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劉宇光 從現象還原法試探「五重唯識觀」的哲學意涵
從現象還原法試探「五重唯識觀」的哲學意涵(上)
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劉宇光
(上海 : 復旦大學 哲學學院)
目錄
導言
第一節 現代文明、佛教禪觀與“神秘主義”的系譜學
第二節 佛教禪觀史脈絡中的「五重唯識觀」
（一） 佛教禪觀的淵源：小乘與大乘
（二） 五重唯識觀：解釋
第三節 「五重唯識觀」在唯識宗五道位解脱論内的角色
（一） 認知真實：密契體驗與証空
（二） 認知虚妄：病理分析
第四節 「五重唯識觀」與現象學方法
（一） 佛教禪觀、現象學態度與現象學還原法
（二） 從緣起觀之心理還原到唯識觀之準超越論現象學還原
結語 差異、局限與展望
關鍵字：佛教禪觀 唯識宗 神秘主義 宗教經驗 現象學方法 超越論的還原法
導言
本文目的是借喻自現象學的超越論還原法，探討佛教唯識宗的宗教方法：瑜伽行（yogacara）,所可能具有的哲學意涵。採用的案例是漢傳唯識宗的「五重唯識觀」[1]。全文由四節組成。第一節：現代人文學科内的不同領域普遍傾向把禪觀簡化為“神秘主義”，以示其非關智性，由於有關觀點過於根深蒂固，若不先作清理，難以公平討論禪觀，所以本節運用系譜學的分析從“外圍”解除這種偏見。第二節：在印度佛教禪觀思想史的脈絡中，透過與根本佛教、阿毗達磨佛教、大乘佛教等禪觀思想的對比，辨别唯識宗「禪觀」的特色。第三節：依荷蘭宗教心理學家漢‧德威特（Han F.de Wit）的「内觀心理學」（contemplative psychology）定位「五重唯識觀」在唯識宗的解脱論（soteriology）構思(即「五道位」)中的角色與位置。第四節: 嘗試從現象學借取多個方法論概念闡釋佛教唯識宗用於對「無明」作病理學式分析之禪觀法（即「五重唯識觀」）的哲學意涵。結語一節扼要指出本文的結論、局限及進一步的研究方向。
第一節 現代文明、佛教禪觀與“神秘主義”的系譜學
早期的唯識宗被稱為「瑜伽行派」（Yogācāra）[2]，其行者（稱「瑜伽師」）透過修「止」成就「定」，修「觀」成就「慧」。這在佛教非唯識宗独有，無論根本佛教 [3]、部派佛教[4]與大乘佛教[5]皆如是。但現代文明往往無法對禪觀作出適當的定位與處理[6]。首先，在現代學術體制内，以西方哲學為原型的哲學研究對佛教義理的探討大都冷待「止觀」，理由是：（1）依發現脈絡（discovery context）與証成脈絡（justification context）二分的預設，宗教践行輕則無關於義理的証立，重則以神秘主義侵蝕義理的智性純度與自主性[7]；（2）瑜伽行的操作内容本身不具什麽重大哲學價值。其次，宗教研究（Religious Studies）則認為宗教的核心現象是宗教體驗（religious experience），那是以独特的情感經驗表現出來，超越智性以外[8]。再者，宗教社群亦普遍認為如禪觀等宗教践行無關智性，且智性甚至有碍践行[9]。當中，最大的誤會是把這種支離破碎的禪修觀現狀當作傳統禪觀的完整延續[10]。
對於以上的誤解，印裔學者慕瀚諦（J.N.Mohanty）曾作如下澄清。首先，有關西方哲學界視實践的動機恐侵蝕理論的智性純度之顧慮，他指這僅屬「偏見、誤解與臆測」[11]，因為只要動機没有左右理論判準，則不必然侵蝕理論純度[12]，而所谓“實践”（即「加行」prayoga），不外指在具體事態中展示理論的可應用性或可實現性，并非理論外另有實践[13]。其次，對於學院宗教研究及宗教社群内有觀點視宗教體驗非關智性之議，慕瀚諦確指出，“實践”經驗之感受根本不是内容真理宣稱的判準所在[14]，何况，禪觀的體驗雖是把理論思維稼接在異質的另一狀態上而成，但智性仍然是构成有關體驗不可或缺的條件[15]。
儘管以上諸說對禪觀等宗教践行評價正反各異，但正如羅伯特‧吉梅洛（Robert M.Gimello）在其〈神秘主義與禪觀〉（Mysticism and Meditation）一文中指出：「不管哲學家、宗教史家或心理學家，現代學人在討論神秘主義時，總或明顯或隱晦地預設，禪觀大體就是一種神秘主義。」[16] 對於何謂「神秘主義」？可以有两種討論的進路，一種是正面討論它，但在此筆者暫擱這方式，先採取迂迴的途徑，却依據理查‧琼（Richard King）對該詞的系譜學式（genealogical）分析，探討現代世俗文明的脈絡中使用“神秘主義”一標籤時，所反映標籤者對雙方之間關係的態度。作為一標籤，“神秘主義”常被用於直接指在公共領域外的私域中，對「内心平静」的追尋，隱晦地與離群、反社會、他世性、被馴化、非理性相連[17]。因此當禪觀也被撥歸“神秘主義”時，無疑也被視之為「非理性（non-rational）、無理性（irrational）、偏離現代主流生活外的反常或小眾經驗」[18]。既然與日常世界相乖離，自亦不存在經常困擾日常生活的倫理抉擇，因而也是「超離善惡，非關倫理」[19]。
但這與禪觀理論及操作明顯不符。佛教禪觀一般是由異質的「止」與「觀」合作組成，「觀」之特殊而重要之處在於它带有明確的理性分析成份，要求從事教理及經驗的詳盡辨析，當中包括批判與質詢[20]。而那種因為暫擱常態時、空、意識感受，但却被誤為佛教禪觀的全體或核心的“神秘”經驗充其量只近於「止」一類[21]。佛教禪觀明確警誡片段的禪修感受不具提出任何存有論真理宣稱的廉價權威資格，尤其批評借“神秘”經驗的感受逃避日常的倫理抉擇[22]。故此現代學人透過把禪觀等同神秘主義來指控禪修無關倫理乃犯上「扯脱脈絡之謬誤」（fallacy of decontextualization），單憑現代倫理學視野實無從解讀傳統佛教教義中的倫理關懷，連带亦無法理解禪觀與倫理的密切關連，才誤視禪觀為“非關倫理”[23]。以上腑拾皆是的對比可顯示神秘主義與禪觀之間的差異遠比想像中為大，理應被明確分别對待[24]。
然而，單純點列二者之間的差别還不足以充份厘清這種誤解所反映的全部問題。前文主要是從（1）傳統宗教社會與現代世俗社會的對比；及（2）公共領域與私人領域的對比两個角度說明把禪觀化約為“神秘主義”之謬誤。但文化差異及夾纏在其中的權力關係也微妙而積極地推動此一謬誤的深化與廣化。
慕瀚諦在一篇追悼另一著名印裔哲學學者馬提拉（B.K.Matilal）的文章指出，西方哲學界把禪觀化約為“神秘主義”，這不單在給印度哲學定性，也是以此為手段間接對西方傳統本身作自我定義，亦即透過二極對立的方式，以西方所不是來定義何謂印度或東方（Oriental），且反之亦然。從而還排出系列據稱可總括雙方特性的對偶概念，包括：靈性（spiritual）與唯物、直觀與理性、體驗與思辯、實践與純粹理論、宗教與世俗、内省與公共、返祖與成熟、循環時態與線性時態、感受與理智、出世與入世等[25]。誠如理查德‧琼指出，這遂使“理性與神秘主義”的優劣對比由古今之異伸延為東西方之别[26]。
然而讓慕瀚諦等印裔學人最感不安的還不止此，却是印度學界竟然接受西方對印度哲學的定型，依此構想作自我定義，觀點與胡塞爾等如出一轍。唯一的差異只在：印度學人出於民族主義觀點，反過來把被西方貶為“東方”標誌的種種“神秘主義”元素，例如實践、解脱（moksa）、密契合真諦之靈性等標榜為“東方”優越於西方唯智論之關鍵，言下之意印度學界無疑也默認禪觀等確非關智性。正是這種由東西方智識界透過對對方的偏見所共謀虚構的陳腔爛調（clichēs）[27]，以一種簡化的、對立的二元架構淹没了如下事實：包括佛教在内的印度哲學，雖然有實践、禪觀、密契體驗等宗教相關側面，但這無違於可以同時在理性上具備高度認真的思辯分析之要求 [28]，二者并非必不相容。
第二節 佛教禪觀史脈絡中的「五重唯識觀」
（一）佛教禪觀的淵源：小乘與大乘
無可否認，不論在印度哲學或佛教，對禪修的角色確存在着廣泛的两極化争議，强調直觀主義的一方認為密契體驗不單是教理的來源，它本身更是教理妄實的判斷基礎，從而拒絕教理可供智性評估；另一方則堅持智性是密契體驗内容的塑造者與判斷者，從而在密契體驗外另立審查體驗内容真理宣稱的独立標準，這即心解脱與慧解脱、體驗與認知之别[29]。但佛教内由論藏（wastra）、見（darwana）及論師所組成的經院傳統必屬後者。依唯識佛學，瑜伽行由「定」與「慧」或「止」與「觀」共同組成。原則上「止」歸「定」所攝，因「止」是尚在修習階段的「定」，「定」是修「止」所成；「觀」歸「慧」所攝，因「觀」是尚在修習階段的「慧」，「慧」是修「觀」所成。「止」（samatha，音譯「奢摩他」）是「心住一境性（cittassa-ekaggata），内心相續於境不散亂」，「觀」（vipawyana，音譯「毗缽舍那」）是「正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」。修「止」成熟所得「定」（nasamadhi，音譯「三摩地、三味」）是「等持心」，修「觀」成熟得「慧」（prajba，音譯「般若」），即勝解抉擇或簡擇。而一般而言「觀」依「止」成就，故心智訓練上有先後次序之分。
