第七章 中国佛教“佛”的涵义的转换与拓展
第一节 印度佛教佛身论略述
大乘佛教的最高追求是成就佛果。佛是梵语、巴利语buddha的音译，意指觉悟了真理的人，也就是具足自觉、觉他、觉行圆满三者的佛教圣者。大乘佛教认为，唯有佛才完全具备这三者，菩萨具有自觉、觉他二者，声闻、缘觉二乘仅具自觉，凡夫一无所具。所谓佛身是指佛的身体。在佛身问题上，部派佛教时期产生了不同的主张，大众部崇尚理想，肯定佛身是无烦恼的，上座部则坚持传统立场加以反对。后来大乘佛教兴起，盛行菩萨成佛之说，同时也对佛身问题进行深入的考察和阐述，基理论的基本趋势是从一身说到多身说。与佛身论相关，还有佛是一个还是多个的问题，这个问题的理论趋势是从一佛说到多佛说。这些论述后来都成为佛教信仰理论的重要内容。
一、从一身说到多身说
随着佛教的不断演变和发展，佛教对佛身的论说也在逐渐发生变化。早期佛教持一身说，部派佛教则有二身说，大乘佛教阐扬三身说，甚至还有四身说。其中最重要的是大乘佛教的三身说。早期佛教时期，释迦牟尼被其虔诚的信徒尊为导师，公认他是佛教教义的创始者。他和一般人的不同之处是觉悟了人生的解脱之道，并成就为佛——觉者。此外他还常转法轮，宣场佛法，传播教义。释迦牟尼否认人是全知全能的，也否认人的灵魂不灭。可以说，释迦牟尼本人及其门徒都认为释迦牟尼佛只有生身（肉身），而生身也是有死亡的，并不能永恒存在，此可谓佛一身说。
释迦牟尼逝世后，信徒们出于对他的敬仰和怀念，普遍认为他是超越常人的教主，部派佛教更明确地提出佛二身说，认为佛不仅有生身，还有法身，只是不同派别对二身的涵义所持看法不一。大众部主张佛身“无漏”说。“漏”，指烦恼。认为释迦牟尼的生身是无烦恼的，而且其寿命和威力也是无限的。说一切有部则强调释迦牟尼的生身也是烦恼之果，是“有漏”的。同时，又认为佛的特殊智力、崇高功德以及精湛教义是“无漏”的，称为法身。说一切有部还称戒、定、慧、解脱知见五者为五分法身。认为法身是非肉眼所能见到的法佛，以法佛为佛，把法身看成是佛之所以为佛的根据。这种说法具有鲜明的理论意义。
大乘佛教兴起后，死后成佛成为佛教信徒的最高追求和终极目标，于是佛身论也随之深入展开。从《般若经》始，《法华经》、《华严经》、《涅盘经》、《维摩诘经》和《大智度论》、《摄大乘论》等重要的大乘典籍，都纷纷阐述佛身的问题，但名称和解释各异，内容颇为复杂。多数典籍是在部派佛教的法身和生身的二身说基础上，将生身称为应身，并在法身和应身之间又别立报身，从而把佛身分为三个要素、方面，其中法身的异称有真身、自性身、法性身等。法身以外的二身是报身和应身。在不同的典籍中，这二身的名称还有化身、受用身、变化身等，这些名称往往交叉使用，以致所指内容颇不相同，特别是应身，有的佛典是和报身同义，有的佛典又和化身同义。梁译《摄大乘论》卷13在解释自性身、受用身、变化身时说：
如来身亦有二种得：一自性得，是法身；二人功得，是应化两身。为显异人功所得故，立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，谓净土清净及大法乐。能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼识似众生变异显现故，名变化身。［注释：《大正藏》第31卷，249页下。］
这是大乘佛教关于佛三身的形成、涵义及其相互关系的重要论述，代表了由唯识学派完成的比较定型的三种佛身说。
唯识学派认为，佛身的形成与获得来自两方面：一是“自性得”，即本性具有，自然天成的，这是自性身，也称法身。二是“人功得”，这是依靠本性具有的法身，后经修习无量的福德和智慧，并产生净土清净物和广大法乐两种结果，享受这两种果的佛身，称为受用身。受用身是在佛净中只能为菩萨所见到的佛身，一般凡夫是见不到的。另有由佛的愿力，为了教化众生，随类化身，变现各种人格身，这种佛身称为变化身，如历史上的佛陀，是一般众生都能见到的。这里受用身相当于报身，变化身则相当于化身或应身。
三身中最重要的是关于法身即自性身的诠释。部派佛教以佛所说法和佛所得的功德法为法身，而大乘佛教则不限于这种说法，并从其他角度论述法身，强调法身是本有之身，并非依后天人为而得的。如唯识学派认为，法身是佛的自性的体现。这里的“自性”是指佛对宇宙人生绝对本体（法界、法性）的觉悟，是超越于世俗世界之上，周遍于整个宇宙之间的，这种智慧是觉悟者即佛的永恒之身。又，大乘佛教继承部派佛教以佛法为法身的思想，并进一步以真如理体即真理及其体性为法身，认为法身就是真理之身。强调真理是常住真实、普遍平等的，既遍于宇宙一切事物，又是事物的共同本质，由此，体现真理及其体性的法身也是无所不在的，是内在于自然又超越于自然的理念力理。再联系到报身和化身都是依止于法身，由法身派生出来，能随机应变，变现出各种人神，这又表明法身是一种异乎寻常的神秘力量。如果从哲学思维的角度来考察，佛三身的关系，可以说是一种特殊的本体与现象的关系。自性身作为佛智慧的化身，真理的化身，是一种不可见的抽象原理，属于本体界。受用身和变化身是可见的具体形象，是自性身即原理的显示，属于现象界。这二身又各有不同，受用身是自性身的直接的、具体的显现，既非永恒的真理之身，也非变化的人格之身；而变化身，如历史上的佛陀，是由受用身生起的。也就是说，三身以自性身为本，依自性身而起受用身，依受和身而起变化身。由此又可以说，三身是有层次的佛身结构。此外，大乘佛教还有四身说，其名称和解释也各不相同。如有的把受用身分为自受用和他受用两种，连同自性身和变化身合称四身。又如把把报身、应身和化身分列，视报身为修行无量功德而得的庄严身，应身则如佛陀出现于王宫的应机示现之身，化身是由应身佛变现的佛、人、天、鬼、畜等身，以随众度化。此三身连同法身共为四身。实际上，四身说的涵义并没有超出三身说的范围。另外，《华严经》还有佛十身之说，这是三身、四身说的进一步展开。从哲学思维的角度来看，以法身为核心的三身说、四身说，是大乘佛教为寻求和奠定佛身乃至世界统一的原理所作的努力，它为说明世界万物的本体和统一性提供了别树一帜的独特学说。
二、从一佛说到多佛说
早期佛教时期，佛是指释迦牟尼而言，这是历史上的佛，只此一个，再没有其他的佛了。部派佛教时期，大众部认为，世界非常广大，每一个三千大千世界，都有佛的存在，这就是“一界一佛，多界多佛”说。大众部的说法是从空间上开拓多佛说的先声。说一切有部不赞成大众部的说法，而主张“多界一佛”说。此外又出现七佛说，认为过去世先后出现了七个佛，进而认为过去、现在、将来三世都有无量数的佛存在。在现实世界，过去有燃灯佛，现在是释迦牟尼佛，未来也会出现另一个佛（弥勒佛），这又从时间上拓展了多佛说。但小乘佛教强调不可能二佛并存。如果说，有的部派佛教倾向于主张“一界一佛”或“一世一佛”的话，大乘佛教则主张一世中有多佛并存，认为过去、现在、未来三世有亿万个佛，或者说十方世界有如恒河沙的无量数佛存在。从一佛说到多佛说，反映了佛教势力的日益扩大，佛教学者视野的不断拓宽，也体现了佛教以佛法涵盖时空，佛力遍布宇宙的心愿。
第二节 中国佛教对于“佛”的涵义的中国化诠释
