思想者

　古希腊家庭、城邦及宇宙(一)


　　　　　　　　　　　肖厚国 西政法研所教授



　　　　　　　　　　一、家庭与城邦的一致性和冲突



　　　　在《古代城邦》中古朗热描述了人类政治的进程，起初是家庭，其次是氏族，然后是部落，最后是城邦。在遥远的古代，家庭是唯一的组织，其比氏族和部落更为古老，是组织社会的基本力量。格罗特先生也将希腊氏族视为家庭组织的扩展，并指出阿提卡社会的基础在于户宅。家庭乃雅典社会最基本的单元。因而，家庭、氏族和城邦建立在同一原则之上。城邦有如家庭，是家长们的联合。所以，在那时，家庭与城邦之间有着惊人的一致性；毋宁说，家庭是微型的城邦，而城邦是放大了的家庭，家庭的管理原则放大为城邦的政治原则。家庭与城邦这种一致性表明家庭与城邦之间没有分离的利益，个人通过从属于家庭的方式从属于城邦。不过，在家庭与城邦的相互关系中，家庭更为根本，它主导着城邦的方向。也许，人们最初没有意识到家庭与城邦密不可分的关系给一个人的生命所造成的局限。可是，后来阿提卡社会的发展已经大大超越了这种原始的组织方式，而人们也开始感到家庭的剥夺性质。家庭的剥夺性在于其狭隘性，它把家庭的维持作为最高原则，这定义着人的生存及政治存在的目的。为着家的维持，一个人必须将全部精力献给家庭。家庭背后有一种支配性的力量，这就是家庭宗教。在家的维持上，家庭宗教坚持罪与罚的因果性法则，并视为牢不可破的宇宙铁律；其主旨是，通过罪与罚的无情规则禁绝家庭内部暴力。罪与罚的宗教原则在家庭成员之间建立起一种血淋淋的连带关系；据此，当一个家庭成员遭受暴力侵害时，其他所有成员有为他（或她）复仇的义务。然而，这种复仇行动由于罪与罚的因果性就呈现为无休止的连锁，原因很简单：复仇本身是一种暴力，应受惩罚。因此，家庭维持的宗教原则将人变为一架复仇机器，并将人的一生无情地引向血腥行动。这就是家庭对人的剥夺性，于是它成为有抱负的个人而言要摆脱的东西。



　　城邦建立在家庭的基础上，家庭的命运决定着城邦的命运。由于每个家庭都有自己的家火、家神，各家的神相互排斥，甚至敌对。不难发现，家庭实际上存在着一种离心的倾向，这不仅导致政治基础的分离，而且家族之间经常发生战争。家族战争撕裂着城邦。因此，建立在家庭模式上的政治生活不仅非常脆弱，而且被捆缚在家庭的狭小角落，无法获得充分的伸展。这样，政治要自由地发展，就必须冲破家庭的罗网而获得自身独立的形式。于是，政治必须走出家庭，就如个人必须走出家庭那样，政治基础必须实现从家庭到个体的转变，而人必须实现从家庭成员向城邦公民的转换。同时，政治也必须摆脱宗教的束缚，以人的理想取代神的意志。政治必须摆脱家庭，获得自己纯粹的形式，必须拿掉政治秩序的家庭基础。旧的政治基础必须除去，新的基础必须确立。在这里，政治的新基础就是财产和地域。财产和地域乃中立的要素，它们联合起来破除了政治的身份性，并携手缔造一个新的政治秩序所依赖的广泛的公民阶层。



