宇文怀远

与某生论治学书

某生：
半年中网上相遇两三次，交谈不多，每每言犹未尽，你即匆匆下线。你现埋头读书，我很高兴。不过停下来交流一下，或未为无益也。以下所言，仅供参考：善者从之，不善者弃之可矣。
前日参加研究生开题报告和毕业答辩，我所提问者无非文献二字，以诸生文献准备之差，足堪忧矣。其间某某拿来你的材料要我签字。你材料中力陈二手文献之要，我给予高度评价。因两相比较，你在文献准备方面的工作远过诸生，可谓优秀硕士论文之预备也，我实爱之。这方面我未能予你指导，你亦无须我指导，我心实有愧疚。虽然，犹有未尽也。你若仅满足于作一篇优秀毕业论文，你实有过之者，止此可矣，不必往下看信，若志不止乎此，则不妨一观：
眼见学术界，貌似一整体，实有区分：有庸众之学院，有大人之大学。庸众之学院唯以制造“专业成果”为务，所谓二手文献，除少数力作外，多为学术工业之产品。现今世界，学术工业发达产区首推美国，次为欧日。消费进口二手文献，可不慎与？今日中国，革命洪荒之后，学术工业亦在蓬勃发展。你读二手文献之热情，实为此蓬勃运动影响之结果，你却浑然不知，犹以为从事伟大思想之事业，不亦谬乎。昔者海德格尔斥学生玻格勒：关于海德格尔，你写两本研究著作足矣，不必再写。海氏本人则遍讲群书，上至前苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中及奥古斯丁、司各托、罗马书，下逮近代笛卡尔、莱布尼兹、康德、费希特、赫尔德、谢林、洪堡、黑格尔、荷尔德林、狄尔泰、尼采、马克思，无所不读，文献可谓大备矣，而何曾见其斤斤于数千本亚里士多德二手文献中毕其一生以制造“专业成果”？其余大哲，无不同然。至于个别稍识文献而嘎嘎独造者，如胡塞尔、维特根斯坦辈，殆为天才，不足为训。至于专研二手文献而成之者，未之有也。
夫大人之学究天人之际，通古今之变；尚友古人，以启来者。读则读伟大之书，写则写垂世之文。读不解则求诸义疏，通则暂离，续读伟大之书；写不顺则求诸工具书，通则暂离，续写垂世之文。文献，必以伟大之书为经常，以研究资料为辅助。人生也有限而文献无涯，舍伟大之书而专务二手，可谓知本乎？
大人之学学而思，思而学，文质彬彬，然后君子。俗所谓思想学术之争，任其一方不足谓大人之学。大人之学孜孜于文献学问，惟此文献学问决非学术工业之专业成果；大人之学乾乾于思想创发，惟此思想创发决非不学无术之胡思乱想。大人之学道兼文质：博学而深思，文章而行笃；反诸本而达乎表，体刚健而用文明。文献之功，于斯尽矣。
遥祝
精进
柯小刚

非理性的人

良师益言！

jdsx

说以之为辅，不是说不读。二手自然是为一手服务的。这里只是强调说不要本末倒置而已，非谓不读。

教育自是因材施教。如果鼓励人人原创自是灾难。所以第二段预备了一个关卡：读者自可抉择，往下看还是不必往下看。

大人之大学自然永远只能寄身于庸众之学院，并赖之讨生活。该感谢是要感谢的，该批评还是要批评的，呵呵，二者并不矛盾。康德所谓理性的公开运用和私人运用：大学学者的特别身份在于，他不只是一个职业人，而且是无功利的思想者。在前一个意义上他拿工资，在后一个意义上君子不器。

所以这封信只是要我们每个同学都想一想：我准备在大学里干什么？

补充说明几点：

1、我们每天都吃工业品、用工业品。读工业品、写工业品也就没有什么奇怪。工业品非谓无营养，无内容。工业品往往极为丰富有用，而且廉价易得，极大丰富了人民群众的物质文化生活，提高了国家的硬实力（物质工业品）和软实力（精神文化工业品，包括这里说的二手文献）。

2、“学术工业品”这一严格的客观描述，绝不同于“学术垃圾”一类的蔑称。只有不合格的工业次品才是垃圾。事实上，由于学术制造业的行业规范约束和大学体制的把关，学术垃圾的制造数量极少，差不多像“极少数力作”那么少。（前日参加答辩会，我便是去作质检员把这个关，那是我的职业，我靠它吃饭。我也要吃饭不是？）所以，消费学术工业品，一般来说是可以放心享用的。至于制造它，虽不像大人之学那么难，但也决不是像制造垃圾那么容易。你们都要把这个造好，用好原料（二手文献），合乎规范，能进入学术市场（发表），否则我不会同意你毕业。只想毕业找职业的，看到这里就可以了；职业之外尚有追求的同学不妨继续往下看：