“佛”是佛教觉悟圆满的理想人格、崇高象征、庄严代表，追求成佛是中国佛教徒的最高终极目标。什么是佛？佛的特性、本质、功能、形象如何？佛如何定性、定位？这是佛教传入中国后首先遇到，也是备受关注的问题。中国佛教学者历来比较注重对“佛”、“佛身”两个问题的解释、探究和阐发。由于儒道固有文化的影响等原因，中国佛教学者对这两个问题所作的论述也颇富中国特色。
中国佛教学者以“佛”的诠释，大体上经历了三个阶段“汉魏晋时代，着重以儒、道有关观念与“佛”进行比附；南北朝隋唐时代，又回归于以佛教原典平实地表述佛的涵义；唐代中叶以来，禅宗日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离，“即心即佛”、“见性成佛”几乎成为禅门的共识，主体本性清净实质上等同于佛的说法日渐定型。
与此相关，中国佛教学者也十分重视对于佛身尤其是法身的界说、阐明。初始他们对法身的解释感到困惑，后来佛教各派对于佛的法、报、应三身的解释也各有不同，其中天台宗人宣扬三身相即说，华严宗人提出二种十佛（十身）说，禅宗则偏重于从自性上去阐述佛的三身结构。
在中国佛教思想史上，对于“佛”的解释，最富中国特色的典型说法有以下诸项：
一、体道者是佛
牟子《理惑论》就“何以正言佛，佛为何谓乎”问题回答说：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐侧扬光，故号为佛也。”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，3、4页。］这段话不仅对佛作了界说，而且描绘了佛的形态和功能。意思是说，佛是道德的始祖，神明绪业的体现，也就是觉者。佛的形态恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圆、老少、隐显，随意变化，且具有奇异的神通，刀火不能入，污祸不会沾，这显然是受当时的黄老神仙家思想的影响，也是按照道家无为无不为的思维逻辑来规定佛的特性，实际上这是把佛与神仙等同起来了。值得注意的是，“佛乃道德之元祖”一语中“道”的涵义，《理惑论》说：“道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，纟宛纟延其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”［注释：同上书，4页。］“四表”四方极远的地方。这是说道是引导人入涅盘（无为），入涅盘就是得道。这个道无声无形，没有四方上下的约束，充斥整个宇宙，与佛的特性无二致，成佛也就与道合为一体。这个道的内涵与特征是“虚无恍惚”［注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，4页。］，“虚无”的道就是本体。佛就是体证道本体的觉者，神明。支谦所译的《大明度经》中也说：“夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。”［注释：《大明度经》卷1《行品第一》，《大正藏》第8卷，478页下。］以虚无、虚空为道，这与道家所言的道颇相类，而与大乘中观学说虽可比附，但从整体来说，是与作为整个佛教教义的佛道之道相悖的。由此可见，所谓体道的佛、菩萨实质上是具有道家理论色彩的中国化的神明。
二、“周孔即佛，佛即周孔”
东晋时期奉佛的代表人物孙绰从儒佛比较的角度来解释“佛”，他在《喻道论》中说：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳。……佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉［注释：《孟子?万章下》中以伊尹为先觉者。］，其旨一也，应世轨物，盖亦随时。周孔救时弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。”［注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，27页。］孙绰认为，周公、孔子与释迦牟尼佛在本质上没有什么不同，他们同是觉者、先觉者，只是教内外的名分不同，社会功能不同罢了。儒家是“救时弊”，重在社会的治理，佛教是“明其本”，偏于内心的教化。这是从治国安民的社会作用的角度，肯定儒佛的出发点和目的的一致性、共同性，从而推动了儒佛思想的合流。但另一方面，由于孙绰将佛等同于周孔，也就模糊了佛教与儒家的区别，削弱了佛教超越世俗的神圣性。
三、佛是人精神
东晋时，南方佛教领袖慧远，在继承中国传统的形尽神不灭观念的基础上，结合佛教的解脱成佛理论，认为“冥神绝境，故谓之涅盘［注释：《沙门不敬王者论?求宗不顺化》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。］，把解脱境界归结为“神”处于冥然不可知，”又不为外境所影响的超然状态。他曾在庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前，率弟子123人建斋立誓，发愿共同往生西方极乐世界，其弟子刘遗民执笔的《发愿文》中就有“其有惊出绝伦，首登神界”［注释：《释慧远传》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，359页上。］的话。这里慧远把西方极乐世界称为“神界”，神界就是涅盘境界，也就是佛教所说经过修持所达到的死后往生的境界。在这个境界里，永恒主体“神”获得了解脱，人得到了永生。在慧远看来，所谓成佛，就是“神”最终的舍离情识的妄惑，摆脱形体的枷锁所达到的清净境界，“神”是永恒的真实存在，是成佛的主体，佛是神的升华，是最高的理想人格，是人格神。
慧远对“佛”的解释不同于早期佛教，早期佛教反对灵魂不灭说，主张无我说；也不同于牟子《理惑论》以体现本体的“道”为佛的说法，而是以“神”的超越为佛，强调的是永恒的主体精神、灵魂的存在和神圣。
四、“法即佛”和“理者是佛”
东晋宋间的著名佛教学者竺道生，运用中国传统的得意忘象的思维方式，把般若实相说和涅盘佛性学说结合起来，认为体认宇宙本体（实相）和显现众生本性（佛性）就是佛。竺道生对“佛”的解释既富中国民族特色，又是综合印度大乘佛教空有两宗思想的结果。