　　可见，家庭与政治秩序之间存在着张力。家庭的典型特征是，它要求其成员全身心的服从，并努力维持家父与家子们之间的等级身份关系；而政治秩序则要求人的自由和独立，因为政治从根本的意义而言乃自由男性的自由联合，在那里友爱是连接纽带。起初，由于城邦政治所需要的公民基础尚未完全确立起来，感到家庭与城邦彼此还相互需要，于是人们还试图调和家庭与城邦的对立，导致各种各样的妥协，并一度相安无事。可是，家庭与城邦从根本上说是两种水火不容的制度，暂时的联合难以持久。这样，家庭与城邦之间最终呈不两立之势。原来，家庭要求城邦服从自己，而现在城邦从家庭那里获得了解放，并进一步要求家庭从属于政治秩序。这就是为什么柏拉图在《理想国》中摧毁了家庭，他试图克服城邦与家庭的双轨制带来的张力；祖先的无限权威在他构想的城邦中被取消。在对话的开篇，柏拉图就来到了老式的家庭关系上，它以侨居在庇雷艾夫斯港的异邦移民克法罗斯（Cephalus）家族表现出来。克法罗斯认为友爱就是家庭将一个像苏格拉底那样的局外人吸纳进来的关系（Republic,328c-d）。但是，克法罗斯很快被打发走了，以便新的城邦不再建立在家庭或他的基础上， (注释 1)因为苏格拉底指出克法罗斯成了问题, 所以必须粉碎他的作为城邦原则的正义概念。显然，已经到了诗人所说的“老年的门槛”的克法罗斯就像他年轻时的快乐一样已成明日黄花（Republic,328c-329a）。家庭成员是家的看护者和维持者，是家庭的维持义务将他们连接起来，家庭是严格的等级中心。而真正的希腊城邦由男性的联合进行统治，修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中揭示了部分原因。古风时代盛行的尚武精神一直被保留下来。武装行劫不仅在陆地上，而且也在海上流行，袭击对象通常为人口聚集的村庄（修昔底德：第4－5页）。这就对防御提出了要求，所以战争频繁发生，防御和进攻是城邦最重要的功能；与由家庭产生的爱相比，这是另一种类型的爱。前面已经指出，家庭比城邦要古老，先于城邦出现，并且和男女之间是自然的生育功能紧密相连。但是对于哲学家而言，家庭仅仅是不完美的自然，因为它或许比人类生活中的任何东西都更要求神话、习俗和禁忌来维系它的完整，所有这些都妨碍了人的力量的充分发展。事实上，从一开始，家庭就无情地要求个人对家庭毫无保留的献身，家庭对个人的阻碍和扭曲早已为悲剧诗人揭示出来。即便是在今天由家庭生活所带来的心理扭曲仍然是心理分析学的重大主题。阿里斯托芬喜剧的首要主题就是城邦、政治社会与家庭、私人生活之间的紧张关系。维系家庭的是爱，它包括各种各样的形式，诸如夫妻之爱、父母子女之爱。这些都是符合法律的爱欲形式。首先是丈夫和妻子之间的爱，它将一个人的爱欲引导到娶妻生子以及家庭的维持上，从而歪曲了孩子们的自然倾向。其次是对于孩子的父母之爱，这最主要体现在母亲身上，当她的儿子被城邦送出去打仗的时候，她总是最担惊受怕的一个。再没有像这样的自然感情将母亲和城邦联系在一起，这样一来，你也许会认为，家庭正应该是城邦的原型。 (注释 2)家庭与城邦之间的关系也的确曾一度是这样的。可是，在《妇女公民大会》中，阿里斯托芬批判了这种过时的想法。在那里，他描述了一个走出家庭的妇女，揭示出她参与城邦政治的渴望；她趁男人上厕所无法起身之际，留进了城邦，接管了城邦事务。喜剧诗人以城邦的名义批判了家庭，又以家庭的名义批判了城邦。这种批判表明家庭与城邦具有相互剥夺的性质；城邦损害了家庭，历史地讲，真正意义上的城邦的兴起是以牺牲家庭为代价的；反过来，家庭也损害了城邦，城邦的发展需要公民的忠诚和献身，而那正是家庭对一个人提出的要求。换言之，家庭和城邦的存续和发展都要求自己成员的心无旁骛。政治的行动者和家庭的管理者乃两个不兼容的角色，前者要求一个人专注于城邦，让步于共同的利益，必须服从城邦法律（Coulanges,p.244）；而后者则要求把全部的爱与所有的精力都奉献出来。无疑，家庭和城邦都是必要的，因为它们代表着人类生活不可或缺的两面，缺少任何一面，生活都是不完整的。所以，阿里斯托芬对家庭和城邦间的紧张关系的强调使我们感到，他的批评不仅仅是直接针对他所处的那个时代被败坏了的城邦，而且也是对一个健康城邦的呼唤。显然，诗人意在努力在家庭和城邦之间寻找一种健康的互补关系，并意识到这是一项具有创新性和革命性的事业。阿里斯托芬对城邦的批评性立场体现了从城邦到家庭的伟大诉求，因为在他看来，家庭比城邦更自然。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出：



　　人依其自然倾向于与他人结成配偶关系，这种倾向比形成城邦的倾向更为强烈，所以人首先是需要家庭的动物，然后才是城邦，因为相对于城邦，家庭出现得更早，并且也更加必要。（1162a15－20）