3、在全面工业化的时代，特别地要求思想的事业不能完全工业化，这虽然很困难，但却是必要的：它对于维建包括现代大学体制和学术工业在内的全部现代生活的健康发展来说，是非常重要的条件。因为，无论任何时代，只有当思想保持为无功利的，无用的，独一的，不可订造的，其他所有东西才可能是有用的，可计算的，可替换的，可批量定做的。因为思想就像一个时代的空气。

4、关心空气的学问叫做大人之学。它稀薄、无情、人迹罕至。它空洞、无用、数量稀少。古往今来，只有也只需要少数人，他们叫大人，以手工打磨的方式慢慢悠悠地做一些活计。做出来的东西就叫大人之学：有机的，非工业的产品。

5、我们虽然不一定做得了这活儿，学学玩儿也是好的。但首先要知道有这么回事儿。这封信就是要告诉大家有这么回事儿。作为教师，通知你们有这么回事儿是我的责任：这回是思想事业的而非职业的责任。

6、听说了，听不听由你；听了，去不去由你；去了，能不能到，不由你。这事儿不像学术制造业那么有准儿，不是文献原料充足，合乎学术工业规范，学院工厂再一把关，就可以造得好的。这是冒险的事业，有时候还成为职业的障碍。所以，信的开头一段就说“以下所言，仅供参考：善者从之，不善者弃之可也。”

7、以上所言，仅供参考：善者从之，不善者弃之可也。

[ 本帖最后由 jdsx 于 2008-3-23 14:04 编辑 ]

宇文怀远

这个解释很好.呵呵.尽己而不失人.

jdsx

关于“阅读二手文章，从事琐碎劳作之事，以为心灵教化之具”，我又想了想，觉得里面也有个手工劳作与工业制造的区别，“小学”和现代考据科学的区别，未可一概而论，未必皆有益于心灵之陶冶教化也。亭林先生（我现在住他老家，呵呵）是有清一代小学的奠基人。我们来看看他所谓小学是什么，是不是后世的文献考据科学。在堪称清代小学宣言的《与友人论学书》里，他的所有论述都是在“一身以至于天下国家”的大学之道上进行的（《大学》修齐治平）。他不是不要大学，他只是批评当时流俗的心学是伪大学。只有相对于大学而言，才有小学之名。小学是通往大学的门径。但如果大学亡了，小学也就芒无所归，就转变成了现代考据科学，成了学术工业的一部分产业。因此，顾书所谓小学，谨遵孔孟原义，兼顾博学与笃行两端，既“博学于文”、“好古敏求”，亦“行己有耻”、出处得体。至于专务二手文章而教养心灵，则未之闻也。我书曰博学而深思，文章明而行笃实，亦斯之谓也。二三子其思之。


与友人论学书



顾炎武




比往来南北，颇承友朋推一日之长，问道于盲。窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰：“行已有耻”；其为学，则曰：“好古敏求”。其与门弟子言，举尧、舜相传所谓“危微精一” (人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中)之说，一切不道，而但曰：“允执其中，四海困穷，天禄永终。”呜呼！圣人之以为学者，何其平易而可循也！故曰；“下学而上达。”颜子之几乎圣也，犹曰；“博我以文”；其告哀公也，明善之功，先之以博学。自曾子而下，笃实无若子夏，而其言仁也，则曰：“博学而笃志，切问而近思。”

今之君子则不然。聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性。舍多学而识，以求一贯之方；置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说。是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。

《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处、去就、辞受、取与之间。以伊尹之元圣，尧、舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷、一介之不视不取；伯夷、伊尹之不同于孔子也，而其同者，则以行一不义，杀一不辜而得天下不为。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也；出处，去就，辞受，取与之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。谓忠与清之未至于仁，而不知不忠与清而可以言仁者，未之有也；谓不忮不求之不足以尽道，而不知终身于忮且求而可以言道者，未之有也。我弗敢知也。