竺道生说：“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也。然则佛亦法矣。”［注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，398页中。］这是说，体认法为佛，不是离开法另有佛，从这层意义上说，佛即是法。那么什么是法呢？“法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］“法者，理实之名也。”［注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。］所谓法就是“无非法”，宇宙间无一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是无相状的。法就是“理实”，就是“理”，也就是真理。可见法是遍于一切的本体，是普遍的真理。所以竺道生又说：“体法为佛，法即佛矣。”［注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。］法是反映宇宙本体、真理的普遍概念，是成佛的原因、根据，佛离不开法；佛是体认本体、真理，即“体法”的结果。由此一方面说“佛是法”，一方面又说“法即佛”。竺道生还就“依法”的意义这样说：“一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是佛之处乎？”［注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，365页上。］意思是说，在一念之间直下感知一切法，也就是“得佛之处”。
法是“理实”，由此竺道生又说：“佛以穷理为主”［注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。］，“佛为悟理之体”［注释：同上书，360页上。］，佛就是“穷理”、“悟理”的结果、体现。“理者是佛，乖则凡夫。”［注释：《大般涅盘经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。］成佛是体认本体实相的“理”，从这层意义上说，理就是佛，而违背理就是凡夫。
竺道生还强调宇宙本体的法、理也体现在众生的心性之中，众生的本性、佛性，就是成佛的内在根据。他说：“夫体法者，冥合自性，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。”［注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上、中。］意思是“体法”即“冥合自性”，而“法”就是佛性。由此又可以说，显现佛性也就是冥合自然。竺道生又说：“不偏见者，佛性体也。……不偏则无不真矣。”［注释：同上书，544页下。］“偏”，偏离，不正。“不偏”，不偏离正道，也就是无不真实。这是说，不偏，无不真，是佛性体，法与自然也是不偏，无不真的，在不偏、无滇 这层意义上说，佛性、法和自然这三者是相同的。竺道生认为，众生若能显发佛性，冥合自然，直觉宇宙真相，也就成就为佛了。
五、天台宗的“六即佛”说
“六即佛”说的“六”是修行的六个不同阶位（行位），“六即”是说六个修行的阶位彼此相即，互为一体。“六即佛”就是分设为彼此相即的六个修行阶位的佛。智岂页《摩诃止观》卷1下和知礼的《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷1、2［注释：详见《大正藏》第37卷，200页上～205页上。］，对此均有详细论述，具体说是：
（一）理即佛
智岂页说：“理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中具不可思议。如上说三谛一谛，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦复如是，是名理即是菩提心。”［注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。］文中说“一念心即如来藏理”和“菩提心”，就是指众生本有佛性而言，就是“即空即假即中”三智中道，也就是佛的不可思议境界。而如来藏理和佛性是相即的，也就是说，这里讲的理，是就如来藏或佛性上讲的理，这个理就是一切众生都具有的如来藏或佛性，也就是空、假、中三谛之理。这个理在本质上与诸如来无二无别，从这层意义上说，理即是佛，称“理即佛”。理即佛又作“理佛”，是从理上说一切众生即是佛。
（二）名字即佛
智岂页说：“名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提。”［注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。］“名字”，即名言概念。“知识”，此指善知识，即善于教导佛法正道的人。这是说“理”很难了知，如果从善知识处，或经卷中，也就是从名言概念中去闻知，也能通达了解“一切法皆是佛法”。从这种意义上说，名字即佛。这是就闻知上，从名字与佛法的相即关系方面而立的行位。
（三）观行即佛
“观行”即实际修行，天台宗人指五品观行，即随喜、读诵、讲说、兼行六度［注释：六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。］和正行六度五种修行方法和过程。天台宗人认为，既已了知名字即佛，进一步就要听闻佛教经论所说而生起随喜之心，再配合以诵读，讲经说法，导利众生，进而还要辅修六度，最后转为以六度的实践为主，以上五项修持，如此层层转深递进，就能使智与理，即智慧与佛性相应，制伏烦恼。这样的修行阶位，称为观行即佛。
（四）相似即佛
天台宗人说，经过五品观行后，不只是能制伏烦恼，而且要进一步断除烦恼，制伏无明，进而达到六根［注释：六根，指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官和思维器官（意根）。］清净。在这种阶位上，虽还没有真正证得理，但已与理相去不远，与理相仿佛，有如真证；这样的修持者，虽不是圣者，但犹如圣者，这是相似佛位，称相似即佛。
（五）分证即佛，也称分真即佛
“分证”是分断无明而证得法身、般若、解脱“三德”的意思。相似即佛只是制伏无明惑；分证即佛，是指不仅断灭了无明惑并证得了“三德”。天台宗认为无明惑有四十二品，断一品无明则证得一分中道。从初住位一直到等觉位，要断四十一品无明惑，并分证中道之位，是属于分证即佛阶位。
（六）究竟即佛
“究竟”，至高无上的境界。这是指断除第四十二品无明，显发究竟圆满的觉智，证得究竟解脱而入妙觉的佛位。
以上六佛虽因智情悟迷的深浅而有阶位的差别，但从体性上来看，六佛阶位又是不二不异，彼此相即的。如理即佛，也是名字即佛，乃至是究竟即佛，其他五种也是如此。天台宗人认为，六即佛以“六”表示阶位高下有序，可供修行者不生贡高我慢之心，以“即”表示六种阶位的体性完全相同，可令修行者不生自卑后屈之心，如此鼓舞修行者生发愿心、信心，依次修证，坚持不懈，即可终成正果。
六即佛说是天台宗的成佛理论，这种理论既把佛看作与众生不二的，又把成佛看成是个过程。值得注意的是，六即佛说的理即佛，不仅把理与佛打通，而且把理、佛性与佛打通，进而再把众生与佛打通，这就从佛与理、佛性以及众生的关系方面丰富了佛的涵义。还值得注意的是，六即佛说把成佛分解为依次渐进的过程，并强调六种阶位的相即关系，这可以说，修持者从修持成佛起点至最后修持功德圆满前都含有佛的因素、成分，这些因素、成分又是相互渗透、交叠的，这就启示人们从动态上去把握佛的意义。