雖然「止觀雙修」或「定慧均等」地二者不離才構成完满的瑜伽行實践，但在性質上佛教歷來都把二者清楚區别[30]。單純「止」與「定」本身純屬調養身心的中性（neutral）技術，不直接具重大教理意涵，因此佛教的修止或定境與外道或世俗禪法差異不大，更非關鍵[31]。由於本文不是對禪修的心理學研究[32]，所以在此對「止」之討論并無意如佛教禪籍般詳盡描述各層次静慮(dhyana，巴利文：jhanas，音譯「禪那」），即「四禪八定」的經驗細節[33]。反之只會循止與觀之間的關係探討「止」在佛教禪修内的角色，以便支援對「觀」的理解。佛教認為一般眾生的日常心智都因散亂而使身心俱欠缺堪任精進之能耐，因此修「止」的目的是：在俱備基本戒行的預備下[34]，依據两種原則[35]設定諸類修止的所緣[36]，透過把念住安住[37]而明確[38]繫於該境的訓練，增强心智的專注能力，并借助五停心觀對治五欲或五蓋[39]，使心智經歷九住心[40]成就「正定」[41]，特别指身心輕安（passaddhi）并堪能精進[42]。
對「止」的修習到「正定」告一段落，但它仍與「慧」完全無關。雖然「慧」是稼接在「定」上才可使聞、思二慧過轉為修所成慧，但「慧」并非由「定」所生。更重要的是：佛教與外道禪法或世間禪法的真正差别集中表現於「觀」或「慧」，尤其佛教禪法或瑜伽行是重慧不重定[43]。下文先討論能觀的「慧」，再循大小乘之别的綫索討論所觀的差異，以見唯識觀法在整個佛教慧學傳統中的角色與特性。「慧」（般若，prajñā）、「智」（阇那，jñā）及「觀」（毗缽舍那，vipaśyanā）三者基本上是同義，但生熟、深淺、廣狹程度各異。「慧」的含義最廣，由因位的修學到圓满証果的整個歷程皆攝於「慧」。歷程的初階名「觀」，即「分别、尋伺、抉擇、思擇」。熟習後則稱「現觀」，即「知法、現法、正觀、正見、如實知」等，「現觀」雖入心智上的密契狀態，但因佛教特重理智，以此牵制宗教體驗，故未入現觀前先經「多聞、尋伺、思擇、簡擇」，指對教理從事純理智分析的判斷審察，以此為「現觀」的必要條件，即「三慧」（tisrah prajñāh）依次深入，絕不能躐等。當「修所成慧」（bhāvanāmayi prajñā）圓满成就時，易名「智」（指「一切智」，即「薩婆若」，sarvajña），又稱“老般若”。「思所成慧」與「修所成慧」之間無論在義理、抉擇、如理作意及一切加行上皆毫無差異，唯一差别只在「修所成慧」以「正定」為條件，因而「修所成慧」與「定」心所相應，「思所成慧」處散心位[44]。
唯識宗慧觀在内容上的特色應放在大乘慧學的背景中來理解，同時大乘慧學也是在與小乘慧學的對比中來被定位。以大、小乘對慧學作分類，這是依行者根器，尤其悲愿的廣狹而提出。因此不應把“大、小乘”理解成相互無關，甚或對立不容者，事實上就二者同觀無常、無我性這一點來說，雙方是同質的。何况，所謂“小乘慧”實際上是「三乘共慧」，大乘慧指「菩薩乘不共慧」。二乘根器差異在慧觀上使他們選擇不同的觀境。小乘慧直接取有情自我的身心為緣作觀察，不注意外境，大乘慧除一已外，亦遍取身心以外一切境，最終雖以觀無我、無我所而趨解脱，但在此以前却廣觀一切法[45]。大乘觀法的特色是無着的「金剛杵」喻，两端粗中央幼，即先廣觀一切法，通過遍一切的法性（空性）後，再起廣泛無邉方便緣起，所謂「就事入理，依理起事」。故大、小乘慧之差别可總括為：（1）悲愿廣狹有别[46]；（2）題材的幅度有别：小乘唯觀有情的内緣起（即四聖諦）與大乘兼觀一切法的外緣起，即身心有限範圍[47]與遍法界無量一切法之别[48]；（3）重點有别：三法印與空義；（4）大乘慧更兼遍事相的生起[49]。
唯識宗既是大乘佛學雙軌之一，其慧觀自然也是以雜多的一切法及遍一切法之普遍法性（即「空性」）為所緣，就這一點來說唯識宗確與中觀相通而又異於“小乘”慧學。但唯識宗實際上是經歷過中觀掃蕩與淘汰後說一切有部的延續[50]，所以它一方面接收了有部論述「一切法」的整個範疇系統，另一方面則主張遍一切法的空性是以能所或識境關係此一特定緣起為依處。這無疑是在有部以「一切法依十二處、十八界而立，離十二處無一切」之基礎上推進，提出「先觀似現為離心的一切諸法，再觀其不離八識四份及賴耶緣起的唯識性」之觀法，即依唯識性來闡明空義之「唯識觀」，而這是唯識宗或瑜伽行派「禪觀」的特有「觀」法[51]，即扣着寓於認知（cognition）活動中的意向關係來揭示妄（自性執）實（空性）。
雖然到提出「五重唯識觀」，唯識宗特有觀法的系統陳述才告完整建立，且還能與玄奘四份說配合。但較早階段的唯識宗論典也都在不同側面上流露端倪。在義理方面，對「唯識無境」主題的哲學論述由《解深密經》的簡樸口號到《攝大乘論》、《二十頌》、《三十頌》等即告完成，且還能依此整合阿賴耶說、三性說等唯識理論的其他環節，但作為觀法則仍然模糊，例如《解深密經》及《瑜伽師地論》雖有類若「唯識」之語[52]，但基本上只視之為純屬禪修技術層面事，未與傳統有根本差别，尚未充份彰顯其哲學意涵[53]。故為便討論起見，下文直接以「五重唯識觀」為「唯識觀」的典型作探討，略去醞釀階段的思想史進程不談。
（二）五重唯識觀：解釋
今依《大乘法苑義林章》卷一末及《成唯識論》，先摘錄相關段落，對要義稍加勾勒後，再作綜合評論。「五重唯識觀」分别是：（1）遣虚存實，據 《大乘法苑義林章》：「觀遍計所執唯虚妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故…“遣”者空觀，對破有執。“存”者有觀，對遣空執。今觀空、有，而遣有、空；有、空若無，亦無空、有；以彼空、有相待觀成，純有純空，誰之空、有？…說要觀空方証真者，謂即觀彼遍計所執我、法空故，入於真性；真體非空。此「唯識」言，既遮所執；若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。」[54]即「三性」中遣「遍計所執」而存「依他起」及「圓成實」二性，因「遍計執」是無明颠倒所執常、我實自性，全屬虚妄不實，故入所遣一類；依他及圓成二性因屬真實，故不破。雖然，所遣的「遍計所執」明顯指「常、我」執，但實際上也包括「斷、滅」執。其次，儘管這一禪觀主題是依「三性」架構分辨實存（existential）與價值性的（axiological）的妄實，但仍借「執」的問題之便，在最後一句為唯識宗特别關注的能所關係留下線索。表明妄執是借識的能所關係顯現出來。
（2）捨濫留純《大乘法苑義林章》云：「雖觀事理皆不離識，然此内識有境、有心。心起必託内境生故，但言唯識，不言唯境。『識唯内有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。又諸愚夫迷執於境，起煩惱、業，生死沉淪，不解觀心勤求出離；哀愍彼故，說“唯識”言，令自觀心，解脱生死；非謂内境如外都無。』由境有濫，捨不稱唯；心體既純，留說唯識…心、意、識所緣，皆非離自性。故我說一切，唯有識無餘。」[55]前項只處理妄實之分，能所對列架構原封未動。今在能所對列中捨表識外之（濫）境，只保留見份與識内相份，即内境。唯識宗意義下的一切法、萬法都不是“客觀、中立的事物自身”，因為在能所（尤其能詮、所詮[56]）關係外的“外境”是「無記」（āvyākṛta）的[57]，根本不成其為一個課題，唯識宗拒絕討論在能所關係外事物的性質，稱“捨濫”，但這并非從存有論角度否定事物的存在。《成唯識論》卷九有相當篇幅是探討唯識宗的「五道位」解脱論，其中在討論到「加行位」時，提及總稱為「順决擇分」的煖、頂、忍、世第一法四位的基本共通性質：
依四尋思者尋思名、義（artha）、自性、差别，假有實無，如實遍知此四離識及識非有…。觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得…既無實境，離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。[58]
上述一段引文是指任何事物，舉凡能够在識（vijñāna）或能緣的視野下呈現的，都是以「對象」的身份出現，而且這對象是專指由名言所建立、確認及承載的對象，亦即名言（尤其「句」一級）所載的意義内容，即語義（artha）、句義（padartha）或所詮義（vacyartha）。從文本解讀上來說，上述引文中所出現的幾乎所有關鍵術語都一貫地表明這裏的相分或所緣絕對不是指所謂客觀的對象或事物自身，却是指經過名言所詮的語義。因為「義」（artha）一詞是唯識宗獨有對象概念，專指語義對象（semantic object），只用於「句」一級，「句」者指在一主題上涵義完整可解的單位，而「句義」只與「顯現」（pratibhāsa）連用，專指經歷過一次對句子的解讀動作後，其所載義被領會了一次或綻放了一次。引文中其餘如假有、自性、差别、施設有等全部涉及建構語義的不同操作工序，例如自性與差别二詞是指因明學比量中，一個句子的主詞（subject)及謂詞（predicate），而這二者在佛教語言哲學中是用於說明詞與句之間在語義構成上的關係，即「名詮自性、句詮差别」[59]，另假有或施設有（prajñapti）同樣是指經歷名言詮釋的操作而確立的意義。可知這些相分或所緣基本上是依第六意識的活動而顯現，因為第六意識在一切八識中俱有最廣闊的活動空間[60]，所以「一切法」一詞也每多是第六意識，而不是前五根識的對象用語[61]，第六意識的對象實際上就是語義或所詮義了。
