三大宗教都具有男根崇拜的共同特点，尽管崇拜的方式不同。总之，男根崇拜和割礼仪式将犹太教和伊斯兰教联系在一起。我经常提到犹太教与伊斯兰教不可分割的联系，但这种联系经常遭到否认，而人们却模糊地认为犹太教与基督教义的联系更紧密一些。

    卢：我倒是想，是否可以放弃割礼的传统，但保留男根崇拜的习俗。因为弗洛伊德很强调父权，当然这种父权指的并不是专横，而是一种性别差异的普遍象征。也就是说比“后现代主义”更具有现实意义。“后现代主义”要的是废除所有男女之间的差别和界限。我想男根性崇拜论的反对者们（尽管他们的本意并不坏）也许会被指控为女权主义者或虚无主义者，这两者的危害性并不比他们要废除的男性崇拜论差多少。不应该把男性崇拜主义与反男性崇拜主义相对立，应该客观地看问题。

    一个失去权威的、受凌辱的、威信降低的父亲也比一个专权的母亲要好一些。当女人把专权当成一种报复手段、一种女权主义的胜利或一种嫉妒心的满足的时候，这种专权的后果就更不好，到头来，真正的受害者往往是女人自己。

    对于您刚才讲的犹太教与伊斯兰教的关系（被否认）和犹太教与基督教的关系（得到承认）问题，我发现在阿拉伯伊斯兰国家，精神分析目前仍被禁止，尽管在某些伊斯兰国家（摩洛哥，尤其是黎巴嫩）有精神分析医生在行医并想将精神分析制度化。伊斯兰世界与犹太教国家和基督教国家不一样，在伊斯兰教国家里，父亲还享有绝对权威，而在犹太教国家和基督教国家里，父权正在削弱和丧失。尽管您讲过，不能把伊斯兰教与伊斯兰主义相提并论，可至今在伊斯兰国家里，最明显的标志就是女人出门要戴“面纱”，我认为这是禁止女人以自己的名义讲话的标志。因此许多伊斯兰妇女不再戴面纱，或者为不戴面纱而斗争。谁都知道，以自己的名义讲话是人的基本的自由，以自己的名义讲话对于弗洛伊德的疗法来讲是必不可少的，而且这种疗法最开始是由一名妇女发明的。

    德：您比我更具有拉康主义色彩。但实际上，如果人们将父亲与母亲的地位颠倒过来，把父亲的权威交给母亲，那也解决不了什么问题。

    卢：我们是在为平等和解放而斗争。但精神分析的经验表明，专权的母亲对孩子和婴儿在心理上造成的不良影响比专横的父亲更严重。在民主社会，妇女的势力已很强大，男人们不无伤感地将自己以往的特权分给妇女。在这种情况下我希望妇女们能够给男人们一个新的应有的地位。否则，男人们将如何生存？

    德：我们的对话就以这个问题结束吧，这个问题是您提出的。实际上这很有意思，这意味着我将来有机会的时候再回答您这个问题吧。