六、禅宗的“如何是佛”说
如果说天台、华严等宗比较热衷于对佛身的阐述，那么禅宗则热心关注“如何是佛”的问题。打开禅宗的各种语录，师徒们关于“如何是佛”的问题比比皆是，具体说法数以百计，真是五花八门，令人眼花缭乱，茫然莫解。“如何是佛”的问题，包含什么是佛和怎样成佛两重意义，下面就第一重意义的若干说法，加以归纳概括，梳理成四种典型说法，并揭示其共同实质。
（一）心即佛
禅宗人对“如何是佛”的基本回答是心即佛。“心”，有的侧重指主体的现实心灵，有的则偏于指主体的清净心，即心的本性。“佛”，有的指佛性、佛心，有的指佛果。心与佛的关系，有的强调两者互不相离，有的则认定两者是相等的、无差别的。心即佛的典型说法有：
是心是佛。被奉为禅宗二祖的慧可在回答什么是佛的问题时，对弟子说：“是心是佛”［注释：《景德传承灯录》卷3，《大正藏》第51卷，220页下。］，认为众生的心就是佛。后来马祖的弟子大珠慧海也说：“是心是佛，是心作佛。”［注释：《景德传承灯录》卷28，《大正藏》第51卷，443页下～444页上。］
即心即佛。史载：“马祖因大梅问如何是佛，祖云：‘即心是佛’”［注释：《无门关》［30］，《大正藏》第48卷，296页下。］。又有大珠慧海解释“即心即佛，那个是佛”的记载：“有行者问：‘即心即佛，那个是佛？’师（慧海）云：‘汝疑那个不是佛？指出看。’夫对。师云：‘达即遍境是，不悟永乖疏。’”［注释：《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页上。］也是强调众生的自心即是佛。
心即是佛。黄檗希运说：“诸佛与一切众生，唯是一心。……唯此一心即是佛……此心即是佛，佛即是众生。”［注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。］希运认为心是佛与众生共同的主宰，心是众生，心也是佛。
以上三种说法的表述虽略有不同，其思想实质是一致的，都是肯定无论是众生心，还是佛心，其心的体性是与佛无异的，此心即是佛。
禅师们对于“此心即是佛”的“此心”，也有不同的表述，重要的有：
念佛心是佛。被奉为禅宗四祖的道信宣扬“念佛心是佛，妄念是凡夫”［注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1286页下。］，把念佛心与妄念相对立，认为排除妄念，专心念佛，即能心中见佛，从这一意义上说，念佛心也就是佛。
自心是佛。禅宗六祖慧能大力倡导自心是佛说。他说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”［注释：《坛经》［52］。］慧能讲的自心，也就是自心具有的自性，他说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”［注释：《坛经》［35］。］“自心是佛”是指自心悟、自性悟而言，处于迷妄状态的自心、自性，不是佛而是众生。
清净心是佛。黄檗希运提出了“本源清净心”的概念，以及“此心是本源清净佛”［注释：《指月录》卷10，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，117页。］的命题，强调此心是本源之心，是心本体，众生若能直下体悟此心，当即是佛。［注释：详见《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页中、下。］希运弟子、临济宗创始人义玄进一步说，一念心上清净即是佛［注释：详见《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页中。］，如此每一念心上都清净不染，“心心不异，名之活祖”[注释：同上书，499页下。]。这是强调众生日常的清心，就是真正的祖师、真正的佛，从而最充分地肯定了人类的主体价值。
“汝自是佛”与“我即是佛”。当弟子向师父请教“如何是佛”问题时，有的禅师往往回答问者说，你本人就是佛。“师（福州大安）上堂云：‘汝诸人决来就安求觅什么？若欲作佛，汝自是佛。’”[注释：《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，267页下。]又如“僧问：‘如何是佛？’师（大龙山智洪）曰‘即汝是’”[注释：《景德传灯录》卷23，《大正藏》第51卷，394页上。]。又“裴一日托一尊佛于师（黄檗希运）前，跪曰：‘请师安名。’师召曰：‘裴休！’公应诺。师曰：‘与汝安名竟。’公礼拜。”[注释：《指月录》卷10，，《续藏经》第1辑第2编乙第16套乙第2册，115页。]这是说，佛的名字就是裴休，你裴休就是佛。又如“庐山归宗寺法施禅师策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升净慧之堂，问：‘如何是佛？’净慧曰：‘汝是慧超’。师从此信入’”[注释：《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，417页上。]。这里回答的意思是：你慧超就是佛。近代自称虎禅师的杨度也高唱“我即是佛”，称“一旦此心豁然，我即是佛。死去活来，大彻大悟”[注释：《<我佛偈序>赠美国贝博士》，《杨度集》，657页。]。所谓“汝自是佛”与“我即是佛”，都是在心、佛、众生三无差别的思想基础上，强调心外无佛，由此，你我是佛，一切众生都是佛。
（二）无心是佛
禅宗继承印度唯心一系的思想，也吸取般若空宗一系的学说，强调禅悟解脱是“离一切相”的。史载：“问曰：‘诸经说，佛常住；或即说，佛灭度。常即不灭，灭即非常，岂不相违？’答：‘离一切相即名诸佛，何有出世入灭之实乎？见出没者，在乎机缘。’”［注释：《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷，307页中。］这是圭峰禅师宗密对佛的生灭出没问题的回答，认为佛是离开一切相的，从本质上说，并无出世入灭。所谓出世入灭的相状是随机缘而定，并非佛身真正具有的。临济义玄也说：“古人云，如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。”［注释：《指月录》卷14，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，166页。］意思是说，所谓佛身体的三十二相，八十种好都是为顺应众生的世俗之见而讲的，实际上并不存在，佛的真形是无相的。禅宗认为，佛是离一切相的，因此禅修者也应无求无著。黄檗希运说：“学道人只怕一念有，即与道隔矣。念念无相，念念无为，即是佛。学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，惟学无求无著，无求则心不生，无著则心不染，不生不染即是佛。”［注释：《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，271页下。］无求无著，就是心不生不染，这也就是佛。“心不生”就是“无心”，无心就是佛。史载：“常州僧灵觉问曰：‘发心出家本拟求佛，未审如何用心即得？’师（南阳慧忠）曰：‘无心可用，即得成佛。’曰：‘无心可用，阿谁成佛？’师曰：‘无心自成，佛亦无心。’”［注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，439页上。］南阳慧忠认为“无心”成佛，佛也“无心”。进一步，他还认为“无即佛”。常州僧灵觉“问曰：‘如何是一念相应？’师曰：‘忆智俱忘，即是相应’。曰：‘忆智俱忘，谁见诸佛？’师曰：‘忘即无，无即佛。’曰：‘无即言无，何得唤作佛？’师曰：‘无亦空，佛亦空，故曰无即佛，佛即无’”［注释：同上书，439页中。］。这是说忘却记忆智慧就是无，无也是空。忘却忆智即是无，即是空，也即是佛，因为佛是空无一切相的。