愚所谓圣人之道者如之何？曰： “博学于文”，曰：“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友，以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣。不耻恶衣恶食，而耻匹夫妇之不被其泽，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚”。呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。虽然，非愚之所敢言也。且以区区之见，私诸同志，而求起予。

jdsx

引用ASR：“首推之不是大人之学，而是公民教育或者说博雅教育，它不是仅为少数人准备，而是面向所有有平等受教育权的学生。”引用终。

我的忧虑，除了稀薄罕至的大人之学要人继承之外，也包括楼上说的公民教育和博雅教育。楼上提出这一点很重要，把问题又深化了一步。

在这个问题上，我的忧虑正在于：在学术工业体制中，大学以专业科班训练的方式丧失了它本应承担的公民教育功能。“公民教育或者说博雅教育”：楼上的这个表述很好，表明楼上超出了狭隘启蒙主义的视角，知道公民教育绝不仅仅是一个抽象的主体意识、自由意志、权利意识的认识和确立问题，而且更具体地是一个文化教养问题，乃至风俗培育问题，伦理建设问题。因此，公民教育必须通过博雅教育（liberal arts，也就是“自由艺术”）才能进行。而什么是博雅教育、liberal arts、自由艺术？是不是学术工业化的专业科班训练呢？世界上当然没有纯粹的事物，学术工业的专业科班训练诚然也是可以带有liberal arts成份的，因为当学术工业处理材料的时候，例如把论语或尼哥马可伦理学作为科学研究处理材料的时候，处理者也多少会受到一点博雅教育，但这不是工业化处理的主要目的，而是附带效果。我们批评现代大学体制，就是要改变这种本末倒置的不合理状况，从学术工业回归博雅教育，恢复大学应该通过博雅教育而来进行公民教育的本来功能。拙文《何谓大学：致同济大学百年校庆》尝云：

“大学的生命即是文化日新的生命。在文明-文化体的创辟、传承和自我更新方面，大学承担着本质使命。年复一年走进大学复又走出大学的，是人类生命代谢中最鲜活搏动的血液。他们是这样一些年轻人：他们刚刚成年，从家庭的庇护空间走出；但他们尚未进入社会生活的公共领域。大学于是承担着为人类的公共生活培养公民的任务。而文化，就其源初意义而言原本就是这种意义上的培养教化。而在培养教化中，作为培养对象的青年人又反过来以生命的投入复活了文化，更新了文化。大学于是成为人类生活的心脏，它以其不息的搏动实现着人与文的交换，新与旧的更生。百年校庆就是这样一个更生的节点，正因此它才成为一个节日，一个重新诞生意义上的历史时刻。”（全文见 http://daoli.getbbs.com/Post/Topic.aspx?TID=200824 ）

这里说到的“文化”用的是它的拉丁文意义：cultura，本为耕作，引申为陶冶教化。德文的Bildung继承了这个深致。在德国的启蒙时代，伟大的启蒙主义者们还都是知道这个词的。今天则蜕变成了Ausbildung（培训）的时代。Aus-bildung意不在陶冶教化，而只在乎aus：教出来，出产，以便投入“人力资源市场”。至于liberal arts的arts，在希腊文里叫做techne，技艺，相关于poiesis，就是手工的意思。后世所谓诗歌poem实出于斯。在阿伦特那里，为了维建公共领域的政治生活，甚至poiesis（所谓work of hands）都是不够的，必待完全无功利即彻底自由的praxis（action）才可以，遑论包括工业劳动在内的labour了。工业成为自由的障碍，这是现代政治要面对的基本问题，左右派在这个问题上要团结起来，共同商讨解决的办法，否则对谁都不好。我们在这里讲大学之道，绝不是发思古之幽情，倡少数人之雅趣，而是为了千千万万生民的自由与福祉。

又，所谓古典七艺是liberal arts的具体节目，包括文法，修辞，演绎，算术，几何，天文与音乐，在柏拉图的《理想国》中都有其渊源。但是，今天，这每一艺都蜕变为现代科学的门类而丧失了它们原有的教养功能，实在是公民教育的大患。寻其转变根由，涉及人类历史的大事因缘，未可遽论。不过可以肯定的是，至少与两个事情相关：一是《理想国》所谓辨证教育的不当运用所致，一是techne的分化所致。前者意谓：在文艺和体育教育尚未完成、年龄尚幼的时候就进行了辩证教育，结果就导致“咬人小狗”（《理想国》第七卷539b）型的不成熟的启蒙主义和批判哲学。启蒙的本义根据康德乃是成熟，结果却造成了不成熟的“咬人小狗”，为什么？因为博雅教育变成了学术工业，辩证教育（指抽象理性教育，这里辩证不是黑格尔意义上的）就失去了敦厚崇礼的呵护养育，变成了败坏公民教育的东西。后者意谓：techne分化为技术与艺术两个方面。问题的根本并不像浪漫主义所以为的那样在于技术对艺术的压制，而在于这个分化本身。分化的结果既是技术的工业化，也是艺术的工业化。现代所有艺术门类和人文学科（humanities属arts的范畴）的产业化便是这一过程的结果。更令人担忧的是，分化后的技术和艺术还通过一种虚假的相互抗争批判关系而来维建它们的同谋，从而实现它们对于自由七艺、博雅教育的全面僭替，也使得它们的本质更加难以被揭露，因为当你反感现代技术的时候，就会有艺术出来给你虚假的安慰，犹如现代学术工业体制中的社会科学，典型如人类学、社会学和人文主义心理学，自命为抗衡技术理性的力量，岂非南辕北辙。关于这个问题，我愿意重温两段十年前读研究生期间写的文字（“道德”，见拙著《思想的起兴》）来说明。它们虽然幼稚，不过基本意思还是可以参考的：