在此也許可借助伽達瑪（H.G.Gadamer）哲學詮釋學的觀點說明之。伽達瑪指出「對象所以能够成為對象，在於它首先須被理解」[62]，故「世界内外的一切事物皆包含於我們在轉移着的能理解性中」[63]，而「一切理解都在語言中」[64]，所以對象或世界是在語言中才成為對象，透過語言，對象或世界以作為被理解項的身份無從脱離與使用語言從事理解的語言使用者之關連[65]。同樣，唯識宗認為一切法等都首先是在能所關係内，作為受心識意向所繫的對象而呈現於經驗，因此對它進行認知、理解與描述之際，同時也在依認知者的經歷、記憶、情感及態度，即「業」（karma），構作對象的意義[66]。借助現象學的觀點，可以說唯識宗意義下的「法」是「意向對象顯現的方式」（Erscheinungsweisen）意義下的「現象」，即「事物作為心識意向所指的對象及其依之顯現或被給予的方式」，從而也把意義動作及其對象顯現的方式與程序相提并論[67]。至於「見分」，在此「有種種，或量、非量，或現或比，多分差别」[68]。但最重要的，却是見份也不離相份：「諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」[69]。所以，不管識、境，其性質俱不能在雙方關係外独立理解，「依斯二分，施設我、法；彼二離此無所依故…。内識所變似我、似法雖有，而非實我法性…外境随情而施設故，非有如識；内識必依因緣生故，非無如境。由此便應遮增、减二執。境依内識而假立…；識是假境所依事」。[70]
唯識宗禪觀是在一特殊意義下繼承并参予印度哲學的「知識論轉向」（epistemological turn）歷程，并以它独特的方式貫徹這一轉型，這一重要的哲學史背景有助說明唯識宗禪觀的基本哲學考慮。慕瀚諦指出，與由存在問題主導的西方哲學相比，經歷過佛教洗禮後的印度哲學普遍以「認知」作為哲學的首出課題[71]。梵文「見」（darśana）一字是印度哲學用於指「義理系統」的典型用語，一個組織完整的「見」由两個部份合成，分别是對實在性質（nature of reality）的理論說明及對達成此見解的認知性質（nature of cognition）的理論說明，前者是略近於存有論的「所量」（prameya）論，後者是略近於知識論的量（pramāṇa）[72]論，雙方以能所關係的方式共同構成「見」，儘管哲學立塲不一，但這仍是每一學派在義理組成上的共通結構，因此每一學派都有與其存有論立塲相呼應的量論，而不同學派之間都是在認識論問題上，而不是存有論上首先爆發辯論[73]。喬治‧德賴弗斯（Georges Dreyfus）在其巨著《証知真實》（Recognizing Reality）一書中對作為印度哲學其中一脈的佛教有以下看法：
決定義理系統的存有論基礎，這本身不是終極目標，他們不覺得搞出一套形上學是他們最重要的貢献，他們只是出於知識論上的需要才會涉足存有論問題…這種對存有論的古怪態度並非因邏輯混亂或欠缺邏輯所造成，却是來自他們的研究特性。對他們來說，存有論是從屬於知識論…儘管他們的知識論實藴涵一定的存有論考慮。[74]
對於這種與西方傳統哲學剛好相反的從屬關係，慕瀚諦的學生悦家丹（D. Lusthaus）在《佛教現象學》（Buddhist Phenomenology）一書中曾借助西方哲學用語解釋過其理由：
印度哲学以認知而不是以存有作為一切論述的起點，認知機制撁制着形上學的真理宣稱，在作出任何宣稱以前，應先証立此一宣稱賴以提出的合理基礎，故存有論依知識論而立，知識論比存有論更具優先性…（尤其）佛教的着眼點是觀看（seeing）而不是存在（being）…故唯識的緣起是在認知的能所關係中提出，却不是形上學地講。[75]
雖然這種結構是佛教出現後，大部份印度哲學的共法，但佛教，尤其唯識宗却以它独特的方式省思這議題。慕瀚諦在其〈佛教與現象學〉（Buddhism and Phenomenology）一文内特别談及以唯識宗為例的佛教與印度哲學其他學派在何謂「認知對象」上的重大分歧：大部份印度哲學學派都屬不同程度的實在論，依指涉（referential）檢証認知，即以對象為認知因，唯一例外是佛教唯識宗採取的意義（sense）建構說，以「表識」（vijbapti）為認知因[76]，這遂把對象掛在表識名下，因為一切認知的活動與對象，都發生在表識範圍内，表識從而成為「所量」（prameya）論與「量」（pramana）論這既有結構的共同呈現基礎，「表識」作為顯現、揭示一切的塲域，同時也是一切對象的最終條件，若欠表識則亦無「量」可言，從而使表面上的知識論過轉為更根本的「識」論，即意識哲學[77]。
慕瀚諦在悦家丹以「知識論」一語概括之的問題上分解出單純的認知與認知背後的心識。慕瀚諦用現象學的「意向性」（Intentionalitrt）觀念與「能意與所意」（noeis and noema）之結構闡釋「表識」所指的能所結構及指向對象；這一結構内在於每一認知的動作内，不因外境有無而異[78]。慕瀚諦指出，包括唯識佛學在内的全體印度哲學在探索認知關係内之心智（jñāna）的性質時，皆圍繞：（1）心智有相（sakara）、無相（nirakara）；（2）心智自照（svaprakasa）、他照（paraprakasa）；（3）心智具境（savisaya）、不具境（nirvisaya）三大課題作探討[79]
「有相」指心智有屬於識之觀念為意向内容（intentional content）[80]；「自照」指認知活動既揭示對象，同時也揭示心智本身正在從事對對象之認知活動[81]；「具境」指心智以架設對象為本性，即以意向（intentional）為性[82]，在這三個基本問題上，唯識宗都採取肯定的立場，因而心智（jñāna）及其連带的「表識」（vijñā pti）概念所指的能所關係稱為「意向性」[83]。 若意向性僅限於指心智被動地察覺對象，後者并作為認知因發動認知，則没有對象在場時，心智理應不起作用，但這不合實情，因為心智能斷定不存在具體對象，或以「無」為對象，不管那是指過去、未來或幻想而不是真實存在的對象，除非意向性指心智本身所具的主動性與自發性，否則這不可理解。以心智認知活動為例，它對其對象所作的判斷與外境的在場與否并非直接相連，因為認知固然指已知的内容及對此之自知，但也指對不知的内容的自知，即知其不知。一項對象内未知的内容并非真正的一無所知，否則亦不成其為對象，即使是不知，也首先已是一對象才能說是不知，所以對象在心智（jñā na）之呈現是透過心智的「具境」性而發生。對一對象有所認知的同時即已察覺到有關認知的邊緣與限制，心智以此未明的内容為對象，逐漸使先前模糊不明、在視線之外的背面被翻出進入視野，甚而成為焦點，因此即使未作認知的隱弊部份事實上與已知的部份同屬心智的對象，能被察覺為未知者已是對象[84]。
（3）攝末歸本 《大乘法苑義林章》云：「心内所取境界顯然，内能取心作用亦爾。此見、相分俱依識有。離識自體，本末法必無故…諸識所緣唯識所現，攝相、見末歸識本故」[85]。見、相二份俱為自証份末，故皆依自証份有，可同歸自証份攝。所謂「自証份」，依《成唯識論》卷二，指「相、見所依體…此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。…心、心所一一生時…各有三分 ，所量、能量、量果别故，相、見必有所依體…所量、能量及果，此三體無别」。[86]應加注意的是，「自証份」也屬廣義的見分，因下文指「後三通二，謂第二分…如是四分，或攝為三，第四攝入自証分故；或攝為二，後三（見分、自証分、証自証分）皆「見分」攝…是「能緣」義…或攝為一…此「一心」言，亦攝心所…「了别」即是識之見分」[87]。《成唯識論》主張八識都有能緣、所緣两分，能緣進一步分為見、自証及証自証三分[88]。《成唯識論》卷七的解釋是：
諸識者…皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分說名「分别」，能取相故；所變相分名「所分别」，見所取故。[89]
分别是見分，所分别是相分，但見、相二分同屬「所變」，皆由能變諸識及其附件（即「心所」）等“轉變”出來，見、相二分同為所變，都被稱為「行相」，即《成唯識論述記》所說：「行相有二，一者見分。…二者影像相分，名為行相」[90]，而專就能變是八識見、相二分的共同基礎這角度來說，又以「自証分」稱謂之，自証與見、相二分合共三者構成一緣起關係，《成唯識論》卷一就三者關係有說明如下：
「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自証起故。依斯二分，施設我、法；彼二離此無所依故。[91]
《成唯識論》直接把自証分與識變現其相分掛勾。《成論》在卷二討論陳那識三分說，即相、見及自証三分，採取的進路與術語都是量論式的，因此三分依序分别等同所量（prameya）、能量（pramāṇa）及量果（pramāṇna-phala），並特别引述陳那《集量論》頌文：「似境相所量，能取相、自証即能量及（量）果，此三無别體」[92]，因此起碼在陳那身上，量果與自証分是等同的，陳那對自証分的定義是「相、見所依自體…即自証分，此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故」見所依自體…即自証分，此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故」[93]，這說明自証分是對所更境自憶的能力，因而是在過去、現在、未來三世中相續，並明顯有經驗成份的流程，只是據《成論》所述，陳那的識三分說重點是放在現在與過去两世上，而玄奘則在這基礎上把自証分或量果的角色進一步由現在推向未來，解釋現在的自証分生起下一刻的見、相二分[94]。當識或能緣的本、末關係是以量果及自証分為基礎，則它亦一併繼承了其經驗性格。
