自然历史观念
作者： [德]泰奥多?W?阿多诺，张 亮译 吴勇立校
转自“实践与文本”
在开始说正题之前，我首先申明，我的演讲既不会给出什么结果，也不提供什么系统的阐述。相反，我不得不说，它将依然保持在论说文层面上，其意图无非是着手解决并进一步发展所谓“法兰克福讨论”所涉及的问题。我承认，关于这场讨论已有许多贬损真相的事情被传扬出来了，但我同样明白：这反而有助于正确地接近问题；从原来的起点重新开始反倒是错的。
首先请准许我就术语问题说两句。虽然论题是自然历史，但它既不关涉传统的前科学意义上的自然历史的理解，也不关涉作为自然科学对象的自然史。这里使用的自然概念与精确科学所使用的那个概念毫无联系。我不能预先展开下文将叙及的自然和历史的意义。然而，如果我说本文的真实意图即在于辩证地克服自然和历史之间普遍对立，那么，我倒也没有无所事事。因此，不管我在什么地方运用自然和历史概念，都不意味它们有了最终的定义；相反，我始终都在捕捉那个推动这两个概念、使之在纯然的差异中相互扬弃的点。如果要我解释这个我意欲消解的自然概念，那么，我能做的就是把这个概念翻译为一般的哲学概念语言，而与之最切近的就是神话概念。不过，这个概念同样含混不清，其确切的含义不能提前得到界定、而只有在分析过程中才能被给出。我指的是从来就存在之物，即背负了人类历史的命定的、先行规定的存在，这样的存在在历史中具有实质意义。被上述表达所界化出来的就是这里我用“自然”所意指的东西。由此产生了这个自然与我们对历史的理解之间的关系问题；在这里，历史意指在传统中建立起来的行为方式，而所谓传统行为方式的首要特征就是新质出现在其中，它不是一个在单纯的同一中、在既成事物的简单再生产中发生的运动，相反，是一个在新事物不断涌现中发生的运动，是一个通过在其中出现的新事物而获得自己真实特征的运动。
我希望能够在对当前争论中的本体论问题的分析、或者说是正确的综述基础上，展开我所说的自然历史观念。这得要从“自然的”开始谈起。因为对本体论的提问恰如今天所提的问题那样，无外是我对自然所持的看法。我将从另一点开始，并力图在历史哲学的问题域之外展开自然历史概念。在讨论中，这一概念将能实质性地获得自己的内容和具体性。在上述两个问题的清晰表述得到勾勒之后，我将尝试着说清楚自然历史概念本身的含义，并为诸位分析它的显性特征。
I
首先应加以考虑的是当前本体论的形势问题：如果你要把捉的本体论问题，是在所谓现象学语境、尤其是后胡塞尔的现象学语境中展开的，那么，从舍勒开始就可以说，此本体论提问的原本出发点意在克服哲学的主观主义立场。它意味着取代意欲把所有存在规定努力消解于思想规定之中的哲学。这一哲学相信自己能够通过这样的提问获取另一种原则上有差别的存在、一种超主观性的、实在的存在领域，而把全部客观性奠定在主观性的特定基础结构中。只要逻各斯（λ?γο?）是从存在（?ν）之中发展而来的，本体论就是这个意思。所有现代本体论思想的基本矛盾就在于，用以获取超主观性存在的手段无外还是那个主观理性，即早先确立了批判的唯心主义结构的主观理性。既然其他手段和语言都不可利用了，现象学的本体论思想因而就把自己呈现为一种以自主理性及其语言为手段，以图获取超主观存在提供保证的尝试。现在，追问存在的这一本体论问题可以以两种形式清晰地描述出来：在一种形式中，它是关于存在自身的问题，自康德第一批判以来，这一关于物自体的问题已经被击退到哲学研究的范围之外去了，而现在却又卷土重来了。同时，这个问题又变成了对存在的意义、对存在者的深意的追问，或者，简单地说，是对作为可能性的存在的意义的追问。正是这双重形式有力地证实了我的那个观点，即是我们今天涉及的本体论问题的双重形式，坚持把自主理性作为自己的出发点：只有当理性察觉呈现在自己面前的现实是某种陌生的、迷失的和实在的东西的时候，换言之，只有当实在不再直接可得、实在和意义的理性不再有共同之处的时候，存在的意义问题才是可以追问的。