　　　可是，阿里斯托芬和亚里士多德对家庭自然性的强调本身包含着许多困难。实质而论，不是自然产生了家庭，而是法律和习俗。维柯曾指出，旷野中的野人混乱的交配不能算是家庭，无法生育出属于自己，并以家庭的名义存在的那种孩子；只有在习俗的语境中，人们才可以指望从自己身上产生出的后代能够栖居于世。所以，赋予家庭以名义，并试图保证它们严肃性的法律是一种非自然的强制力，并且只有作为政体的一部分，与政治共存亡（阿伦•布鲁姆：前揭书，第207页）。阿里斯托芬的思想基础是一种对立的两极，并在两极之间摇摆。一端是那个时代的愚蠢政治，一端则是安静闲适的家庭生活。他对前者的批评直指那个时代的民主政治，认为民主政治太过纷扰，太具有压迫性和向外扩张的冲动，这无谓地消耗着公民的能量。因此，诗人希望通过批判将阿提卡的人民引导到和平而有意义的事业上来，以便让人们享受家庭自然的快乐。阿里斯托芬对民主政治的荒诞性在《鸟》中被生动地、以同样荒诞的方式揭示出来，他对城邦的批判和对家庭的维护基于人的自然基础。有趣的是，哲人对家庭的批评也恰恰在这里，说它妨碍了人的自然。正是这样，诗人和哲学家才都谴责对方一味地服从习俗，服从于城邦的政治控制。在阿里斯托芬看来，家庭比城邦更自然，因而更神圣。如果人们就此认为，阿里斯托芬的喜剧是在歌颂自然的胜利，那就错了。阿里斯托芬并不拒斥习俗，只是要揭露习俗成问题的和具有危险的状况（列奥•斯特劳斯：前揭书，第25页）。所以，诗人不仅质疑城邦，而且也质疑家庭，这就是为什么他的喜剧总是在从家庭到城邦、从城邦到家庭之间的双重转换中来回穿梭。



　　　喜剧诗人说，家庭以及其中的爱欲比城邦中的爱欲更为自然，哲学家也承认家庭的必要性。但是哲学家进一步争辩道，如果有人希望成为充分发展的人，就必须在行动和思考中与家庭保持一些距离（阿伦•布鲁姆：前揭书，第134页）。过分留恋家庭生活会妨碍一个人的自由，并被视为怯懦的表现。哲学家们反抗家庭对人难以容忍的扭曲，于是苏格拉底在《理想国》中以城邦的名义摧毁了家庭。由于家庭以家火、家神为核心，所以神圣的事物几乎都聚集在家庭周围。对家庭的消灭无疑会撼动甚至摧毁传统宗教及神。雅典的家父们有十足的理由将苏格拉底处死。哲学及哲学家无论如何都要坚持人的自由发展，这是一种“不自由，毋宁死”的信念，因此，苏格拉底始终坚持哲学并因此死去。使家庭从属于城邦和思想的双重目标是古典政治哲学的首要任务。家庭关注一个人对家庭角色扮演的正确与否；从前面的分析我们知道，家庭成员的角色定位于家的维持，其仰赖于对自己义务的履行。因而，家庭注重个体作为家庭成员的角色身份，而不是一个人的自由成长；或许它也关注一个人的成长，但不是一个人的智慧而是他的年龄。家庭如此关注一个人的年龄，原因在于只有达到一定的年龄，一个人才能胜任家庭角色。可以这么认为，家庭注重年龄甚于智慧，并把各种各样神圣的恐怖环绕在自己的周围。似乎思想和政治的自由都取决于同家庭进行某种决裂。深谙政治之道的伯利克里在阵亡将士葬礼上的演说几近结束之时，告诉那些在他看来代表着家庭的女人，让她们回家并保持安静；他奉劝那些适龄的妇女要坚持下去，生养更多，帮助城邦填补死者的空缺和保证城邦的安全（修昔底德：第153页）。因此，政治要求、同时也需要家庭的服从和牺牲。