這在邏輯上難免有循環自閉之嫌[95]，此一疑問遂带出了經驗的基本結構在時間向度上的立體性，即唯識宗對流轉（sajsara）問題的特殊理解。本來，以過去行徑與經驗决定現在的心智及存在狀態并不是唯識宗獨有見地，却是佛教内部廣泛共許之「業」論，但唯識宗獨特之處在於：不單過去行徑决定現在心智狀態，且過去行徑所涉及對象也参予進現在活動所涉及對象的意義構成過程中，故構成眼下經驗的能所關係是過去以相同的基本關係形成之經驗在時間上的結構性伸延[96]。在能所關係中，時間在意識經驗中的伸延所以可能，實端賴唯識宗對「識」（vijbana）的理解除了强調它是「具境」者，因而本質上就是指向對象外，更涉及它是「有相」及「自照」者，因而也就是「反思的」（Reflexion）[97]，即它是「自証」的。
（4）隱劣顯勝 《大乘法苑義林章》云：「心及心所俱能變現，但說唯心非唯心所，心王體殊勝，心所劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法…雖心自體能變似彼見、相二現，而貪信等體亦各能變似自見、相現，似心勝故說，心似二。心所劣故隱而不說」。[98]見、相二份所歸之本或所唯的心是「心王」（即「八識」），而不是「心所」。識别或理解的功能主導及組織着附從的情緖心理範疇。前文「捨濫留純」從量論到識論的過轉所以可成功連接，還涉及印度哲學，特别唯識宗佛學對「認知」的理解。印度哲學中的「量」（pramāṇa）概念并非西方哲學意義下的知識（knowledge），而嚴格來說「量論」（Pramāṇavāda）也不盡是西方意義下的知識論（epistemology）[99]。慕瀚諦的另一學生比利莫里亞（P.Bilimoria）在其〈智與量：認知之道〉（Jñāna and Prama: The Logic of Knowing）一文中指出，印度哲學對命題態度（propositional attitude）的重視不下於命題本身的真假[100]，因為態度或意向本身的諸多樣態[101]介入命題意義的形成，所以認知（cognition）雖然以「量」（pramāṇa）為充份條件決定命題，但却以識（vijñāna）或智（jñāna）為必要條件，後者包括涉及實存（existential）態度的大量心緒（mood）概念[102]，對「命題態度」在意義建構及認知活動中角色的正視，遂再進一步把識論以認知問題為主導的外表剥開，展現出與認知一體相連的價值（axiological）及實存（existential）向度[103]，說明認知對象不單不離存在或價值問題，甚致是後者的伸延或派生的支體[104]，因此認知對象也不可能在與意向態度脱勾的情况下作独立討論。也許借胡塞爾(E.Husserl) 一位日籍學生北山淳友 (J.Kitayama) 的現象學式唯識宗研究對「對象」(Gegenstand)的理解來作說明：
佛教意義下的認知對象不只是思維者的對象，同時也是感受者的對象、欲望者的對象及行動者的對象，最後也是觀看者的對象及喜好者的對象……。對象不僅在認知層面上存在，却更可在實存層面上被了解和被觸及。[105]
（5）遣相証性 《大乘法苑義林章》云：「識言所表具有理事，事為相用遣而不取。理為性體應求作証…見圓成遣依他」。[106]在前一重的隱劣顯勝中，已顯存心王，但心王仍有事、理之别，今遣依他相用以証圓成之實性。若以唯識宗的「五位百法」來說，心王、心所、色法、不相應行法及無為法中，前四位屬所遣相，証第五項。另一方面，五重唯識觀當中唯此離「二取」相，依《成唯識論》，入「通達位，其相云…『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離「二取」相故』…此智見有相無。說無相取，不取相故。雖有「見分」，而無分别，說非能取，非取全無。雖無「相分」，而可說此带如相起」。[107]以八識心王的緣起相為依處而見其自性空：「爾時，乃名實住唯識真勝義性，即証真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故；能、所取相，俱是分别有所得心戲論現故」。[108]
在整個「五重唯識觀」裏，從眾生存在處境的妄實或解脱論角度而言，「遣虚存實」是總相，即方向，餘四是别相，即内容；從緣起與空性之間關係而言，前四是唯識的緣起相，稱「唯識相」，最後一項是以緣起為依處而見的空性，即「唯識性」。前四稱「方便唯識觀」，觀一切法依虚妄分别心重現，體不可得，唯觀所取外境無，皆唯有識起。最後一項稱「真實唯識觀」，觀内部虚妄心識亦無實體，証「所取、能取」皆依緣而起，故自性空。傳統稱此禪觀進程是「重重别明，如剥芭蕉，至最後歸無所得」，前四重是「有漏觀境」，唯最後一重才是「無漏觀境」，至此方証「空性」，近代學者梅光羲稱前者為「所觀唯識」，後者是「能觀唯識」[109]。其實在五項當中，「遣虚存實」是以唯識語言講出全體佛教作為宗教所共持的解脱論方向，而「遣相証性」以八識這一特定緣起為依處，表述大乘中觀在存有論上的觀點，即「空性」，所以實際上屬唯識独特觀點的只是捨濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項，扼言之謂「攝境歸識」。當中「攝末歸本」、「隱劣顯勝」两項用「攝、歸」、「隱、顯」等不带否定性質的概念安排見、相及自証等份的結構，凸顯其雖有從屬，却是并存的關係，而與「遣虚存實、捨濫留純」两項以「遣、存」、「捨、留」所表的否定或遮除有異，從而表明唯識直接相關的三項之間是以統合性作為彼此差異的基礎。
從唯識宗解脱論的五道位來看，除最後的「遣相証性」列「見道位」(darś anamārga) [110]外，餘者未越「加行位」(prayogarastha) [111]，故「五重唯識觀」的受眾以凡 (prthag-jana) 位為主，甚至「遣相証性」亦只是修道位 (bhāvanāmārga) [112] 那漫長「轉依」(āśrayaparāvṛti) [113] 歷程的起步點。若以根本佛教「四諦」來定位之，雖淺涉「道諦」(「遣相証性」)，但主屬苦、集二諦，依《成唯識論》卷十，凡「有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故」。[114] 指出這一點有助於理清唯識宗觀法在内容與主題上的重心所在，免除混浠。
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[1] 雖然相關資料的原文是古漢語，但其思路屬印度佛學一脈，因而繼承印度哲學在結構上的某些基本特性（見本文第四節），與中國佛學在義理上的連係相對薄弱，故此本文更傾向以印度佛學，甚至印度哲學為参照。
[2] 「瑜伽行」（Yogācāra）是現代日本學者的新譯，專用於指「唯識宗」，依早期唯識宗論集名稱《瑜伽師地論》及其践行法而立，此一提法的原創者是宇井伯壽，其次是向井亮，見高崎直道〈瑜伽行派的形式〉，氏編，《唯識思想》（原《講座大乘佛教》第八册，東京：春秋社 昭和56年；今用李世杰同名中譯本，台北華宇出版社 1999年），pp.10-14。但近年一些西方學者質疑其適切性，因「瑜伽行」一詞只是一極空泛的通稱，指任何教派、學派及階次的「如理實践」，有時甚至連「禪觀」也不是，見J. A. Silk, “The Yogācāra Bhiksu”, in Wisdom，Compassion and the Search for Understanding（UHP 2000）, pp.286-288, 303-306。日本唯識學專家勝吕信静曾指出「瑜伽不單指個人生活中觀行的實践，廣義上指包含社會實践的一般宗教行為…藉以表示菩薩行的組織化實践之意。」（見勝吕信静著，許洋主譯, 第六章〈瑜伽佛教〉，收於《印度的佛教》（台北：法爾出版社 1988年），p.168）。同時，Yogācāra一字的另寫Yogāvacāra也用於南傳上座部，見K. Crosby, “History versus Modern Myth: The Abhayagirivihara, the Vimuttimagga and Yogāvacāra Meditation”, JIP 27 (6), 1999, pp.504-505, 508-509。因此根本不代表任何特定義理立塲。印順法師亦有類似看法，見《說一切有部為主的論書與論部之研究》（台北：正聞出版社 1968年），pp.611-612。但為方便討論起見，仍依約定俗成以此詞專指唯識宗。
[3] 根本佛教解脱道「三學」中的定慧二學，八正道當中的正定、正見與正思惟都入「止觀」。《雜阿含經》卷十七曰：「修習於止，終成於觀……止觀俱修，得諸解脱界」（《大正藏》Vol.2,p.118b）。
[4] 部派佛教論典“阿毗達磨”（Abhidhamma）原義指「對法、現法」，即無中介地面對面直觀對象。
[5] 中觀的“觀”就是指定中的「慧觀」。
[6] G. Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, JBE 2, 1995, p.29.
[7] J.N.Mohanty, “The Nature of Indian Philosophical Thinking”, in Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking (Oxford: Clarrendon Press 1992), pp.283-284。慕瀚諦指出，胡塞爾基於一系列的理由，認為西方哲學比印度哲學更具理論的純粹度及智性自度，其中包括：（１）懸擱一切實践興趣；（２）觀察者與對象之間没有情感或興趣上的連係，因而觀察者是其對象的局外旁觀者；（３）真理宣稱得受智性監察。反之，印度哲學只代表宗教－神秘態度（religious-mystical attitude），對世界的興趣首先是實践性的，欠缺純粹的理論態度，因而并非真正哲學。