“心即佛”与“无心是佛”两个命题，实际上是统一的，两者都是从不同角度讲心与佛的关系。“心即佛”是说众生都有佛心、佛性，肯定心与佛不相离，直至认定心等同于佛。“无心是佛”则是强调学道修禅者对于佛身形相不要执著和追求，这样的“无心”就是佛。可以说，“无心”是对主体“心”的活动内涵的进一步规定，“无心是佛”是对“心即佛”的进一步说明。正如马祖道一禅师时而说“即心即佛”是对“心即佛”的进一步说明。正如马祖道一禅师时而说“即心即佛”，时而又说“非心非佛”［注释：《古尊宿语录》卷1，5页，北京，中华书局，1994。］一样，两者并不矛盾。非心非佛是破除对心与佛的执著，以避免将心觅心，将佛觅佛而不得解脱，这是对即心即佛的特定意义的否定，也是对即心即佛的更深层意义的肯定。
（三）“理事不二，即如如佛”
沩山灵祐说：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”［注释：《指月录》卷12，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，137页。］“如如佛”，即法身佛，意思是说，真理不受一尘污染，无数修行法门中，不舍任何一种法门。若果直指人心，一切情想俱尽，心体就显露出真常状态。由此理与事圆融不二，也就是如如佛，或法身佛了。这是在自心觉悟的基础上，实现理事相即无碍的境界，这样的禅境也就是佛的境界。
（四）其他种种回答的背后
对“如何是佛”的问题，禅师们除了上述正面的回答以外，还有种种意在言外的回答，这些回答意在触动问者的灵性，令人十分费解。然而仔细体会，也仍有思路可寻，有真意可求。下面我们加以简要的分类评述。
形象喻说。不少禅师在回答“如何是佛”的问题时，往往是以各种不同形象的事物来回答，如答“麻三斤”［注释：洞山守初语，《碧岩录》［12 ］,《大正藏》第48卷，152页下。］、“土块”［注释：《严阳尊者》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，287页上。］、“殿里底”［注释：《赵州从谂禅师》，《景德传灯录》卷10，《大正藏》第51卷，277页下。］、“白额大虫”［注释：《法轮彦孜禅师》，《五灯会元》卷12，中册，770页，北京，中华书局，1984。］、“干屎橛”［注释：《无门关》［21］，《大正藏》第48卷，295页下。］、“洞庭无盖”［注释：《道吾悟真禅师》，《五灯会元》卷12，中册，733页。］、“金沙照影”［注释：《凉蜂洞渊禅师》，《五灯会元》卷12，中册，741页。］等等。“麻三斤”、“殿里底”、“土块”，是指佛殿里麻缠泥塑的佛像，意思是殿里的佛像只有象征意义，学道者不要执著佛相，向外追求。“白额大虫”即老虎，“干屎橛”乃擦拭人粪的东西，是污秽的，意在表明执著佛的名字是毒害、污染自心清净本性的，应当打破向外对佛名字的执著，而转向对内追求自心的清净。至于“洞庭无盖”、“金沙照影”，是说佛法现成，大地万物无一不是佛的当体。
以问答问。有些禅师在回答“如何是佛”的问题时，还采取反问的方式，向问者提出各种问题，如“问：‘如何是佛？’师（崇寿契稠）曰：‘如何是佛？’”［注释：《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，416页上。］又如答：“汝是什么人？”［注释：《清化志超禅师》，《五灯会元》卷10，中册，631页。］“问谁？”［注释：《百丈净悟禅师》，《五灯会元》卷16，下册，1054页，北京，中华书局，1984。］“如何是上坐？”［注释：《丹霞义安禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，313页下。］“更是阿谁？”［注释：《灵峰志恩禅师》，《景德传灯录》卷24，《大正藏》第51卷，402页上。］“自屈作么？”［注释：《仙岩怀义禅师》，《五灯会元》卷16，下册，1087页。］“更是什么！”［注释：《兴阳道钦禅师》，《五灯会元》卷8，中册，510页。］等等。这里，有的是答语即是问语，有的是避开所问而反问对方，这两种回答的目的，是启发问者从回答中认识到，佛不是离开自心而独立存在的，自心就是佛，自己就是佛，不必向外寻求。
此外还有在他形形色色的回答，如以不答作答，当人问“如何是佛”时，答曰：“老僧并不知。”［注释：《齐耸禅师》，《五灯会元》卷11，中册，659页。］有的则干脆予以否定，当人问“如何是佛”时，答曰：“错。”［注释：《天王院和尚》，《景德传灯录》卷20，《大正藏》第51卷，368页中。］还有当人问“如何是佛”时，答者“当面便唾”［注释：《福严文演禅师》，《五灯会元》卷18，下册，1166页。］。也有答者动手便打问者，即以动作来回答。［注释：《霍山景通禅师》，《景德传灯录》卷12，《大正藏》第51卷，293页下。］这些回答和动作，也都在于启发问者明白提出问题本身就是错误的，成佛应当向内追求，佛就在学道者的心中。
从以上的叙述中可见，禅宗是从心性上论佛的，认为众生的自心、本性就是佛，离开自心本性去论佛、求佛、成佛都是错误的；自心本性是空寂清净的，执著自心、本性，执著佛，也是不对的。心性论是禅宗成佛理论的基础，也是了解禅宗思想实质和禅修实践的切入点。
第三节 中国佛教对于佛身的创造性阐述
中国佛教学者对于佛身的阐述，大体上经历了两个阶段：隋唐前是着重于法身的理解和认识，此时《大乘起信论》也对三身理论作了完整的论述，并起了承上启下的作用；隋唐佛教各宗派则依据本宗宗奉的经典和基本理论，着重阐发各有不同特色的三身说。
一、隋唐前的法身观
佛教传入中国以后，佛身问题引起了中国佛教学者的关注。在理论上，佛的生身、报身都是比较容易理解的，而最富理论特色的法身则不然，一时成为佛学界共同瞩目的理论焦点，并推动人们去思考、研究、辩论。根据现有的史料，慧远、鸠摩罗什、僧肇、竺道生对法身问题都有所论述，这些论述构成了隋唐前中国佛教法身观的基本思想。