于是我们看到，这里实际上暴露出自我根据的道德的一种自相矛盾：它一方面强调伦理道德合理性的根据在于主体自身，另一方面它并没有贯彻这种自律的原则，因为理性的或心性的主体所要论证、建立、遵守、符合的伦理道德规范毕竟是从外面现成拿来的，虽然“凑巧”与那些发自理性或心性的道德原则一样。作为对这种不彻底性的克服出现了两个方向的道德学说：一个是从哲学的努力回退，试图以科学的方式论证道德在社会生活中的必要性，解释其发生的原因与历史，探讨其结构与功能，衡量某些具体道德规范的得失，决定其取舍废立。另一个是突破主体性哲学的理性原则，不接受、更不屑于去论证任何外在于自身的既有道德规范，而是以自己创造自己的价值为最高的道德。与科学策划的道德观相比而言，这种道德可以叫做艺术创造的道德观。

但是这两种道德观实际上取消了道德。无论在科学性的道德策划里，还是在艺术化的价值创造里，伦理道德或哲学道德的消极的客观限制固然被打破，但同时任何积极的限制也被取消了，也就是说原来以伦理化的道德形式曲折地残存下来的一点本真道德的遗迹也被彻底地抛弃，于是道德完全成为一个无足轻重的多余的词汇：在严格的社会科学用语里它与风俗习惯、人情世故等等放在一起成为有关法制结构、经济结构、政治结构等等标准考察之外的非常规变数。在这种科学策划指导下的社会工程实施中，它被用作精密的标准技术手段如法律条文、经济预算之外的辅助性的民间调解手段，而且科学社会确信这种辅助手段的需要仅仅是暂时的，因为按照“社会进步”也就是科学化的要求，道德的原则最终都要被全部转写为可操作的、可控制的、可废立的、无歧义的精确形式。所以无论在社会工程实施中出于操作性的技术细节原因是否还暂时被利用，它在科学策划的眼里只不过是一种原始的遗迹、落后的象征，如果说除了暂时之用外还有什么价值的话，那便是一种观赏价值或文物价值，是一种有趣而且无害的古迹旅游资源一类的东西，这种东西在越落后的地方越丰富，而在一个充分进步发达的社会里，也就是说在一个充分数字化、精确化、机制化的现代性社会里，这个因素在严格的社会的算计、策划和工程实施里是完全可以被忽略不计的。

类似地，在艺术创造式的道德理解里，或者说在为自己创造道德的自我癫狂的艺术活动里，道德实际上成了一个贬义词，一个笑话，一个现代的搞笑艺术品。在这个时代我们看到一种科学和艺术的相争-同谋，因为在科学技术操纵的世界里，据说对美的热爱、对诗意的感受、对艺术的虔诚是现代人唯一可能用以抗拒科学权威、抵制技术统治的稻草，是人类最后的救主，但实际上对纯粹美感的狂热追求正如对精确控制的无限提高一样，是现代人彻底丧失了本真道德尺度之后的痛苦而麻木的、疯狂而冷漠的、清晰强烈而盲目愚钝的自我膨胀。这个膨胀的自我可以表现为审美的主体，也可以表现为算计的主体，而这两种主体相互争执的可能条件在于：就其根本而言，二者都是追求控制和创造世界之权力的意志。这种意志本身除了什么都不是之外并不是任何东西，它是无限吸附和无限膨胀的自身虚无的旋涡，以自己为中心疯狂而冷漠地旋转，在这个旋涡中自然被脱水甩干、被震裂粉碎、而且以“进步发展的加速度”离心而去。除了服务于它的控制、创造和同化，这种自身旋转从不真正尊重任何异于自身的他者，它只在乎它自己的感觉：美感或者感觉材料的当下主观确定性，是现代美学和实证科学共同的第一原则。接下来便是表达、创造或者参数设置与结果控制。当然从外观看起来，现代科学和艺术作为一个权力意志的两种表现还是有所区别的：可以说前者是在冷漠掩盖下的狂热，后者是在狂热掩盖下的冷漠；或者说前者是打着客观旗号的主观，后者是打着主观旗号的客观——当然主观客观这样的词语是宗教-哲学相争-同谋时代的用语了，而现代科学-艺术的相争-同谋则主要不再是“观”点上的相争-同谋，而是行动上的了。行动也是现代科学和艺术的共同原则。两种貌似不同的行动表现着同一个意志，两种实质相同的行动争抢着同一个权力。在它们的争抢所营造出来的权力制衡假象里，危险被最大限度地掩盖、扩大和蔓延。在它们的争抢所营造出来的虚假自由里，选择实际上是一个骗局：无论崇拜艺术还是迷信科学，个人都被迫卷入现代性的人类膨胀过程中，成为人类这个病菌群落中的一杆菌体——对于本真的自然来说，人类岂不是已经成为一个病菌群落了么？！至于那些左右大脑半球同样发达，科学与艺术并尊的“健全”现代人，就该是病菌群落中的杆（干）将了。