意义问题是由理性的出发点所决定的，但同时，现象学早期（舍勒）的轴心问题，即存在的意义问题，通过它的主观性起源也产生出了一个甚为广泛的问题域。因为意义的产生不过就是意义的插入，而这意义本身其实已经被主观性所设定了。意义问题不过就是主观向存在者的插入，这一洞见导致了现象学第一阶段的危机。对这一危机最明确的表达就是：理性不得不在自己为存在秩序提供保证的企图中，经验基础本体论范畴显而易见的不稳固性。就像它在舍勒著作中已经显示出来的那样，作为基础性的有深意的东西而被接受的因素，是从不同领域里生发出来的，它们根本不是存在之中的可能性，而是从存在者中被推论出来、并事实上为存在者之所有未定性所浸润，这样，在现象学中，整个关于存在的问题就问题重重了。就对意义的追问能被呈现而言，它并不意味与经验事物相隔绝的领域可以获得有效的并且总是可以通达的意义；进而，意义问题其实不过就是，τ? ?ν ?ν（本质）问题，追问存在本身到底为何物的问题。换言之，在这些语境中，意义和符号等表达都是含混不清的。意义可以是一个处于存在背后并通过分析显现而出的先验内容，也可以是存在者本身对什么是存在的典型特征的解释，而这种解释过了的存在却没有因此被证明是有意义的。把存在的意义问题当成存在范畴的符号、对存在的真正所是进行追问，因此成为可能；但以原来的问题观之，存在者不是呈现为有意义，而是无意义，正如很大程度在今天发展的意义上表现的那样。
如果存在问题的这一反转已经发生，那么，最初的本体论反转的唯一原初意图，即朝着非历史性的转折，就消失了。这就是舍勒著作、至少是他有着决定性影响的早期著作的情况。在这些著作中，他试图在对无历史的永恒内容的纯粹理智观照基础上，建构起一个观念的天国，它凌驾于经验事物之上放射出自己的光芒，并具有一种经验事物允许进入的规范特征。但同时，在这个现象学的起源中，在有深意的和本质的事物——它位于历史地显现出来的事物背后——与历史领域之间，存在着一个根本的紧张关系。在现象学的起源中，存在着自然和历史的二元论。这种二元论（在这个语境中，“自然”意味非历史的、柏拉图式的本体论中的事物），和它所体现的本体论反转的最初意图，已经矫正了它自己。存在问题不再具有柏拉图所问及的存在理念及质的差别理念之范围的意义，这些理念与存在者、经验相对照，处于一种规范关系或张力关系之中。进而，张力消失了：存在者自身变成了意义，超越历史的存在的基础训练被作为历史性的存在纲领（Entwurf）所取代。
如此一来，问题的状况就已经发生变化了。首先，本体论与历史主义之间的问题域至少在表面上暂时消失了。从历史或历史的批评的立场来看，本体论似乎要么仅仅是一个对历史的内容无话可说、可以在具体事物周围任意建立起来的形式框架；要么，就如在舍勒的质料本体论形式中那样，本体论的意图表现为内在历史事实（这些或许出于意识形态的目的的事实保有永恒的、普遍的价值）的任意绝对化。从本体论观点看，问题恰恰是颠倒的，它正是支配我们法兰克福讨论的问题的反题：对本体论者而言，所有激进的历史思想，也就是所有旨在把内容严格还原到历史条件的思想，必须预定一个存在自身的纲领，通过这个纲领，历史已经作为一个存在结构被给予了；只有如此，在这个纲领的框架内，特殊现象和内容的历史排列在某种程度上才是可能的。
如今现象学的最新转向——如果有人还是愿意将之称作现象学的话——已经开始通过祛除历史和存在之间的纯粹对立来修正这一点了。一方面，放弃柏拉图理念天国，另一方面，在观察存在时把存在指认为鲜活之物，这样，形式主义就连虚假的静态平衡一起被祛除了，因为纲领似乎吸收了存在规定性的丰富性，对偶然事物向绝对的转化的怀疑也消散了。此刻，于极端扰动之中的历史本身已经变成了本体论的基本结构。同时，历史思想自身似乎也经受了一次基础性的反转。它被还原为一个至少作为人类此在之基础规定的历史性的哲学奠基结构。这一结构第一步使得类似于这样的历史成为可能：虽然历史是作为与这个完成了的、固定的、外在的结构相对立的存在而被建立起来的。这就是法兰克福讨论所达及的高度，我将从这里切入，开始引入批判的主题。