早在东晋时，南方佛教领袖慧远就已十分关注法身问题，他和当时在北方长安的佛学理论大家庭鸠摩罗什曾共同讨论过这一问题［注释：慧远和鸠摩罗什就包括法身在内的大乘教义往来问答，其文疏在隋代前就已编纂成书，书名多种，有《鸠摩罗什法师大义》、《大乘大义章》、《大乘义章》等。］，并根据自己的理解将鸠摩罗什对法身的看法归纳为三层意思：“一谓法身实相，无来无去，与泥洹同像；二谓法身同化，无四大［注释：“四大”，指地、水、火、风。］五根，如水月镜像之类；三谓法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。”［注释：《鸠摩罗什法师大义?初问答真法身》，《大正藏》第45卷，123页上。］这是从三种角度来论述法身，一是说法身的实际相状，是“无来无去”，即无所从来，也无所去，也就是法身本性空寂，与涅盘一样都是无为无作，都归结于空无；二是说法身同样变化，因此也没有构成身体的“四大五根”的种种要素，犹如水中月，镜中像一样，是非真实的幻相，这是强调法身是非肉身（色身）的；三是说由于无量功德妙行，“法性生身”经过修行，提高了觉悟，体悟了“法性”，但为了超度众生而又不住涅盘，继续受生，此身为“真法身”，如同太阳遍满十方，光明普照无量国土一样，久住于世，永恒不灭。
慧远对法身的产生、相状、寿量、感应等都提出过疑问，对于“真法身”和“变化身”的区别也极为重视。从慧远对这些问题的论述来看，他认为真法身是一种真实存的实体，有其产生，也有其相状和寿量的，认为真法身以神通感应众生。变化身就是真法身为超度众生而显现的幻相。也就是说，真法身佛是神灵的体现，是真正存在的人格神，佛为教化众生而变现的如帝王、圣贤等，都是其幻相。显然，慧远是从神不灭的立场去理解法身的，是从真与假、有与无二元对立的思维方式去看待法身的。
鸠摩罗什（343-413）站在中观学派的立场，运用般若性空理论来回答慧远的问题，他说：“法身可以假名说，不可以取相求。”［注释：《鸠摩罗什法师大义?次问修三十二相并答》，《大正藏》第45卷，127页上。］认为法身也是名言假说，是无相状可求、无真实实体的。为什么这样说呢？“诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。”［注释：同上书，129页上。］佛也是由多种原因、条件和合而成，是性空非实的。“不须戏论有无之实也。”［注释：《鸠摩罗什法师大义?问法身感应并答》，《大正藏》第45卷，130页中。］硬要区分有无之实，是违背佛教义理的戏论。在鸠摩罗什看来，包括佛在内的一切都是因缘和合而生的，而因缘所生也就是性空，就是空的。所以佛并没有真正的实体存在。佛及其法身只是佛的神圣理论、伟大功德的体现，只是世俗人们的假立名言。法知和变化身只是为了适应世俗的需要，分别设立的名言而已。慧远深受中国传统的神灵观念以及真假、有无对立观念的影响，在理解法身问题上难免存在隔阂。慧远和鸠摩罗什的往来问答，反映了神不灭论和般若性空论的显著对立，反映了中国佛教与印度佛教在神灵问题上的不同观点。
在法身问题上，鸠摩罗什的学生僧肇（384，一说374-414）和竺道生也都持般若性空的主张，否定法身真实实体说。僧肇说：“法身者，虚空身也。”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］“法身如空，非四大所起造也。”［注释：《注维摩诘经》卷9，《大正藏》第38卷，410页上。］法身是虚空而非实有的佛身，并非像人一样是由地、火、水、风“四大”而生成的。由于虚空身，因此又是“无生而无不行，无形而无不形”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］，“在天而天，在人而人”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］。“无生”，是从根本上说不再生；“无不生”，是指为了教化众生的需要又显迹于天、人乃至畜生、饿鬼、地狱“五道”。这也就是说，法身既是无形又是无不形的，具有随着普度众生的需要而千变万化的神通力。
竺道生撰《法身无色论》，专论法身与色的关系，也即佛与四大的关系，原文已佚。他在《注维摩诘经》中说：
人佛者，五阴合成耳。若有便应色即是佛，若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。［注释：《注维摩诘经》卷9，《大正藏》第38卷，410页上。］
这里的“人佛”，是指有人体形象的佛。这段话是针对“色即是佛”、“色不即是佛”、“色外有佛”的片面性说法，强调佛一方面是无形象，不能用语言表述的，是性空的；一方面又是能应化接机，济度众生，随缘而显，示现佛身。佛是无色的，又非色外有佛，所以他又说：“夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之故，曰即法身也。……法身真实，丈六应假。”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。］认为佛的丈六体躯是有形质的色身，是法身因感应而显现的形象，法身与丈六体相即不二，二者谈真导俗，各不相违。这也是大乘佛教般若学中道不二思想的具体体现。
南朝梁武帝长子萧统（昭明太子）撰《含旨解法身义并问答》，广泛地解说了当时关于当时关于法身的种种问题，指出：“法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辩？将欲显理，不容默然，故随从言说，致有法身之称。”［注释：《广弘明集》卷21，四部丛刊影印本。］强调法身是离有离无，虚寂无相的，不可以智慧了知，不可以意识识别，只是为了显示佛理，随从言说，而有法身之称。
二、《大乘起信论》的三身理论
《大乘起信论》从真如心尤其是真如心的功用方面来阐述三身理论，形成了一套比较完整的理论形态。此论提出一心的本体、相状、功用三者无限广大的说法，说真如心的体性是平等无差，离一切相，且恒常不变，是为“体大”。真如心的相状具足大智慧光明等无量功德，是为“相大”。真如心的功用能产生一切世间、出世间善的因果，是为“用大”。此论认为真如心的体相就是如来法身，又以其真如心的功用广大来突现法身的意义，并进而说明应身和报身的意义。文说：
真如用者，所谓诸佛如来本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。此用有二种，云何为二？一者依分别事识，凡无、二乘心所见者名为应身。……二者依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。［注释：《大正藏》第32卷，579页中。］