相关的还可以谈海德格尔对于现代科学和大学本质的思考。未能全面论述，暂时贴出拙文“Reason and Besinnung: Heidegger's Reflection on Modern Sciences”中的几段，有兴趣的同学可以看看：

3. Political reflection:
Besinnung of science as a political critique of the modern concept of reason

The abandontment of being and the consequent degeneration of reason into the calculating rationality and the concealing of truth into the correctness of representation is a being-historical [seinsgeschichtlich] event. That means: the question of reason and truth is not only ontologically related, but also historically and politically interested. Seeing from a being-historical perspective, none ontological condition does not implies a corresponding political connotation. As Heidegger says: “What does reason, ratio, nous, mean? If we think metaphysically, as is necessary here, and not psychologically, then reason means the immediate perception of beings. The familiar definition of man now has an altogether different ring: man -- the being that perceives beings.”  Different “epistemology” implies different “definition” or “essence” of man and correspondingly leads to different politics. From Plato to Foucault, the political reflection of truth and knowledge is one of the most important traditions in Western political philosophies. Heidegger’s Besinnung of reason, perceiving, truth and their connotations of human essence should also be understood along this clue – to some extent Heidegger is a precursor of Foucault in this aspect – although Heidegger thinks being-historically.
Therefore Heidegger’s Besinnung of science in the Contributions is not a politically indifferent speculation, but rather a mindful deliberation and even an act in distress [Not] of the political situation of the modern human beings. Heidegger describes the determinative aspect of modernity as the rule of quantum – as Heidegger uses the Latin form of this word the relating to ratio or the rationality as calculation is implied. The rule of quantum is showed in the three main characteristics of modernity, namely calculation, acceleration and massiveness, and more concretely expressed in the quantification of sciences, the corruption of universities into enterprises which compel human sciences into “newspaper science” [Zeitungswissenschaft] and natural sciences into “machine science” [Maschinenwissenschaft], the emergence of the gigantic such as the unlimited multiplying of production, the pervasion of nihilism and its political expression as “total mobilization”. All of these phenomena, which have constituted some main elemental aspects of modernity, have be critically inquired through a being-historical Besinnung of science in the “Echo” joining of the Contributions.

  The rule of quantity is the being-historical consequence of the abandonment of beings by being [Seinsverlassenheit]. Being abandons beings and lets beings be beings, in which being conceals itself and lets itself be forgotten. This is a later version of the ontological difference, and from the negative aspect of this difference rises the plurality of beings. (Simultaneously there is also the positive aspect, namely the pointing to the transcendence of being, depending on which the Besinnung of science could then be enacted as a hearing of the weak echo of being in the scientific processing of beings). When being, the unique and the simple One, conceals itself and is forgotten completely in the plurality of beings, then the epoch of quantum will be being-historically unavoidable. The primary and determinative aspect of the rule of quantity lies in modern sciences, when they take certainty, exactness and the complete quantification as their highest ideal. Nearly all of the other aspects of the rule of quantity in modern society is based on and fundamentally influenced by the rule of mathematics in modern sciences, now that science has become the only truth for modern human. This is why an ontological Besinnung of science, instead of other seemly more “political” things, must be the first political critique of modernity.

  Furthermore, the rule of quantity implies the indifferent processing of beings, which necessarily leads to the “scientific” attitude of modern science, i.e., the spiritless spirit of objectivism and “value-indifference”. Generally speaking, though modern science and technology claims to be “free” to any value judgment, they have brought about and are themselves the most serious crisis or distress [Not] of modernity. Furthermore, just because of its characteristic of “free” or “value-detached”, modern science has become one of the origins and promotional elements of modern nihilism. What modern science contributes to nihilism is “the lack of distress” [Notlosigkeit]  or “the state of total boredom” . “The lack of distress” does not mean “everything goes well without problems”, but rather itself constitutes the “utmost distress” of the modern age. This nihilistic essence of modern science implies many political consequences.