[8] 黎志添著《宗教研究與詮釋學―宗教學建立的思考》（香港：中文大學出版社 2003年), pp.13-24，pp.91-96。準此不難推測宗教研究大體也視禪觀為「宗教經驗」一類，因而亦是非關智性的情感體驗。又見R. King, “The Power of Definitions: A Genealogy of the Idea of “the Mystical”, in Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “the Mystic East” (London: Routledge Press 1999), pp.21-23。典型例子是宗教心理學認為宗教的“一手”課題是「宗教經驗」，其他（如宗教教義、典籍及體制等非個人側面）只是宗教的“二手”課題，這種心理學式的進路其實預設了宗教純是個人内心私域經驗的現代觀點。見威廉‧詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、劉宏信譯《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience，台北：立緒文化2001年),pp.34-36。當然，筆者并不满意對宗教經驗這種狹窄的理解，事實上即使擱置教義在宗教經驗中的角色不談，也不見得就只能訴諸感受，没有理智可言，見關子尹教授〈意向性與宗教感：從現象學的觀點看宗教問題〉，收於《現象學在中國：胡塞爾〈邏輯研究〉發表一百周年國際會議》（上海譯文出版社 2003年），尤其pp.52-53論「宗教感」的價值内容。
[9] R.King, Orientalism and Religion, pp.12-14, 21-23。「現代」（modern）的其中一個首要指標是「世俗化」（secularization），即政教分離及其伸延效應，它使宗教與包括教育、學術體制在内的一切公共領域及附带的公權力分離，現代的降臨把宗教的公共角色邊緣化，其公共功能的大幅流失使宗教全面私域化（privatization），進而使其意義日益單薄與貧脊，造成個體層次的宗教践行（例如禪觀）孤立於主要智性領域外，切斷了在傳統内與智性的密切互動，本來在傳統宗教文明體系内對禪觀的意義與實践起着結構性支撑作用的各種配套環節相繼瓦解或脱勾。生活世界的這種深刻轉變使宗教面臨被迫退出公共領域，并只能萎縮於私人領域之强大壓力，包括禪觀在内的宗教實践遂被割斷傳統上與宗教智性體制（即經院系統）豐富土壤的深厚連係。
[10] B.K.Matilal,“Yoga, Meditation and Mantras: The Oceanic Feeling”,in J.Ganeri (ed.), The Collected Essays of B.K.Matilal: Ethics and Epics (Oxford University Press 2002), p. 319; G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, pp.30-31的類似觀察。
[11]J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy” in B.Gupta (ed.), Explorations in Philosophy Essays by J.N.Mohanty Vol.I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001), p.24; 又見J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophical Thinking”, p.280，慕瀚諦在後者的p.284反駁胡塞爾，指解行之間的截然二分即使在西方也是現代觀點，古代西方哲學（例如蘇格拉底）即肯定哲學是要實現善的人生。
[12] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, p.19, 26, 29。
[13] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.24-25, 27-28。
[14] J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophical Thinking”, pp.280-1。
[15] J.N.Mohanty, “Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.29-30。對此較深入的佛教說明見下文
[16]R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, in S.T.Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis (Oxford University Press 1978), p.170, 179。
[17] R.King, Orientalism and Religion, pp.21, 24-25。有關「系譜學」概念，見H.L.Dreyfus and P.Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (University of Chicago Press 1983), pp.104-117。指下定義是利益的伸延與權力的實践。
[18] G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Acitivity”, p.30。
[19] G.Dreyfus,“Meditation as Ethical Acitivity”, p.31。
[20] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.188-189。
[21] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.181, 189。
[22] R.M.Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.193-194。
[23] G.Dreyfus, “Meditation as Ethical Activity”, pp.32-33。雖然德賴弗斯對西方倫理學史的閱讀在細節上并不精準，但以功效抉擇、理性、外在行為界定當代倫理學視野，仍揭示了人格德性、情感、内心態度等典型傳統德性倫理學議題的被遺忘，使他們失却合理理解禪觀倫理意涵的前提，只貶為“非關倫理”的神秘經驗。
[24] R.M.Gimello, “Mysticism and Meditation”, p.170, 173。
[25] 慕瀚諦與馬提拉的觀察都作出類似結論，見J.N.Mohanty, “Introduction”, in J.N.Mohanty and P.Bilimoria (ed.), Relativism, Suffering and Beyond: Essays in Memory of B.K.Matilal (New Delhi: Oxford University Press 1997), p.6。又見B.K.Matilal, “On Dogmas of Orientalism” and “Images of India: Problems and Perceptions” in J.Ganeri (ed.), The Collected Essays of B.K.Matilal: Mind, Language and World (Oxford University Press 2002), p.374, 413。
[26] R.King, Orientalism and Religion, pp.25-28, 31-34。其系譜學分析說明“東方神秘主義”如何被建構成與西方理智對立的「它者」（Other）。
[27] J.N.Mohanty, “Introduction”, in Relativism, Suffering and Beyond, pp.5-6。實際上此一過程與關係正是典型的“東方論述”（Orientalism）現象，通常在被殖民到後殖民(post-colonial)過程中形成。對於印度學界在独立前後形成這種狀態的文化環境之分析，可見A.Nandy, “Preface”, in The Intimate Enemy-Loss and Recovery of Self Under Colonialism (Dehli: Oxford University Press 1983), pp. xiii-xv。中譯有林靄雲譯，〈親内的敵人〉，收於香港嶺南學院翻譯系等編，《解殖與民族主義》（Decolonization & Nationalism ,香港牛津大學出版社 1998年）,pp.93-96。同樣情况也見於受現代或西方冲擊後的部份佛教對禪修的自我理解，見K. Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism (WP, 1989), p.193，即被殖民的佛教文明依殖民者凝視佛教的角度作自我認知及自我模塑。