文中的“分别事识”，即意识。《大乘起信论》以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为意识，因能生起分别事物的认识作用，故又称“分别事识”。“业识”，即众生流转的根本识，各种心灵活动、思想活动和生理活动都藉业识被唤醒。这段话的内容十分丰富，其中关于法身的思想要点有：一是讲诸佛如来处于修习阶位时，能够如实了悟一切众生与己身的真如心是平等无差别的这一真理。二是了悟上述真理，也就具有了宏大的方便智慧，产生出不可思议的功用。法身遍于一切处，而又无相状可寻，只是随应于众生机缘的见闻，令其了悟，得化导之益。这是在真如心的基础上，强调法身是真理、智慧的化身，而且具有不可思议的妙用。三是把真如的功用归结为两种，进而论定应身与报身的区别。真如依分别事相的认识（“分别事识”）而生起功用，是凡夫、二乘所见的佛身，称为“应身”，应身也就是适应特定众生而显现的佛身。真如依根本识（“业识”）而生起功用，就是菩萨从发心求佛到修习菩萨十地完满的阶位中所见到的佛身，称为“报身”。在《大乘起信论》看来，应身是依分别事识而起，凡夫、二乘把自己真如心的变现看成心外的现象，这在认识上是不完善的。报身是菩萨修持善行的结果，是对真如有甚深的信仰所得。菩萨见到报身无限美好，但还没有离开业识，依然有自心分别，这样就只能见到报身的一部分，而没有悟入真如法身。法身是净心，菩萨只有十地终了，只有离开业识，见佛之念完全消失，没有可见的形象，才能契合法身，证得法身，成就为佛。
《大乘起信论》奠基于真如心的佛三身理论，尤其是法身说，影响深远，成为了天台、华严诸宗佛身论的根柢。
三、天台、华严、净土、禅诸宗的佛身说
隋唐时代，佛教各派结合自身的判教学说，就佛身的结构、各种佛身的关系及优劣比较，展开了论述。其中以天台、华严、净土和禅诸宗的学说比较系统或富有特色。
（一）天台宗的佛三身相即说
天台宗人智岂页的“三身相即”等新说，颇具宗教哲学色彩。智岂页说：“一身即是三身，不一不异。”［注释：《妙法莲华经文句》卷9下，《大正藏》第34卷，129页上。］认为法身不仅指遍于一切处的如来，而且也就是报身、应身，报身、应身是法身。这是天台宗三身相即的佛身观。这种佛身观强调三身都是本来自然，不假任何造作的原来佛，也称“无作三身”。智岂页说，这种三身相即说是“秘密藏”，对一般修行者是秘而不传的，“秘密者，一身即三身名为秘，三身即一身名为密。又昔所不说名为秘，唯佛自知名为密”［注释：同上书，129页下。］。这是天台圆教的说法，即不只是从纵横两个方面解说佛身，而且还从不纵不横的相即关系来说明佛身：“若但性德三如来者是横，但修德三如来者是纵，先法次报后应亦是纵，今经圆说不纵不横三如来也。”［注释：《妙法莲华经文句》卷9下，《大正藏》第34卷，128页中。］意思是说，只从真如法性的角度，以究尽实相、所得智慧和名称普闻来分别说法身、报身和应身，是横的说法；只从修持功德的角度，依于法身得有报身，再依于报身得有应身，是纵的说法。圆教是不纵不横，不分先后，也非并列，不偏一方，圆融相即。天台宗认为这是最圆满的说法。
天台宗人把佛教经典从教法内容的角度，由低到高分为藏、通、别、圆四类，称“化法四教”。由此又根据四教的差别而立三藏佛、通佛、别佛、圆佛四种佛。此宗宣称，信奉四教的众生由于根机的不同，所见的佛身、佛的形相也是不同的。藏教人见的是佛的“劣应身”，佛现丈六卑小之身，住于凡圣同居的国土。通教人见的是佛的“胜应身”，又称“带劣胜应身”，此身虽也丈六，但具有种种神通，变现自在。在这里，天台宗人把应身分为两种。胜应身又称“尊特身”，意为尊崇奇特之身。天台宗人又视胜应身为报身中的“他受用身”。此宗就报身的受用情况分为“自受用报身”和“他受用报身”两种。前者是指如来修习无量福慧，而受用广大法乐之身，后者指的是如来以平等智慧示现清净功德身和弘扬佛法之身。别教的人，观他受用报身之佛，至于天台宗圆教的人则是观清净法身之佛，这是法、报、应三身相即的佛，其相状最为庄严美好。天台宗人知礼（960-1028）和其门下仁岳还就阿弥陀佛、释迦牟尼以及毗卢遮那佛形相优劣等问题展开辩论，构成了佛身说丰富而生动的一页。［注释：详见《观无量寿佛经疏妙宗钞》，《大正藏》第37卷，221～223页。］
（二）华严宗的解境十佛说和行境十佛说
华严宗人十分重视从整体思维上观想宇宙，观想佛的功德、佛境、佛身。智俨（602-668）提出了解境和行境二种十佛说：“此之三位（按指法身、报身和化身），若一乘义，所有功德，皆不离二种十佛：一行境十佛，谓无著佛等，如《离世间品》说。二解境十佛，谓第八地三世间中佛身、众生身等。”［注释：《向生成佛德差别义章》，《华严经内章门等杂孔目章》卷3，《大正藏》第45卷，559页下～560页上。］认为按照一乘佛教的究极教理，佛的全部功德可以分为二种十佛来说明。这又称二种十身说。其后，法藏、澄观又相继加以发挥，从而形成了富有哲学内涵的佛身说。
行境十佛说。“行境”，指修行的境界。华严宗人从十个方面来说明菩萨修行所达到的佛果和所成就的佛身。这佛身指毗卢遮那佛，也称周遍法界身，具足了十德或十身，澄观称之为“佛上自有十身”［注释：详见《华严经疏钞玄谈》卷3，《续藏经》第1辑第8套第3册，208、211页。］。根据旧译《华严经》卷42《离世间品》载，十佛（十身）是：（1）无著佛，谓已完成真实的觉悟，不执著于生死（迷）、涅盘（悟），而安住于世间，也称正觉佛。（2）愿佛，生有宏大的誓愿力。（3）业报佛，由庄严修行而得果报。（4）持佛，以精神主体“净识”维持善根，以成就正觉。（5）涅盘佛，常住于涅盘。（6）法界佛，佛身遍满一切法界。（7）心佛，一切唯心现，心是佛，心即佛。（8）三昧佛，常住于深沉的禅定状态之中。（9）性佛，以不变的真理为本性。（10）如意佛，具有如意自在的神通力，能对众生如愿施以教化。［注释：详见《大正藏》第9卷，663页中。］十佛的名称，旧译《华严经》卷37所载略有不同，与新译《华严经》卷53、57所载也略有小异。十佛中的无著佛表示如来的总德，其他九佛表示如来的别德。行境十佛是表示佛的功德、特性和功能，强调一佛具有十身，十身集中于一佛上。
解境十佛说。“解境”，指解悟照了的境界。华严宗人认为，菩萨以真实的智慧解悟照了法界时所见的万事万物，无不是佛，都是佛身。大略加以区分，可分为十类，称解境十佛，或解境十身。据旧译《华严经》卷26的《十地品》载，十身是：（1）众生身，一切众生身即是佛身。（2）国土身，指一切山河大地草木国土，即是佛身。（3）业报身，众生前世业报即是佛身。（4）声闻身，声闻的果位即是佛身。（5）辟支佛身，缘觉的果位即是佛身。（6）菩萨身，菩萨之身即是佛身。（7）如来身，完成佛果的佛自身。（8）智身，具足完全智慧的佛身。（9）法身，佛自身的精神主体。（10）虚空身，虚空是无形、无相、无名、无碍而无所不在，此即是毗卢遮那佛的身相。［注释：详见上书，565页中。］华严宗人还认为，菩萨了知众生心的喜怒哀乐，而以众生等十身为自身。澄观认为，这十身是融通三世间的，故又称“融三世间十身”［注释：《华严经疏钞玄谈》卷3，《续藏经》第1辑第8套第3册，208～213页。］。三世间指众生世间（有情世间）、国土世间（器世间）和智正觉世间。十身中的众生身、业报身为众生世间，国土身为国土世间，此后从声闻起乃至法身和虚空身为智正觉世间。十身与三世间相互对应，融通无碍。十身融摄三世间而为毗卢遮那佛的觉体，又以十身为解悟毗卢遮那佛的觉体所知的境，称解境十身。解境十佛说体现了华严宗人的染净相融性和佛身多重性，以及对世间和出世间的融摄性等思想特征，颇富有哲学思维的理论意义。