  The nihilistic essence of modern science shows up, for example, in the homogeneity of the American, Bolshevist and the “national” – obviously referring to National Socialism – organization of science. Here we read Heidegger’s determinate critique of National Socialism without falling into the trap of the ideologies of communism or liberalism after his failed involvement of Nazi politics: “Only a thoroughly modern (i.e., ‘liberal’) science can be ‘a national science’.” “The ‘national’ ‘organization’ of science moves along the same lines as the ‘American’ [organization of science].”

（注释省略，全文见 http://daoli.getbbs.com/Post/Topic.aspx?TID=202362 去年作于香港，翻出后再贴中文版。）

jdsx

贴出几段译文，或有助于理解现代科学之本质，从而有助于反思作为现代科学机构的大学：

海德格尔《哲学献文》（Beiträge zur Philosophie）第76节选译

柯小刚译文初稿，仅供批评参考


1.                   “科学”必须总是在近代意义上得到理解。中世纪的“教义”和希腊的“知识”根本上与之有别，虽然它们也间接地以变化了的方式参与决定着我们今天就“科学”所识得的东西，以及我们适从于历史处境而来可以追求的东西。

2.                   因而，“科学”自身就不是一种本质真理之建基和保藏意义上的知识（n.23）。它是知识的一种派生的设施，即对正确性领域的机巧的打开（machenschaftliche Aufmachung），这一打开是在一个不如此就仍被遮蔽的真理领域中进行的（如关于“自然”、“历史”、“正义”的真理）。在科学看来，这个领域完全不值得追问。

3.                   “科学上”可知之物总是由“真理”预先给出的“科学的”东西。科学自身永远把握不了这个关于已知存在者之区域的“真理”。存在者作为区域（als Gebiet）陈列于科学面前；它是一个positum [位置]，于是每种科学自在地就是“实证”（positive）科学[1]（数学亦然）。

4.                   因此，无论何处都绝无“惟一”科学[2]，就像在“艺术”和“哲学”中的情形：如果它们是历史性的话，那么它们就会本质地和完全地是其所是。“科学”只是一个形式性的称号。这一称号的本质性理解，要求科学被理解为一些从属于科学的、各从其类地分崩离析为单个学科设置的诸门科学。于是，正如每门科学都是“实证的”，它也必然是“单科”科学（“Einzel”-wissenschaft）。

5.                    “专业”不是科学“的”某种堕落现象和退化，也不仅是进步、无度和劳动分工之后果所带来的某种不可避免的恶，而是科学之为单科科学（Einzelwissenschaft）的特征必然带来的内在后果，以及是其持存与持续进步的不可外化的条件。分科（Zerfällung）之根据何在？在于存在者性作为表象性。

6.                   任何科学，即使通常所谓“描述[科学]”，都是解释性的：[专业]领域中的未知之物，总是以不同的方式、在不同的带回程度上，被带回到已知的和可理解的东西之上。解释条件之制备就是研究。

7.                   通过这种可理解之物以及对于可理解性的诉求，单门科学之领域既已预先确定，那么解释的关联条件也就得以成形，以及总是充分地得到了界定。（例如：从物理-化学的角度对一幅画的解释；从生理-心理学的角度对其对象性的解释；从“历史学”或“艺术学”角度对“作品”的解释。）

8.                   一门科学（先行经验的本质真理）（参n. 2）的学科设置自行完成为一种解释关联（Erklärungszusammenhang）的建设和扩展。为了[达到]其能力，这种解释关联要求一种在一特定领域之研究中的彻底的整合，而在此彻底整合的视野中，科学受到推动。作为正确性之关联体（Richtigkeitszusammenhängen）的[科目]设置（Einrichtungen）[3]，科学的这种整合乃是一种从属于它们的严格性。每一门科学在其自身中都是如此严格的，正如它是“实证的”，以及从其各自领域的视角出发必须是单科的。

9.                   一门科学之严格性的展开，通过处理（视专业领域而定）和操作（研究与陈述的实施）的方式，在“方法”中自行完成。这种处理把对象区域每每带入一种既定的可解释性的方向，这就从根本上保证了某种“结果”的无可逃避性。（总会有什么[结果]产生出来。）