[28] J.Mohanty, “Introduction”, p.6。慕瀚諦提及對“上一代”印度學人這種陷身民族主義窝臼之治學態度的失望與不满。這後來反而成為他與馬提拉的學術原動力，以完成以下目標為終生使命：重新正視包括佛學在内的印度哲學中，被西方及“上一代”印度學人依二元架構不合理地抹掉的智性内涵。為此慕氏留歐習現象學，馬氏留美習分析哲學，中年後再回頭治印度哲學。曾被慕、馬二氏點名批評要為此負責的“上一代”包括前印度總理暨著名印度教吠檀多一元論哲學家拉達克里希南（S. Radhakrishnan）。拉氏的這種對立主張不單被批評為「錯誤」，且更是「不忠實、不真誠、誤導、無意義」及涉及「政治考慮」。見B.Gupta (ed.), The Empirical and the Transcendental: A Fusion of Horizons (Rowman and Littlefield Publ., 2000), pp.3-4。
[29] 印度哲學可見C.Ram-Prasad , Knowledge and Liberation in Classical Indian Thought (Palgrave Press 2001),pp.1-6；佛教可見伊利亞德（M. Eliade）著，武錫申譯，《不死與自由：瑜伽實践的西方闡釋》（Yoga: Essai sur l’origine de la mystique Indienne，北京：中國致公出版社 2001年），pp.194-195，213；R.E.Buswell and R.M.Gimello (ed.), Paths to Liberation（UHP 1992），“Introduction”，p.13提出見（darśana）與修（bhavana）之别；另P.Griffiths，On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem（Open Court Publ.,1991）,pp. xiii-xv。
[30] 小乘的三學，定慧分為二，大乘六般羅蜜多中静慮與智慧區分為二。
[31] 佛教（尤其早期階段）禪法與外道禪法之間的差别是一個複雜而又有趣的課題，儘管就修止或定境來說是雙方禪法差異程度較低的領域，佛教亦大體接收外道四禪八定的論述，但由於雙方對禪修的態度、目的、意義與方向有頗不相同的規定，因此即使雙方同舉四禪八定為修「止」的標準程序，也不見得真的毫無分歧。伊利亞德（M.Eliade）在其研究印度瑜伽行的論著《不死與自由》（武錫申中譯本）pp.2-3指出「冥想在眾多印度哲學及默契践行教派中各有不同的評價…從根本上說，瑜伽行這詞本身允許多義的存在」。例如早期佛教與耆那教在禪法上的差異可見J. Bronkhorst, The Two Traditons of Meditation in Ancient India（MBP 1993），pp.22，24-25；佛教與婆羅門教世界觀的差别也使雙方對同一組定境的引申意涵有分歧，見W.King，Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga（MBP 1992）,pp.6-11, 14-16。
[32] 現代精神科醫學（Psychiatry）及臨床心理學對禪修的研究頗豐富與深入，尤其對佛教不同禪法的跨傳統對比，可参考哈佛大學醫學院两位資深臨床心理學家的研究，見D.Brown and J.Engler,“The Stage of Mindfulness Meditation”為標題的三文，刊於氏著Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspective on Development（Boston: Shambhala Publ.，1986), Ch.6, 7, 8, pp.161-283。現代心理學進路的禪修研究状况，見釋惠敏，《戒律與禪法》（台北：法鼓文化出版社 1999年），第十章〈美國禪定與教育博士論文之剖析〉pp.255-314。
[33] 見R.S.Bucknell，“Reinterpreting the Jhāna”，JIABS 16（2），1993，pp.375-409，更詳盡的描述與分析，可見Henepola Gunaratana，The Path of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhāna（MBP 1985），Ch. IV to Ch. VI，pp.49-120。
[34] 依「三學」践行中戒與定二者之間的前後次序，修「止」或「定」前須俱備立志饒益眾生的慈心及守持淨行，因唯此方可「無悔」（熱惱追），不障生「定」。
[35] 設所緣時依的二原則是①能淨治惑障，②契順正理，因若以淫、怨或無義事為緣則反增煩惱。
[36] 有淨行、善巧、淨惑及周遍四種所緣，但盡管用於起「止」的對象有多種，但「止」或「定」只有一種。
[37] 安住（vihara）是對治如風燭般擺動不定的散亂或掉舉。
[38] 明確是對治無力及昏沉不明。
[39] 修「止」主要對治的是各種使心随根境轉的欲及煩惱，以不淨、慈悲、光明、緣起及數息等五觀對治五欲或五蓋，即貪、瞋、惛沉、掉舉及惡作。雖然這已用上最低度的「觀」，即思擇（尤其「緣起」），但因為尚未涉及佛教義理，故未入「慧」。當中對「數息觀」的探討可参考釋惠 敏，〈鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析〉，收於《戒律與禪法》第九章，pp.215-253。
[40]「九住心」是心住、等住、安住、近住、調順、寂静、最極寂静、專注一趣、等持。
[41]「正定」通常是「第四禪」。佛教不與外道共的是，佛教不會如外道般繼續循「止」或「定」的方向無了期地發展下去，只要定境足够穩定支援慧觀的平穩操作，佛教就維持該水平的定境。
[42]「正定」與「堪任精進」之間的關係是指定境的心智狀態的餘勢能够不散，稍加力度即可維持定境，并在這定境上進行慧觀。
[43]「止」僅能從情緖上治標，「觀」才從認知上治本，因此佛教向來都主張禪修應受智性（甚至經院理性）所規管，自佛陀在世，歷上座部覺音《清淨道論》、有部世親《俱舍論》到唯識宗，莫不如此。見伊利亞德《不死與自由》（中譯本），pp.195-196，214-215與婆羅門教禪法對比後所得佛教禪法之特色。而佛教對「止」或「定」最特殊的態度是：承認一部份人是「純觀行者」（Sukkhavipassaka），即可以完全跳過修止或得「定」，直接修觀，稱「無定慧解脱」。這足以反映「定」或「止」甚至不是必要條件。見温宗堃，〈漢譯《阿含經》與阿毗達磨論書中的「慧解脱」〉，《正觀佛學研究雜誌》第26期（南投：正觀雜誌社 2003年9月），pp.5-51。當然也有傳統上座部的觀點指出，不需要專題修「止」不等於「觀」没有「定」的支持，畢竟「定」是修「觀」的必要條件，且儘管有某些純觀行者可以在不修止的情况下直接成就初階的「觀」，但若要成就更高水平的「觀」，仍應修習與高水平的「觀」相應的「定」，否則仍難以再深入。
[44] 要求把「思慧」過轉為「修慧」是包括佛教在内之印度哲學對知識或真理的一種特殊看法，見伊利亞德（M. Eliade）著，武錫申譯，《不死與自由》（中譯本）「真理本身并不珍貴，它由於其救贖（或解脱）功能才變得珍貴…擁有真理并非至上目的，解脱才是」（p.2）；「如果知識無關於解脱，任何知識都無價值…因為唯有形上學知識，即有關究竟實在的知識（prajñā）能带來解脱，故它才值得被追求…思慧到修慧的過渡，形上學過轉為解脱論。在印度，甚至連因明或正理也與解脱論有關」（pp.12-13）。
[45] 此一轉變是隨着印度佛教由早期階段進入大乘階段後，由相對素樸的智性教理過渡為哲學型，尤其經院哲學型的教理有關，後者視認知一切是宗教作為文明担綱者的使命之一，見J.I.Cabezon, Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan Scholasticism (SUNY 1994), pp. 19-22。
[46] 在此只說悲愿的差别在廣狹、深淺，不在有無，因而是程度的不同，却非性質上有根本差異。畢竟即使“小乘”覺者，也不是全無悲心，只是較被動而已。
[47] 此一「止觀」傳統到今天仍然作為主要禪法廣泛践行於南傳上座部佛教，例如「四念住」
(catta ro sati-patthanani)的「身、受、心」三項及「法念住」中五藴、十二根識皆直接以行者本人身體覺受為題材，佔上内容的絕大部分，見Ven.U Sila nanda, The Four Foundations of Mindfulness (Wisdom Publications 1990）。
[48] 這點不無可保留之處，畢竟《雜阿含經》卷十三有頌云：「若於一法不遍知，不作証，即不得解脱。」（《大正藏》Vol.2, p.91a-b）。
[49] 見《瑜伽師地論》卷四十三：「普緣一切五明處轉…當知即是菩薩一切慧之自性」（《大正藏》Vol.30,p.528c）；另同册p.529有論「菩薩慧」八種，即「法無碍、義無碍、釋詞無碍、辯才無碍、摧伏他論、成立自論、正訓营為家屬産慧及善解種種王正世務」八種慧。另相關討論見釋體韜著，《六度四攝與《瑜伽論‧戒品》之關係》（台北：法鼓文化 1997年），pp.91-96。