对我而言，我们在历史性范畴下已经达到的使本体论问题与历史问题同一化的起点，同样没能抓住具体问题；或者说，只是通过修正自己的逻辑、将那些并不能必然性地从设计好了的原则中产生的主题当作内容吸收进自身。我将从两个要点上说明这个问题。
首先，这一纲领被限定在一般范畴之中。历史偶然性问题并不能被历史性范畴所把握。人们可以建立一个关于生活的普适的结构范畴，但是，如果人们试图解释诸如法国大革命这种特殊现象，纵然能在解释中发现生活结构的每一个可能要素，例如记录下了复辟的紧要性及其实现，确定导源于人的自发性的意义，发现因果联系等等，也不可能在最真实的存在之中建立起法国革命的事实性与其范畴之间的关联。相反，在最广大的规模下，却发现一个不能为其所容纳的“事实性”领域。这当然不是我的发现，而是在本体论讨论的框架中早就已经被阐明了的。但以前它并没有像在这里直截了当地说出来，而且，它还曾被问题域里的一种权宜之计加工过：就其本质而言，一切不能被装进本体论纲领的事实性被挤入了偶然性、偶发性范畴，而这个范畴却为作为历史事件的决定性因素被吸收进本体论纲领。无论它具有怎样的逻辑连续性，它都包括了一个供认，即：掌握经验世界的企图已经失败了。同时，理论中的这一转向为本体论问题内的新转向提供了一个实施纲要。这就是向着同义反复的转变。
我不过是认为，满足于经验事物的不可致获性的新本体论思想，持续按照如下方案在进行：确切地说，在要素不能进入思想的决定性所消解、不能被透明化的地方，它保持住了自身纯粹的“停滞”，而现象的停滞被转换为了一个普遍概念，这样的停滞被赋予了本体论的尊严。这和海德格尔“向死而在”及历史性概念本身是完全一致的。在新本体论对问题的阐述中，历史性的结构只是对自然和历史的和解问题提供了一种表面上的解决，因为在这里历史被承认为奠基性的现象，它的本体论决定性或本体论解释被破坏了，因为它自身被美化成了本体论。海德格尔的情况是这样的：被理解为存在的广泛结构的历史，与其本体论是一个意思。因此在历史和历史性之间虚弱的对立中无有他物，只有在此在中看得见的存在的质，而这种质已经被存在者夺取输送进了本体论的范围，成为了本体论之规定。这种对立是有助于解释那些从根本上还将被提及的东西而设立的。这种重复的要素不是语言形式的巧合，而是嵌入本体论的必然性之中的。它坚持本体论努力，但因为自己的理性起点不能在本体论上解释它自己是什么：那就是一个与唯心主义理性（ratio）起点意义相关的产物。这需加以解释。如果有一条能走得更远的路，那么，它实际上就只能被“问题的修正”所预先规定。当然，这种修正不仅可以应用于历史问题，也可以用于新本体论问题自身。它能提示，为什么我觉得问题源于这样的事实，即唯心主义的起点甚至还没有在新本体论思想中被抛弃，因为这里呈现出了两种特别属于唯心主义思想的规定性。
首先是与被统摄于整体之下的特殊事物相面对、关于广泛的整体的定义。虽说它不再被把握为一个体系化的整体，可它还是一个结构性的整体、结构性的单位或总体性范畴。人们相信即使在一个结构中也能够毫不含糊地合并所有现实，即使在对一切现实合并于一个结构的一种可能性中，他也暗示那个将一切存在者综合于这一结构下的人有权利和力量充分地认识存在者自身，并将之吸纳进那个形式之中。当如此要求没有被提出的时候，谈论结构整体就变得不可能了。我知道，新本体论的内容和我刚才所说的有很大差别。现象学的最新转向与其说是理性主义的，倒不如说表明了一种在“生活”范畴下以一种全新的方式引进非理性因素的企图。如果非理性内容被嵌入了以自动原则为基础的哲学之中，如果不再假定实在是可以充分接近的，那么，它就产生了巨大的差异。我只要指出，像叔本华那样的哲学正是通过严格坚持理智唯心主义的基本主题，即费希特的先验主观性的基本主题而达到他们的非理性主义的。以我之见，这正是具有非理性内容的唯心主义何以可能的明证。