　　可见，诗人与哲学家在家庭与城邦的关系上各执一端，但共同的一点是，他们都试图彰显人的自然，都意识到习俗对人的自然的压抑，并宣称这需要成功地反叛诸神，因为严酷的诸神是习俗的支撑者。所以，尽管阿里斯托芬在《云》中谴责苏格拉底的反家庭行径，可是从本质上而言，苏格拉底与阿里斯托芬是一致的。他们都召唤人们起来与习俗作不懈斗争，从习俗的禁锢中解放出来，鼓励人们利用自然。可以这么认为，阿里斯托芬的喜剧本身就是这种解放的文学形式，并且这一主题贯穿了他作品的始终。在《鸟》中，阿里斯托芬就表达了这样的诉求；为了利用自然，他呼吁人们向自然学习，这一思想清楚地表达在如下的场景中：一个自然城邦的奠基者遭遇到一位天文学家，一位向自然学习的人；这位依自然建立城邦的人仰慕并爱上了那位向自然学习的人。同时，那两个从雅典逃出的人一心想向上走，和鸟儿生活在一起，并像他们一样自由。结果发现，为了得到这样的自由，他们不但要离开城邦，还要除掉城邦中的旧神，以鸟取而代之。这是一种典型的希腊式的渴求。要除掉旧神恰恰是哲学的任务。所以，诗人和哲学家在本质上都是不敬神的，因为他们都要以反对习俗的方式来彰显和维护人的自然。哲学认同诗人对自然的诉求，但从根本上反对将家庭视为本真的自然；在这里，哲人们抬出城邦，将其视为一片自由的空间。城邦的确比家庭更广阔，也更为自由，人们从那里看到了人解放的希望。哲学“教唆”人们反叛家庭，直到今天，这缕希腊哲学的微弱余晖仍然恶化了父母们的恐惧，因为它可能教孩子们去谴责自己的父母。于是，父母们责难所有不为家庭着想、促进家庭的爱欲。哲学也如同诗歌质疑家庭乃至法律，恰恰是那些和家庭与法律相冲突的欲望和渴求成为“爱欲”的核心，并反过来变成自由地发现自我的激情（阿伦•布鲁姆：前揭书，第138页）。所以，城邦最初乃作为解放者的角色而出现，而且城邦也确曾在人的解放中发挥了不凡的作用。可是，后来人们慢慢地发现，他们曾一度渴望进入的城邦其实与家庭并没有什么两样，都属于nomos的习俗。



　　　这样，起初是家庭与城邦的对立、家庭与个人的对立，后来是个人与城邦的对立。家庭与城邦之间谁更自然、更神圣的争论不过是一场梦幻，这令哲学家和诗人都困惑不已。看来，无论家庭还是城邦都是黑暗的洞穴，在这个世界上诗人和哲学家的诉求都无法获得满足。于是，诗人必须从家庭而哲学家必须从城邦抽身而出，去发现那个真正属于人的自然。在这里，诗人与哲学家统一了起来。




注释：

　　1、（美）阿伦•布鲁姆：“爱的阶梯”，载《柏拉图的‘会饮’》，华夏出版社，2003年，第135页。

　　2、（美）列奥•斯特劳斯：“苏格拉底问题（第二讲）”，载刘小枫、陈少明主编《经典与解释》(8),华夏出版社，2005，第21页。






古希腊家庭、城邦及宇宙(二)



　　　　　　　　　　　肖厚国 西政法研所教授




二、发现人的自然


关于人的自然，古老的诗歌传统令人相信，诗人似乎比哲学家有优势，所以前者更配享谈论自然问题。阿里斯托芬在《云》中勾画了一幅“教授不正义言辞”且不敬神的苏格拉底形象，连苏格拉底自己也将这部喜剧看作对自己的第一次指控（Apology,19c）。可是，在阿里斯托芬这部喜剧里，诗人真正谴责的并非苏格拉底不虔敬，而是谴责他缺乏爱欲，缺乏诗意（阿伦•布鲁姆：前揭书，第127页）。在那里，阿里斯托芬向我们展示了一个吊在篮筐里的苏格拉底，篮筐悬在空中（216－234），据说，这样可以使人远离大地的混浊气息和凡人们的沉重呼吸，以便更好地冥思天上的事物；他鄙视神，一心想着探知天上的事物（228－233），要揭示宇宙的种种奥秘：跳蚤的腿有多长？昆虫的声音从哪里发出，嘴还是尾？月亮的运行轨迹怎样？他分不清斯巴达人和雅典人，也不知道关于乱伦的法律（890－1112）。这是一个似乎生活在人的世界之外的苏格拉底，只关心天上的世界。阿里斯托芬在这里的描写想表明研究自然的人多么的不熟悉人间俗事，他们研究以太和原子，能够描述宇宙自然的性质，可是他们无法描述人性。因此，在人的问题上，诗人比哲学家更有资格。独立于哲学之外的诗是更加充分地把握人及其在世界中的处境的源泉；人们通常认为诗赋予我们以幻想的力量、联想的力量、激情的力量以及狂歌狂舞的力量。莎士比亚在他对诗人想象性的描述中称“疯子、情人和诗人全都是想象的奴隶”；而卡西尔也曾认为，希腊悲剧的伟大在于狂放不羁的情绪之深度和极度的紧张状态，悲剧诗人就是在那里找寻着高贵的单纯、静默的伟大。 （注释1 ）