    所有解释中的处理活动的基本特质是追寻和预先置备出专门的序列和连贯的因-果-关系链条。存在者的机巧性的本质——这里当然不是就其本身而被认识——不仅是辩护着而且是在一种无度的强化中要求着这种身处“因果性”之中的结果之思。严格说来，其因果性不过是在“当-就”形态中的“如果-那么”-关系（“wenn-so”-Beziehungen）。（现代物理学的“统计学”因而也归属其中。它根本没有克服“因果性”，而只不过是在其机巧性本质中把因果性带入光亮。）企图通过这种貌似“自由的”因果性而来把握“活生生之物”的想法，不过是背叛了那种终有一天也能把活生生之物置于解释的统御之下的秘密基本信条。这一步骤在如下情形中较为切近，即在自然的对立领域，在历史（Geschichte）中，纯粹“历史学的”（historisch）或“前历史学的”方法统御一切，完全按“因果性”思考问题，把“生命”和“体验”带向因果论的事后算计，而正是在其中才得见历史“知识”的形式。人们在历史中允许“偶然”和“命运”作为协同决定[事件]的东西，这恰恰显示了因果思想的独霸地位，只要“偶然”和“命运”仅被视为不能通过确切无疑的计算而得知的因-果-关系。历史性的存在者还可以完全另外的（基于此-在的）存在样式，历史学（Historie）从来没有让这一点成为可知，因为那样的话他就必须自我放弃。（关于历史的本质，参阅思忖之VI，33页及下两页、68页及下页、74页及下页。）因为，在其事先界定了的活动区域中，历史学作为科学拥有一种自明之物，这种自明之物无条件地适合于平均的知性（Verständlichkeit）。在服务于用途和培训的对象之物的支配和统御中，科学作为正确性之科目设置，其本质就要求这样一种知性。

10.               鉴于科学之惟一切己任务在于彻底研究其领域，科学自身就带有一种强化专业领域自身之处理和操作的优先地位的推动力。对于科学本身来说，决定性的问题不在于：那从属于其专业领域的存在着自身具有何种本质特征，而在于：通过这种或那种操作，是否可以期待一种“认识”，也就是一种结果？主导性的东西乃在于设置和制备“结果”的观点。结果及其最终的直接转化为用途确保了研究的正确性，这种科学的正确性被视为知识的真理。必须在对“结果”及其用途的诉诸中，才能发现“任一”科学[4]从其自身出发对其必要性的证明。（“科学”因而是作为“文化价值”还是作为“对人民的服务”或是作为“政治性的科学”而得到正当性辩护，并无本质的差别。以此之故，所有这类正当性辩护或“意义赋予”都相互穿插，越来越除却表面的敌对而自行表明为相互归属的。）只有彻底近代的（亦即“自由的”）科学才能是“民族的科学”[5]。基于操作先于事情的优先地位，以及判断之正确性先于存在者真理的优先地位，只有近代科学才允许那种依据需要而来调节的针对各种目标的转换。（露骨的唯物主义和技术主义在布尔什维克主义中的贯彻；四年计划的引入；政治教育的使用。）在此，“那”科学（“die” Wissenschaft）乃是同一个（dieselbe）[科学]，而且正是通过各式各样的目标设置，科学变得益发形式统一，即益发“国际化”。

因为“科学”并非知识，而是一种解释领域之正确性的设置，所以“科学”也必然会从每一种新的目标设定中经验到新的“激励”，从而在这些激励的帮助下避开每种可能的威胁（即每种本质性的[威胁]），并得以在更新了的“安宁”中继续研究。因此，“科学”只需要几年就可以搞清楚：科学的“自由”本质及其“客观性理想”与政治的-民族的“导向”之间，非但是恰相适合的，而且是不可或缺的。因此，无论从“科学”而来，还是从“世界观”出发，都必须一致承认：关于科学“危机”的谈论其实不过是废话。科学“的”“民族”“组织”与“美国的”[科学组织]运行于同一个轨道之上，问题仅在于：导向快速完全之成效的更大手段和力量被放置在哪一边，以便于把近代科学的不变本质——从其自身而来这本质乃是不可变的——驱迫到它的最极端的终极形态。这是一项仍需花费数个世纪的“任务”，最终，科学“危机”的每一种可能性，即知识和真理的本质变化，都将得以排除在外。

11.               任何科学都是严格的，但并不是每一种科学都是“精确科学”。“精确”的概念是多义的。一般来说，这个词意味着：准确，测定，仔细。在这个意义上，每一种科学都被要求是“精确”的，也就是说，从方法运用之仔细性的眼光而来遵从那在科学本质中固有的严格性。既然“精确”之含义一如数量的规定，意味着测定和计算出来，那么，精确性就是一种方法本身（已经[存在的]前构[6]）的特征，而不仅是[方法之]运用的一种方式。

12.               “精确”既然意味着测量的和计算的操作本身，那么如下命题便是成立的：一种科学可以是精确的，仅因为它必须是严格的。

13.               但一种科学必须是精确的（以便保持严格，即保持[其为]科学），如果其专业领域是预先规定为仅通过量的测量和计算才能达到的、并由此才能保证结果的范围（近代“自然”概念）。