第二个要素是对与现实相对立的可能性的强调。事实上，它是在新本体论思想的语境中所能够察觉到的最大困难，也即可能性与现实的关系问题。在这里，我要小心处理，不愿把这种新的本体论圈定于在这个本体论本身就饱受争议的困境之内。但是，在存在的“纲领”至少较之受其处理的事实性具有优先性问题上，双方是一致的；作为一种后思并在其并非如此的时候被匹配进入存在的纲领的事实性服从于批评。在可能性领域的优势中，我发现了唯心主义的因素，因为在纯粹理性批判的语境中，可能性与实在的对立不过就是概念的主观结构和感性杂多之间的对立。新本体论与唯心主义立场的关系不仅能够解释它的形式主义和它的范畴不可避免的、事实性无法顺从的普遍性，而且为理解同义反复提供了一把钥匙。海德格尔说，进入圈子不是什么错误，唯一要紧的是以正确的方式进入。我倾向于赞同他。但如果哲学为了忠实于自己的任务的可靠性，那么，正确地进入圈子就无非是说存在把自身规定或解释为存在，该存在在通过解释它自身如此这般的解释活动中弄清楚了那些要素。如我所见，同义反复的趋势只能通过旧唯心主义的同一性主题得以澄清。它通过历史性存在被归类于历史性的主观范畴得以产生。被历史性的主观范畴所归类的历史的存在应该与历史是同一的。它应当顺从于历史性所留给它的规定性。对我而言，同义反复与其说是语言在神秘的最深处的自我奠基，倒不如说是古典唯心主义主客体同一性观点的新伪装。海德格尔向着黑格尔的新转向似乎确认了这个解释。
问题修正了，它的出发点势必也要修正。我们已经把世界分裂为自然存在和精神存在或自然存在和历史存在两个部分，这一自主观唯心主义确立以来所通用的传统必须被克服。它所留下的位子必须由世界在自身中所达到的自然和历史的具体统一来填补。无论如何，具体的统一不是以真实存在和可能存在的对立为导向的，而是从真实存在自身的发展中生成的统一。如果不是被指引到存在的可能性，而是在具体的内在于历史的界定中被极端地指引到了如此的存在者，那么，新本体论中的历史纲领只是为赢得本体论的尊严、获得对存在的现实解释创造了机会。每一次把自然静止状态从历史动力中排除出来的做法都导向了错误的绝对，每一次把历史动力学从它之中不可克服地设下的自然性中孤立出来的做法都导向了糟糕的唯灵论。新本体论的系统表述的成就，就是彻底地阐明了自然要素和历史要素之间不可超越的相互交错性。另一方面，无所不包的整体必然清除这一纲领，进而，从现实的立场批评现实和可能的分离就成为必须了，而以前它们完全是没有关联的。它们首先是一般的方法论要求。但还有更多的东西要假定。如果自然和历史的关系问题是被严肃地提出来的，如果历史性存在在其最具有历史规定性之外，也就是最具有历史性之处做到了把自己理解为一种自然的存在，或者，如果在自然看似最深入地固执于己的地方做到了把自然理解为一种历史性存在，那么，它就给解决问题提供了机会。问题不再仅仅取决于在历史性范畴之下（包括它自己）把历史事实正相反对地（toto caelo）构想为自然事实，而是要把历史之中的事件的被嵌入状态还原为自然事件的被嵌入存在。不再有居于历史之下的存在，也不再有居于历史之中的纯粹的存在，历史性存在应被理解为像自然存在那样的本体性存在。具体历史还原为辩证自然，是历史哲学本体论的再定位的任务：自然历史观念。
II