（三）净土宗的阿弥陀佛“是报非化（应）”论
阿弥陀佛即无量寿佛，是西方极乐世界的教主，中国净土宗尊奉的主要对象。阿弥陀佛是什么身？是报身还是化身？这是关乎阿弥陀佛佛格的大问题。隋代时一度流行的阿弥陀佛化身论的说法，曾引起净土宗人的深切关注和强烈反驳，他们强调阿弥陀佛是报身而不是化身。
隋代佛学大师慧远、智岂页、吉藏等人都重视净土经典的研究，都把阿弥陀佛解释为应身（化身）。如净影寺慧远就说：
此佛从其寿命彰名，寿有应真，真即常住，性同虚空，应寿不定，或长或短。今此所论，是应非真。于应寿中，此佛寿长，凡夫、二乘不能测度知其限算，故曰无量，命限称寿。云何得知是应非真？如《观世音及大势至授记经》说，无量寿佛虽长远，亦有终尽，彼佛灭后，观音、大势至次第作佛，故知是应。［注释：《无量寿经义疏》卷上，《大正藏》第37卷，92页上。又，慧远在《观无量寿经义疏》卷末云：“佛具三身，一者真身，谓法与报。二者应身，八相现成。三者化身，随机现起。”（《大正藏》第37卷，183页下）。］
“应”，应身，此指为化导众生而示现的佛身。“真”，真身，此指法身与报身。慧远认为，无量寿佛（阿弥陀佛）是以寿命来标佛名的。寿命有两种，真身的寿命是永恒无量的，应身的寿命则长短不定。无量寿佛是应身而不是真身，他在应身中寿命很长，但也有极限。在他入涅盘以后，就由观世音菩萨和大势至菩萨依次接替作佛了。
净土宗人道绰、善导反对上述的解说。道绰（562-645）在《安乐集》云：
问曰：“今现在阿弥陀佛是何身？极乐之国是何土？”答曰：“现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。然古旧相传皆云，阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也。若尔者，秽土亦化身所居，净土亦化身所居，未审如来报身更依何土也。今依《大乘同性经》辨定报化净秽者，经云：净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。彼经云：阿弥陀佛如来、莲花开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来等诸如来，清净佛刹，现得道者，当得道者，如是一切，皆是报知佛也。”［注释：《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，5页下。］
这段话强调了在净土或秽土中所成就的佛是不同的，并以此为论据，批评以往那种阿弥陀佛及其净土是化身化土的说法，强调阿弥陀佛不是在秽土中成佛的化身佛，而是在清净佛刹中成佛的报身佛。
善导（613-681）在《观无量寿佛经疏》卷1中也说：“问曰：‘弥陀净国为当是报是化也？答曰：‘是报非化。’”［注释：《大正藏》第37卷，250页中。］这里所说的“是报非化”，就是对慧远等人的“是应非真”说法的否定。善导还说：
又《观经》中上辈古代临命终时，皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人，然报身兼化，共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。然报应二身者，眼目之异名，前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为报。又三大僧祇所修万行，必定应得菩提。今即道成，即是应身。斯乃过现诸佛辨立三身，除斯已外，更无别体，纵使无穷八相名号尘沙，剋体而论，众归化摄，今彼弥陀，现是报也。［注释：《大正藏》第37卷，250页中。］
这是根据《观无量寿经》的说法，进一步明确“报身兼化”，认为报身阿弥陀佛兼有化身。又说报身和化身是同实而异名，只因翻译不同而有别。从修行的结果来看，报身和化身是统一的，但从根本上说，今在西方极乐世界的阿弥陀佛是报身佛。善导还回应了阿弥陀佛的入涅盘问题，说：“入不入义者，唯是诸佛境界”［注释：同上书，250页下。］，强调阿弥陀佛的佛境界是永恒的。
（四）禅宗的一体三身自性佛说
禅宗慧能（638-713）从人的自性上立论，也是自性来解释佛三身。他提出了一体三身自性佛的思想，说：
令善知识兼自三身佛：于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当来圆满报身佛。色身者是舍宅，不可言归。向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身三身佛。……此三身佛从性上生。何名清净法身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行，如是一切法，尽在自性。……于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。……何名千百亿化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠（智慧）化为上界，愚痴化为下方，自性变化甚多，迷人自不知见。一念善知惠即生，次名自性化身。何名圆满报身？一灯能除千年暗，一智惠能灭万年愚，莫思向前，常思于后，常后念善，名为报身。一念恶报却千年善亡，一念善报却千年恶灭，无常已来后念善，名为报身。从法身思量，即是化身。念念善即是报身。［注释：《坛经》［20］。］
意思说，众生自身即是三身佛，三身佛是众生自性派生的。众生自性本来清净，能生出一切诸法，这是法身佛。众生自性变化多端，不断思量，善心即向上化，恶心即向下化，此是化身佛。众生念念都善，就能荡尽欲望，灭除愚痴，即是报身佛。慧能把三身统一于众生自身，这是自性即佛和众生即佛思想的必然逻辑，也是对印度佛教三身说的重大发展。
慧能以后，禅宗学人又吸取法相唯识学的思想，运用八识说来阐述佛三身观念：“……转灭三心得三身：一根本心，即第八识转得法身；二依本心，即第七识转得报身；三起事心，即前六识转得化身。”［注释：《宗镜录》卷89，《大正藏》第48卷，900页中。］这是把八识分为三类心，心与三身相应，进而强调三身是三心所转得的。禅宗学人还从佛果位的视角来说明三身观念。《佛性论》卷2刘佛果位具有三种德相：断德、智德、恩德，禅宗也以三德配于三身，说：“一断德，断一切烦恼，即法身；二智德，总四智为报身；三恩德，恩怜悲育一切有情为化身。”［注释：《宗镜录》卷89，《大正藏》第48卷，900页中。］“四智”，此指法相唯识宗所立的佛果四智，指由八种识转变成的四种智慧，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。认为灭一切烦恼惑业即是法身；具有大圆镜智等四种智慧是报身；由于救度众生的愿力，而予众生以恩惠之德的是化身。禅宗以众生的八识三心和佛果的四智三德来配合说明三身，体现了唯识所变和转识成智的思想，反映了法相唯识学对后来禅宗的影响。