[50] 見高崎直道〈瑜伽行派的形成〉，收於《唯識思想》（中譯本），pp.2，16，35-36，46。一直以來唯識研究經常强調有部與唯識之間的斷裂，但却過度莫視二者之間的延續性，幸好近年已有改善，見R.King,“Vijñaptimātratā and the Abhidharma Context of Early Yogācāra”, AP 8（1），1998， pp.5-13；另見「唯識法相佛教學會」（Yogācāra Buddhism Research Association）的論壇“The Yagacara Agenda”（http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html）p.3，沃爾德倫（W. Waldron）指唯識是阿毗達摩回應中觀評擊的産物。
[51] 見《解深密經‧分别瑜伽品》：「佛告慈氏菩薩：諸毗鉢舍那三摩地（按：即「止觀」）所行影像，彼與此心當言無異。何以故？由彼影像唯是（表）識（vijñapti）故…識（vijñāna）所緣，唯（表）識所現故…」(《大正藏》Vol.16, p.698a)。唯識觀是唯識宗独有觀法之立論，可見高崎直道〈瑜伽行派的形成〉一文「第二節」（中譯本，p.16，20）；另見釋惠敏〈止觀之研究：以《解深密經‧分别瑜伽品》為主〉一文，收於氏著《中觀與瑜伽》（台北：東初出版社 1990年）p.102，117-119及釋惠敏、關則富合著，《大乘止觀導論》（台北：法鼓文化出版社 1997年），pp.155-156。唯識宗修「定」的觀點可見世親的《六門教授習定論》，在此不冗述。
[52] 見釋惠敏的两篇文章：〈聲聞地中「唯」之用例考察〉刊於《中華佛學學報》第七期，1994年，pp.19，26，34-35；〈佛典中「唯」的二類否定意義對中國佛學研究的提示〉，刊於宗教研究委員會編，《佛教與中國文化國際學述會議》（中輯）（台北：中華文化復興運動總會 1995年），pp.401-404。筆者對釋惠敏低調處禪定意識所緣（即「相似影像」）與散心意識所緣之間的可能同類關係，乃致迴避瑜伽行的可能哲學意涵頗有保留，見筆者博士論文第五章的分析。
[53] 高崎直道，〈瑜伽行派的形成〉，見《唯識思想》（中譯本）pp.18-19。
[54] 窺基《大乘法苑義林章》卷第一,〈唯識義林第三〉（《大正藏》Vol.45，p.258b-c）。
[55] 窺基《大乘法苑義林章》卷第一,〈唯識義林第三〉（《大正藏》Vol.45，p.258c）。其中複引號内一段文字轉引自《成唯識論》卷十（《大正藏》Vol.31,p.59a）。前後文尚有一段没被引述但相關的文字「識相、見等從緣生，俱依他起，虚實如識。唯言遣外，不遮内境…。」
[56] 能詮、所詮實際是分别指能詮聲（梵：vācaka，藏：rjod byed kyi sgra）與所詮義（梵：vācya，藏：brjod bya）。詮（梵：vac，藏：rjod pa）是：「說、講、論，指能詮事物的語詞、文字、語言（rjod tshig）及說法、措詞（rjod lugs）」，見《藏漢大辭典》（北京：民族出版社 2000年），p.919。而「能詮聲」指「以名號、語文論述對境事物時可以聽聞之聲，如一切詞、語句等」，見《藏漢邏輯學詞典》（成都：四川民族出版社 1989年），p.113。另有觀點補充謂：「能詮聲是對有情表示之聲，謂於自境由名言力得理解之所聞」。「所詮義」指「叙述的内容。從名言、符號所了知之含義。……依名稱所了解其所指對象之一切所知事物」《藏漢邏輯學詞典》p.114。可說是依名言所理解之性相（mtshan nyid, 即「定義」）。
[57] R.King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought (Georgetown University Press 1999), pp.161-162。
[58] 《成唯識論》卷九，（《大正藏》Vol.31，p.49b）。
[59] 《成唯識論》卷二，（《大正藏》Vol.31，p.6b）。
[60] 《成唯識論》卷七，（《大正藏》Vol.31，pp.36c-37a）。
[61] 《瑜伽師地論》卷八十五：「五識身以五别境為所緣，第六識身以一切法為所緣」。（《大正
藏》Vol.30，p.755c）。
[62] H.G.Gadamer,Philosophie-Hermeneutik, English translated by D.E.Linge, Philosophical Hermeneutics（University of California Press 1976），p.30。
[63] H.G.Gadamer, Philosophical Hermeneutics, pp.24-25。
[64] H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode，English Translation: Truth and Method（New York: Seabury Press 1975），p.384。
[65] H.G.Gadamer, Truth and Method, p.387。
[66] D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the
Chung Wei Shih Lun (London: Routledge Curzon 2002) p.9。
[67] H.Spiegelberg, The Phenomenological Movement (Kluwer Academic Publ., 1981), p.703。
[68] 《成唯識論》卷二,(《大正藏》Vol.31, p.10c)。
[69] 《成唯識論》卷二,(《大正藏》Vol.31, p.6c)。
[70] 《成唯識論》卷一,(《大正藏》Vol.31,p.1a-b)。相同的意思，但重點放在“捨濫”的有同上卷七:「由此正理，彼實我、實法，離識所變，皆定非有，離能、所取，無别物故；離二(見、相)故，非有實物…所妄執實我、法性…彼所分别實我、法性，決定皆無…一切皆唯有識…唯既不遮不離識法…由斯遠離增减二邊，唯識義成，契會中道」(Vol.31, pp.38c-39a), S.B.King, “Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism”, JAAR LV/2, 1988, pp.270-277。
[71]見J.N.Mohanty, “The Hindu Philosopher’s Criticism of Buddhist Philosophy,” in B.Gupta (ed.), Exploration in Philosophy: Essays by J.N.Mohanty: Vol.I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001), p.115; J.N.Mohanty, “Phenomenology and Indian Philosophy: The Concept of Rationality,” JBSP 19(3), 1988, p.271。事實上早期佛教是印度哲學史上這一「認知論轉向」的原動者，而唯識宗則把這一轉向推向高峰，迫使印度哲學所有學派把發展認知分析視為哲學首務，慕瀚諦指出，若欠佛教的冲擊，難以想像印度哲學會變成什麽樣子。
[72] 從字源學來說，darśana（見）這名詞雖是指對「所量」的闡述，但它的字根dar却是動詞。J. N.Mohanty, “Remark on the Pramāṇa Theory: General Observations on Pramāṇa-Prameya Theory,” in Reason and Tradition in Indian Thought, p.227; J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramāṇa”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.6。
[73] 有關這方面的研究，不論着眼於佛教或其他印度學派，可說得上汗牛充棟，專書與論文等項目以百千計，無法冗述，筆者多年前曾以佛教量論為題編過一目錄，見劉宇光編、撰〈西方的印度佛教量論譯、研論著撮述〉, 刊於《哲學與文化月刊》總295期, 1998年12月, pp.1160-1173。涉及佛教與多個印度教學派及耆那教之間的知識論激辯。
[74] G.Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interpretations (SUNY 1997), pp.5-6。
[75] D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology, p.9。
[76] J.N.Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Explorations in Philosophy: Indian Philosophy,
pp.165-166。
[77] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, PEW 29(1), 1979, p.3;
J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought, p.33。