我现在从那已经引向自然历史概念的建构的历史哲学问题出发。这个概念并不是从天上掉下来的。到目前为止，在关于特殊质料、尤其美学质料的历史哲学著作的语境中，它拥有有约束力的身份。说明像自然这类历史的观念之最简便的方式就是引用自然历史概念的源文本。我指的是卢卡奇和本雅明的著作。在《小说理论》中，卢卡奇在这个方向上使用了第二自然概念。卢卡奇所使用的第二自然概念的框架，是对一个有意义世界和一个无意义世界（一个直接的世界和一个异化的世界，商品世界）的一般历史哲学观念，他力图表现这个异化世界。他称那个由人创造、然而人却失去了对物支配的世界为“传统世界”。“在目的没有直接给定之处，那些在成长为人的过程中，心灵所遭遇到的、作为它的发生地和基础的构成物，失去了它们在超出个人的、理当如此的必然性中的明显根基；它们是简单的存在物，可能强大，可能脆弱，但是，它们既不携带对绝对的奉献，也不是灵魂的过度内在性的自然承载者。它们形成了传统世界，是只有灵魂的最深处才能逃避其万能的力量的世界，是一个在一望无际的多样性中无所不在的世界；它在生成和存在中严格的法则对于认知主体必然是明显的，在一切合法性下，它既不将自己作为意义呈现给探索目标的主体，也不将自己作为材料以感性直接的方式呈现给行动的主体。它是像第一自然一样的第二自然——对卢卡奇而言，“第一自然”类似异化的自然，自然科学意义上的自然——那样，它只是作为众所周知然而无感觉的化身而能被界定，因此，在真实的实质中，它是不可理解、无可认知的。” 传统世界被历史地生产出来这一事实，和不能被解码然而可以以密码的形式面对我们的陌生化的事物世界，就是我这里所要讨论的问题的起点。从历史哲学的角度来看，自然历史问题首先是认识和解释这个异化的、物化的、死亡了的世界何以可能的问题。卢卡奇已经看到了这个问题的陌生性和谜状的特征。如果我可以成功地给诸位说清楚自然历史的观念，那你们就不得不首先经验一种这个问题本身所意味的震惊（θανμ?ζειν）。自然历史不是自然的方法和历史的方法的综合，而也有可能是视角的彻底改变。兹把卢卡奇触及这个概念的段落抄录如下：“人构造的第二自然没有感情的实在性，它的形式太僵化以致不能使自己适应具有象征创造性的时刻；它的规则的内容反映被如此僵硬地界定，以致不能使自己脱离那些要素——这是一些在抒情诗中生成小品文作家的创造冲动得以生成的要素——中解放出来，确实，这些因素排他地享受规则的恩泽，甚至不具有独立于它们之外的感性亲和力，以至于没有这些规律，它们就会消弭于无形。这个自然不是静默的、显明的、像第一自然那样无感知的：它是一个感觉综合体，但已变得僵化和陌生。它是一个腐烂的内心的陈尸所，因此如果可能，只有借助心灵之物――因为心灵之物在其早期或应然如此的存在中创造或保存了它——的再次苏醒的形而上行动才能唤醒它，其他任何内心都不具备体验的能力。”
这里的觉醒问题被当作了形而上的可能性，该问题正是此处被理解为自然历史的问题。卢卡奇展望了作为存在过的历史性的事物化为自然的演变；石化了的历史就是自然，或者说，自然的石化了的生命是历史发展的一个纯粹产物。谈到陈尸所，里面包含的密码要素是：每一个事物都有所意味，但必须首先被选取。卢卡奇只能以神学复活的术语，在末世论的语境中思索这个陈尸所。
面对自然历史问题，本雅明完成了具有决定意义的转折，他的做法是把第二自然的复活从无限的遥远带入了无限的内在，同时使之成为哲学解释的对象。哲学着手唤醒密码化和石化了的客体的主题，从而形成了自然历史概念。有两处本雅明的文字对卢卡奇的论述起了补充的作用。一段是：“自然是永恒的瞬时飘荡在他们（寓言诗人）面前，在这永恒的瞬间，只有那几代人远古的目光认出了历史。” 另一段是：“如果历史随着悲苦剧步入舞台，那也是以书面的形式。在自然的面貌上，瞬时的‘历史’字样赫然可见”。针对卢卡奇的历史哲学在新增了本质上不同的东西。历史和自然交会的最深点就在这短暂的要素中。如果卢卡奇使历史的事物实现了向自然的还原，那么，现象的另一边就是自然本身呈现为转瞬即逝的自然即历史。