人借诗意想象的品性将自己从日常的单调乏味和死气沉沉中解放出来，当我们生命枯萎的时候，是诗的想象力灌溉和滋养了我们。诗不仅有一种激发的力量，而且还化育我们的情感。正是在诗的帮助下，我们才可能理解自己；正如哈姆雷特所说，不管过去还是现在，诗都像是要举起镜子直照人生。柏拉图在《菲力布斯》中坚持认为，在喜剧中也好，在悲剧中也好，我们总是体验到痛苦和快感的混合。诗人顺应自然，唱说着“人生的全部喜剧和悲剧。”诺瓦里斯宣称：“诗是绝对名符其实的实在。越是富有诗意，也就越真实。”所以，诗人似乎成了生活艺术的专家，而他们的生活充满了爱欲趣味。阿里斯托芬也确实将自己描绘成一个专心致志被爱欲所吸引的人，而研究自然的人则淡漠人事。在阿里斯托芬的喜剧中，从事哲学与科学实践的是一些无爱欲、无诗意的原子论者。正因为这样，尼采称那些伟大的一流自然科学家为二流的人，二流的艺术家为一流的人。既然如此，关于人的自然的探询，我们最好从诗人那里开始。

赫西俄德在《劳作与时日》里说，人类和诸神有同一个起源（107）。人出自大地而直接承受丰足的大自然的哺育，所以人有一个完美的自然。其典型特点是，人的生命像诸神那样自足而不假外求。尽管如此，人毕竟不是神，所以在世界秩序中人处于边缘的位置。可是，人的自足性驱使人要达到诸神的高度，这是一种傲慢之举，它反映在普罗米修斯的反叛精神中。人的反叛行动引来了宙斯的惩罚，结果潘多拉来到人世，就此改变了人的自然。人失去了完美自足的自然，转而成为制作的产物，人的生命由此变得残缺而匮乏。于是，人残缺的生命充满了希望，希望乃匮乏的结果，道理很简单：一个自足的存在是无所谓希望的，就像亚里士多德的神一样；那个“不动的推动者”无所欲求，只沉思自己。匮乏者必须行动起来，以填补缺失。欲望和行动就这样获得了正当的性质，并成为典型的人的活动。虽然赫西俄德明确地定义了人的生活的方向：恢复与神的恰切关系，实现人与神曾经拥有的同一性，回复完满的自然；但他并没有指出回复的过程，并且在他那里人似乎没有回复的强烈渴望。可见，诗人从很早的时候起就开始思考人的自然，并且卓有成效。赫西俄德思想的特点是，他将人纳入整个宇宙过程；如果说宇宙是整全，那么人则是向整全敞开的一部分。