14.               相反，“精神科学”（Geisteswissenschaften）为了成为严格的[科学]，必须保持为非精确的。这不是缺陷，而是它的优长。因此，从成效方面来看，精神科学之严格性的贯彻比“精确”科学之精确性的实施总是要困难得多。

15.               作为实证的和单科的科学，每一门科学在其严格性中都有赖于对其专业领域的认取和考察，有赖于最广泛意义上的εμπειπια和

16.               测量的（精确的）科学则必须是实验的。“实验”是精确性的必然本质后果，而绝不是因为实验而使得一门科学成为精确的。（参考关于experiri、experimentum和“实验”作为近代意义上的研究秩序[的论述]，“回响”第77节。）

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[1] 海德格尔在这里运用了positum和positive之间的词根联系，暗示：科学的实证性与其研究领域的专业区划有着本质的联系。此句或可意译为：因为它（存在者）是一个“科”，所以每种科学自在地就是科-学。——译注。

[2] “惟一”科学，原文只是通过“die”Wissenschaft之引号着重冠词“die”所传达出来的含义，权且译为“惟一”科学，庶几近之。——译注

[3] 注意Richtigkeitszusammenhängen和Einrichtungen两词之间的词根联系。中译未能传达。在海德格尔看来，近代科学作为分门别类的专门科学，其学科的专门性与符合论真理观的正确性概念之间有着本源的联系。——译注

[4] “die” Wissenschaft，权且译为“任一”科学。海德格尔在此用引号着重冠词“die”，意在表明任一科学的共同本质仅在于研究结果及其用途转化。——译著

[5] “völkische Wissenschaft”或译为“人民的科学”。——译注

[6] 前构，原文为“Vorbau”。——译注

jdsx

Re:  
复philopan：
philopan的头像是“知行合一”。什么是知行合一？在做一件事情的时候知道自己在做什么：这是知行合一的基本要求。好的哲学应该是知行合一的，这意味着：在实践行动的时候，要有对此实践行动之智性意义的自觉理解（understanding）；在智性运思的时候，要有对此智性运思之实践前提、实践意义和实践后果的自觉洞明（phronesis）。行动而不对此行动进行自觉理解，不是知行合一；思考问题而不去自觉这种思考是在什么社会政治历史条件下的思考，不去自觉所思考的问题是在什么实践前提下才有的问题方式，不去自觉反思所有这一切所具有的实践意义和实践后果，也不是知行合一，而是把知行合一的哲学降低为纯粹理智兴趣的科学。因此，学术生活的工业化，学院体制的专业化，对于知行合一的思想者来说，就绝不是外在于思想本身的、不必加以关心的事情了，而是深深关系到思想本身的事情。不如此，不足以理解任何知行合一的伟大思想家。philopan提到的Henrich的Hegel im Kontext就是这样的例子：对黑格尔思想的理解不能离开一个更加广阔的语境。至于黑格尔本身的思想体系，则更是知行合一的典范：在那里，纯粹智性的方面和实践历史的方面是如此不可分离，以至于缺少任何一方就不再够格称为哲学；在那里，图宾根校外的自由树种植与教室里的读书思索奋笔疾书是如此紧密联系在一起，以至于缺少其中任何一方都不再是这个哲学家。马克思曾经如此评论黑格尔的逻辑学：那只是纯粹概念的运动吗？我在那里看到资本的运动。康德写作纯粹理性批判是在一段时间，写作实践理性批判是在一段时间，写作判断力批判是在一段时间，而贯穿所有这些阶段的却是实用人类学的讲授，这意味着什么？难道不值得我们深思吗？关于纯粹理性批判的旨趣，在范畴推演的兴趣之外，我们究竟了解多少康德本人在实践意义上的自觉呢？纯粹理性批判两个版本的序言，都在历述科学与形而上学之关系的历史与现状：如果不是因为痛感时代的形而上学落后于业已丰富多端的自然科学，耻于不能为知识何以可能寻获一个形而上学的基础，那么这整个一本书的范畴推演又如何可能呢？在那推演的理智兴趣里，难道不是回响着时代科学状况的无言涌动吗？还有，纯粹理性批判与整个启蒙时代的风云呼应，那些仅满足于范畴推理乐趣的读者了解多少呢？（ASR论文这方面做得好。）费希特，他的国家学说，他的经济体系，他在德意志民族生死存亡的关头在人民中的演说，他关于学者使命的谆谆告诫，对于这些如果一无所知的话，我们从他的知识学里获得的那么一点点理智训练的乐趣该是多么的苍白和可怜啊。