作为普通的结构是不可能对自然历史提问的，只有作为对具体历史的解释才可能提出此问。本雅明认为，寓言不是纯粹次要要素的关系，也不是此概念之下内容的偶然符号。在寓言和寓言的意指之间存在一种事实关系，“寓言就是表达”。寓言通常被用来表示一个概念的感性表达，因此，它被标记为抽象的和偶然的。但寓言之显现与其所喻之意的关系并不是一个偶然的符号含义，而是特殊性的展示；它是表现。在寓言领域中所展现的不过就是历史的关系。可以通过寓言表达的主题就是历史。关于显现之物、自然与它的所喻之意、短暂性的关系，是这样解释的： “象征和寓言的关系可在具有决定性的时间范畴之下加以有力的和公式化的规定。此时间范畴导入符号学领域是这些思想家最具浪漫主义色彩的洞见。与此同时，在象征中，带着毁灭的容光，变形了的自然在救赎的光耀下匆匆地揭示了自身；而在寓言中，观察者面对着的是历史经受了最大苦难的面容，一个石化的原始图景。一开始，和延迟的、悲伤的、失败的历史有关的每一事物，就在面目——不，是在死人的头上——表现出来了。虽然如此之物缺乏所有属于表现的“象征的”自由、所有经典的构型协调、所有属于人的东西，然而，不仅一般人类存在的本质，而且个别人的传记历史性，却都在这个以本性最弱的手法、在这个像迷一样的形式中，充满意义地说了出来。这就是巴洛克寓言观的核心、把历史作为世界痛苦史的巴洛克式的世俗展示，它只是在它的衰朽之处才有意义。含义越深广，死亡的虚弱程度就越大，因为死亡对自然事物（physis）和含义的犬牙交错的分界线进行了最深入的挖掘。” 这里的“短暂性”和“意义的原始历史”的说明了什么？我不能以传统的方式展开这些概念。我们正在讨论的东西与从一种‘纲领’的推演具有实质不同的逻辑形式，这些概念以普遍的概念性结构为其根本性的基础。非此即彼的逻辑结构在这里不能被分析。这是一个星丛结构。这里不存在以彼概念对此概念的解释，而关涉观念的星丛，也就是由短暂性观念、含义、自然观念和历史观念等观念构成的星丛。对此星丛不可当作“不变性”去回溯。当下这个论题不是要去寻访这些思想，相反，这些概念聚拢在具体的历史事实性周围，该事实性在一个存在于其唯一性的要素的语境下开放自身。这些要素是怎么聚在一起的？在本雅明看来，这是因为，作为造物，自然带有短暂特征的标记。自然本身就是易逝的。因此，它包含着历史这个要素。历史的要素无论在何时显现，它都要反过来指向在它之中消逝了的自然要素。反之，无论“第二自然”在何时显现，当传统世界向我们接近之时，它都能够被解码，因为它的意义被清楚地显示为它的短暂性。正如本雅明所首先理解的那样 ——这里的讨论必须被进一步推进——存在着有某种原初历史的基础现象，它们原初地定在，但已经消逝，然而现在却在寓言中被意指，从而在寓言创作中作为文字依据返回。它不可能仅仅指出如下问题，即：在历史本身中，不仅原初历史的主题一再出现，而且作为短暂性的原初历史在自身中含有了历史主题。尘世的短暂性的基本性质意指着的无非就是自然和历史的这种关系：所有存在或存在者将被把握为历史的存在和自然的存在的交织。如短暂性一样，全部原初历史都被绝对地呈现。它以“含义”的形式被呈现。“含义”说明自然的要素和历史的要素没有相互融合在一起，相反，它们既相互分离又相互交织在一起，在历史最历史地呈现为自然标志之处，自然要素就表现为历史标志和历史。所有存在，至少是业已生成的存在，都把自己转换为了寓言；由此寓言不再是一个单纯的艺术史范畴。就像“含义”一样，它本身从历史哲学的解释学问题、从先验意义的问题，转变为构成性地把历史超实体化为原初历史的要素。这就是“原初历史的含义”。例如，在巴洛克语言中，暴君的垮台等同于太阳下山。这种寓言关系已经包含对某种程序的预感在内了，这种程序将能成功地在其历史的特征中将具体历史解释为自然，并接着把自然在历史的符号下辩证化。这一构想的实现就是对自然历史观念的再一次说明。
III