[78]J.N.Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Exploration in Philosophy: Vol. I Indian Philosophy，p.166。
[79] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.3。在佛教的脈絡jñāna有時是作正面的「智」或廣義的「慧」來使用，强調的是妄實之間的對比，但在此不直接牽連妄實課題，反而主要是有關認知的能所關係，故用“心智”一詞。慕瀚諦在文中還提到另两項次要課題,即 4)心智是有(dravya)、德(guna)、業(karma)否；(5)心智是自量(svatahprama)、他量(paratahprama)。
[80] J.N.Mohanty，“Buddhism and Phenomenology”，in Exploration in Philosophy: Essay by
J.N.Mohanty: Vol.I Indian Philosophy, p.166；J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.6。
[81] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.8。
[82] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.9。
[83] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.10。與現象學意向性概念稍異的是：在佛教唯識宗，「表識」具有其特殊的貶意，即意向性的源頭是「無明」(avidyā)，它誤把「識」性的「相」（ākāra）視為“外在、客觀、中立”者。這一點見下文討論。
[84] J.N.Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”，in Exploration in Philosophy: Essay by
J.N.Mohanty: Vol. I Indian Philosophy , pp.127-128。
[85] 《大乘法苑義林章》卷一，（《大正藏》Vol.45，p.258c)。
[86] 《成唯識論》卷二(《大正藏》Vol.31, p.10b)。另卷一，p.1a-b:「識體轉似二分，見、相俱依自証起故。」
[87] 《成唯識論》卷二 (《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[88] 《成唯識論》卷二 (《大正藏》Vol.31,p.10b-c)。
[89] 《成唯識論》卷七 (《大正藏》Vol.31,p.38c)。
[90] 《大正藏》Vol.43, p.317b。
[91] 《成唯識論》卷一，(《大正藏》Vol.31,p.1a-b)。
[92] 《成唯識論》卷二，(《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[93] 《成唯識論》卷二，(《大正藏》Vol.31,p.10b)。
[94] Z.H. Yao (姚治華), Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-Cognition (Ph.D. Dissertation, Boston University 2003), pp.211-240論陳那與護法自證分的差異。
[95] J.N.Mohanty, “A Fragment of the Indian Philosophical Tradition-Theory of Pramana”，PEW 38，1988，pp.258-259。
[96] R.King, “Vijbaptimatrata and Abhidharma Context of Early Yogacara”, p.11。
[97] J.N.Mohanty, “Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought，pp.49-50。慕瀚諦指出「自照」就是對經驗者正在經驗之自知，其角色有强、弱两種程度的不同界定，較强的提法是：每項意識狀態都有「我知」相伴，但慕氏指此說太明顯，與日常經驗不符。反之較弱的提法被視為較接近經驗，即：「我知」是構成經驗之必然可能性，雖由事後反省才明顯浮現，但在前反省的經驗中已具此可透明性。
[98] 《大乘法苑義林章》卷一 (《大正藏》Vol.45，p.259a)。
[99] G.Dreyfus, Recognizing Reality, pp.285-288即指出西方佛學界的量論研究近年有两種不同路線：知識論與現象學式的進路。又見J.N.Mohanty, “Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramana”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.5。事實上筆者傾向以「带有實存意涵的認知現象學」（phenomenology of cognition with existential implication）來理解包括量論在内的佛教認知研究，而不大願採用英美意義下的「知識論」（epistemology）之概念。
[100] P.Bilimoria,“Jñāna and Prama: The Logic of Knowing – A Critical Appraisal”, JIP 13, 1985, pp.74-75。西方知識論關心的是独立於意向之外，數學式命題的“客觀”真假，能被量化則更佳，但從事認知活動時的心態向不受理。
[101] P.Bilimoria, “Jñāna and Prama: The Logic of Knowing”, p.73，76枚舉了眾多例子，部份與唯識宗所列的「心所」，尤其煩惱心所略近，而唯識宗清楚指出，這些心所都是有意義對象的態度。
[102] P.Bilimoria,“Jñāna and Prama: The Logic of Knowing”, p.76。《成唯識論》卷六：「諸煩惱皆有相分，而所仗質或有或無」(《大正藏》Vol.31,p.33a) 。
[103] S.Bhattacharyya, “Phenomenology and Indian Philosophy”, in J.N.Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy (SUNY 1992), p.56指印度哲學不大有像康德對主體二分的預設。意識在認知、感受、行動等不同活動方式上是一體多面地互相扣叠。
[104] J.N.Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.126；R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gauḍapadāya-kārikā(SUNY 1995), p.172-173。
[105] J.Kitayama(北山淳友), Metaphysik des Buddhismus: Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule (Stuttgart: Verlag von W. Kohlhammer 1934), s.61, “Der Gegenstand der Erkenntnis im buddhistischen Sinn ist nicht nur der Gegenstand des Denkenden, sondern zugleich des Fyhlenden, des Wollenden und des Handelnden und zuletzt des Schauenden und Liebenden…Der Gegenstand ist nicht nur erkenntnismassig vorhanden, sondern auch existenziell erfasst und ergrif.”引文由筆者中譯。
[106] 《大乘法苑義林章》卷一,(《大正藏》Vol.45，p.259a-b)。
[107] 《成唯識論》卷九，(《大正藏》Vol.31, pp.49c-50a)。
[108] 《成唯識論》卷九，(《大正藏》Vol.31, p.49c)。
[109] 梅光羲編《五重唯識觀注》（台北：廣文書局 1977年），p.1。
[110] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,pp.49c―50c)。
[111] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,p.49a―c)。
[112] 《成唯識論》卷九 (《大正藏》Vol.31,pp.50c―54b)。
[113] 《成唯識論》卷十 (《大正藏》Vol.31,pp.54c―57a)。
[114] 《成唯識論》卷十,(《大正藏》Vol.31,p.59a)。
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