在勾勒出自然历史观念的起源之后，我想深化讨论。卢卡奇、本雅明和自然历史观念的相互位置，在陈尸所形象的问题上被联系起来了。对卢卡奇而言，它是谜状的事物；对本雅明而言，它则是需要解读的符码。对于激进的自然历史思想来说，无论如何，一切存在者都把自身转变为废墟和碎片以及陈尸所，自然和历史在此处交汇，历史哲学在此处获得其意向性解释的任务。因此，双重转向得以形成：一方面，我把本体论问题转化为了一个历史公式，并试图在本体论被具体地历史地激进化的方式中显示它。另一方面，我已经揭示出，在短暂性的面目之下，历史本身是如何在一定意义上压向了本体论转向的。我对本体论转向的理解完全不同于人们以普遍方式对该术语的理解。因此，我由于自己的原因而要求重新申明这个表述，但将辩证地引入它。浮现在我眼前的自然历史不是“历史的本体论”，也不是下面这个企图：把历史环境的语境遴选出来，并辩证地使之实体化，它们作为一个时代的意义和基本结构应该把握了全部，狄尔泰大约就是这么做的。因为他对事实性的处理没有足够的严肃，所以，狄尔泰之建构历史的本体论的企图搁浅了。他仍旧处于精神历史的领域中，用无约束力的思想时尚概念的方式完全不能灌满物质性的现实。问题的关键既不是精神历史，也不是试图重建一个时代接着一个时代发生的历史的原始图象的结构，而是在作为自然历史的历史性自身中洞见历史的事实性。
为了说清楚自然历史观念，我将从相反的方面开始论述第二个问题。（这是法兰克福讨论意义上的直接继续。）人们可以反对我，说我正在提出一种历史妖术，并在它所有的偶然性中，用历史的东西来冒充自然的和原初历史的东西。因为显现为寓言，所以与历史相遇的东西就被圣化为有深意的东西。这怎么着也不是我的意思。当然，问题的系统表述的起点，即历史的自然特征是令人惊奇的东西。但是，如果哲学想成为的不过就是这种对震惊的默许，即作为历史的东西同时表现为了自然，那么，这一哲学将同样适用黑格尔对谢林哲学的批评：在无从区分的黑夜里，所有猫都是灰色的。人如何能逃避这个黑夜？那就是我将澄清的事情。
这里的起点是，当位于我们面前的时候，历史呈现自身为彻底的非连续性，不仅因为它包括完全不同的环境和事实，而且因为它包括结构性的不相等。如果茨勒（Riezler）列举出了关于历史性的三个既互为矛盾又互相交叠的范畴（那就是，命运女神tyche、厄运ananka和自发性），那么，我并不打算用所谓的统一体来综合被划分为各种规律的历史结构。我相信，新本体论主义者确实已经在他们关于这一结构的构想中获得了丰富的成果。现在，如我所言，不能被合法地转变为一个结构整体的非连续性，不能首先把自身呈现为两种物质——已是之物的关于历史的神秘仿古的自然物质，和作为辩证地、被着重强调地新事物而浮现到历史表面的物质——之间的任何一个。这些范畴的问题性特征对我而言是清晰的。当它们在哲学语言中发生时，有差别的程序需要达到自然历史，而不预想它作为一个统一体，首先是人们接受并默许在它们的矛盾性中两种有问题的、不确定的结构。这是合法的，因为，通过研究呈现出来的结果，它表现为历史哲学时时发生为原初存在和新近生成之间的这种交错。请大家回忆一下，在心理分析研究中一切矛盾都以最清晰的状态呈现出来：不同于古代的象征（与它们无法建立起联想），也不同于内在于主体的、动态的、内在于历史的象征（它们能被消除殆尽，也能转化为心理现实和当下所知）。现在，历史哲学的首要任务就是摘选、区分这两个要素，并将两者对立起来。只有在这种对立变得清晰可见的地方，才存在成功地完成自然历史构造的契机。在人们观察到古代神话和历史的新事物的时候，实用主义的发现才暴露出来，它们指明了这一发展进程的方向。很显然，作为基础的神秘远古、所谓坚持物质性的神话决不是这种方式下的一个静态的基础。而且，在所有伟大的神话和我们的意识依旧承载着的神秘表象中，都存在一个具有历史动力的要素，而且其形式是辩证的。神秘的基础要素自身是充满矛盾的并矛盾地运动（这让人想起了双重人格现象和原始词汇的“相反意义”）。克罗诺斯神话就是这样的神话：极其令人崇敬的造物主的创造力是合二为一的，因为他是毁灭自己的造物、自己的孩子的神灵。同样，为悲剧奠基的神话学自身总是辩证的，因为它一方面使有罪的人的堕落和自然联系在一起，同时，它又从自身出发与这一命运和解：人把自己作为人从自己的命运中超拔出来。这里的辩证要素就是，悲剧神话本身带有向罪恶和自然的堕落，同时还包含了和解的要素，该要素本质上超出了自然关系。不仅是静态的非辩证的理念世界的观念，而且是那使辩证法突然中断的非辩证的神话观念，回指出了在柏拉图那里的起源。在柏拉图那里，现象世界潜存着；它被抛弃，且为理念可见地统治着。自从理念不再分有现象世界，它们就不再参与现象世界的活动了；作为理念从人的经验世界的异化出来的结果，为了面对世界的动力学而维持自己，它们必然要转换他乡。观念变成静态的，——冻结住了。可是，这已经对意识作为直接性失去它的自然本质这一意识状态的表达了。在柏拉图时代，意识已经屈服于唯心主义的诱惑：自世界放逐而出、并与历史异化的精神以生命为代价变成了一个绝对。如果我们要获得对自然历史的具体表征，就必须使自己从关于神秘要素的静态品格的虚幻中解脱出来。
另一方面，辩证地产生出来的“新事物”，在历史中现实地把自己表现为远古。历史“在它是最历史的地方是最神秘的”。这提出了重大的难题。例如“貌似”（Schein）——我指的是先前所说的第二自然意义上的貌似。这个第二自然就是貌似的自然，它显得意义丰富，而其貌似却是历史地被生产出来的。要么因为我们失去了现实，并且我们在它虚化的时候还能把它理解成是富有意义的，要么因为我们如同在寓言中发生的那样，把主观意图作为含义插入了这个变得异在的现实，所以，第二自然是虚幻的。现在，非常值得注意的是，内在于历史的本质就是这类神秘事物的貌似。正如貌似的要素存在于一切神话之中，正如形式为渎神和瞎眼的神秘命运的辩证法总是由貌似开创一样，被历史地生产出来的貌似的内容总是神秘的。这不仅因为它们回到了古代原初历史之物、在艺术中每个幻觉要素总是与神话相关（这可以想想瓦格纳的例子），更重要的是，神秘的特征在貌似的历史现象之中自我回归了。它的澄清将是一个真正的自然历史问题。这包括阐释，例如，在特定的房子中你感受到了貌似的某一特征，然后“曾经如此”和“被重新认出”的想法就随着貌似相伴而生。“似曾相识”（deja-vu）和“重新认出”这两个现象将在这里被分析。焦虑的神秘原始现象继续回到这个内在于历史的异化的貌似的前面。在传统的表象世界面对我们之处，远古的焦虑到处为害。此外，凶兆这个要素也是貌似所特有的。貌似有一个特征是把任何东西就像拖入漏斗一样拖入它自身，这也是神秘要素众多特征中的一个。貌似的现实性要素与它的简单图画正相反，在遭遇它的任何地方我们把貌似感知为表现，它不仅是能被丢弃的幻觉，而且还表达了在其内部发生、然而独立于其貌似因而无以被描述的某物。——这也是貌似的一个神秘要素。最后，我们可以做如下总结：神话的决定性的主题即和解主题，亦为貌似所独有。情感总是与最微末而非最伟大的艺术作品相伴，这一点值得记住。我指的是和解的要素，它就在世界最虚幻之处显现出来的地方：在世界同时被所有“意义”最紧密包围的地方，和解的希望被最完美地给予了。由此，我提示你们注意貌似自身中的原初历史的结构，在它的如在（Sosein）中，貌似证明自身是历史地被生产出来的：或者用传统哲学术语说貌似是主客体辩证法的产物。第二自然在真理中就是第一自然。历史的辩证法不仅仅是对被重新解释过的原始历史质料的再度提及，而且历史质料把自己向着神秘之物和自然历史的事物转换。
我其实想要谈论的是这些事情与历史唯物主义的关系问题，但我只能说：它不是用一个理论来补充另一个理论的问题，而是理论的内在解释问题。也就是说，我服从唯物辩证法的裁判。这可以证明：这里所说的，只是对唯物辩证法某些基本要素的一种解释。
（张 亮译 吴勇立校）