喜剧诗人阿里斯托芬在柏拉图的《会饮》里充满爱欲地讲述了一个相似的故事，在那里他解释了人的真实本性及其经历的变化（Symposium, 189e）。阿里斯托芬告诉我们，最初的人并非现在这个样子。要知道，人本来有三种性别，是太阳、大地和月亮的后代；男人是太阳的孩子，女人为大地所生，而阴阳人（hermaphrodite）是具有两种性别的月亮的后代，这种人在古代备受尊崇（190b）。人原本是圆球状，有四条胳膊和四条腿，有两张一摸一样的脸孔，圆圆的脖子上顶着一个圆圆的头；在圆球的外部长着一对几乎不需要的性器官，因为他们像蟋蟀那样把种子播撒在地里（191c）。他们可以任意地向前或向后行走，像车轮一样向前飞速翻滚（190a）。那时的人和宇宙神——太阳、月亮和其他星辰相似，有着宇宙神一样的体力、精力和品质，因而明显充满了自足感。他们是骄傲的物种，有着一个近乎完美的自然，因此一心想飞上天宇，与诸神比肩，反抗诸神（190b）。阿里斯托芬没有阐明他们为什么造反，但是神谱诗人赫西俄德在神谱诗史中解释了人与神争执的理由：诸神的宇宙秩序形成的暴力性使人成为一种不由自主的存在。所以，人与诸神争执源于宇宙秩序的压迫性，争执乃人改变自身处境的一种努力。我想，在阿里斯托芬的故事里，圆球形的人造反大抵出于相同的理由，“他们显然就像鲍萨尼亚描述的那些反抗僭主的情侣。这里的僭主不是他们的父母宇宙神，而是奥林匹斯诸神。诸神是施加习俗“nomoi”的大僭主。这些具有自由精神的圆球人拒绝在奥林匹斯诸神面前卑躬屈膝。显然，他们希望像父母那样自由运转（阿伦•布鲁姆：前揭书，第174页）。”人毕竟有着宇宙出身，所以，人类的自高自大的念头导源于这样的意识：人曾经优于奥林匹斯诸神，只是不知怎的诸神竟然取得了对宇宙要素的控制，并借此使人屈服。于是，不难明白，人的造反意味着人有权成为他自己，并独立自主，但只要诸神、城邦和礼法存在，人就被迫低三下四而自爱自怜。 （注释2 )诸神面临着来自人类的威胁，宙斯与会诸神商讨应对办法。在阿里斯托芬的神学中，诸神陷入了两难境地，他们不能容忍人类的骄横，却又不能采用从前的办法，用霹雳将他们全部杀死，因为这样一来，诸神就会失去人类对自己的荣耀和崇拜。在这里，阿里斯托芬继承了自赫西俄德以来的神学传统，宙斯对人类的惩罚显得自私、武断而残忍，丝毫没有怜悯之情。诸神对人而言是真正的僭主，他们为了自己的好处而统治人类；和宇宙神不同，奥林匹斯诸神有各种欲望和激情，他们要求人类崇拜并加予人类诸多其他要求；可是，宇宙神似乎对人无欲无求。宙斯决定，他将通过把人切成两半的方式削弱他们。这种办法一举两得，既能消除动乱，又不至于把人全部毁灭。经由切割，每个人就只有原来一半那么强大，同时他们的数目也倍增，敬拜诸神的人也增加了。宙斯扬言，如果以后再次发现他们傲慢无礼，还要再切，让人用一条腿跳着走路（190d）。

奥林匹斯诸神实施的切割作为对人的惩罚是对人类自然的损害，其致命结果是，人变得残缺不全；神和人变得界限分明，他们之间横亘着一条无法逾越的鸿沟。同时，该次切割立即产生了鲜明的人的特征：渴望。人的自然总是被宙斯重塑。如果说奥林匹斯诸神的切割代表着宇宙秩序的先验法则，那么人在本质上就是不完整的存在物。欠缺就成为一件无法更移的事情。可是，人依旧保留着对自己完美过去的记忆。人经历了源于宇宙的生命体到必须臣服于奥林匹斯诸神的生命体的转变，这是一种致命的转变，由此令爱欲的神秘宿命找到了合乎经验的根源。但人类经历的这种转变完全体现在身体方面，只有把它转化到心灵方面，才显出其重要性（伯纳德特：前揭书，第248页）。这是一次彻底的从旧到新痛苦的蜕变，自此以后，人拥有两种自然，生活在两种秩序中。现在人拥有了一个残缺的第二自然，它是诸神摧毁他第一自然的结果。宙斯的切割拿掉了人原来的自然，使人生活在新的秩序中。就这样，人在身体上属于新秩序，但心灵还在旧秩序里徘徊 ，执着地向着旧的自我。人有一种完全的意识，意识到自己从前曾经拥有一个完整的自然，以及一个不完整的现实。人必须抵制伪装的知足，因为伪装隐藏了他的基本状况。人必须直面这一事实，他曾经拥有以及业已失去。被切割的人呈半球形，阿波罗奉宙斯之命将人的脸孔扭至劈面，这样每当人看到劈痕时就会想起自己所受的惩罚而有所节制；同时阿波罗把半球形的人拉直，使人看上去像奥林匹斯诸神（190e）。这是一个全新的人的形象，从前他们模仿宇宙神，有着宇宙神的模样，可是现在模仿奥林匹斯诸神。纵使人有着奥林匹斯神的新形象，心灵仍然属于古老的秩序。对阿里斯托芬和苏格拉底来说，人的势不可挡和无节制的欲求，就是最清晰、最有力地朝向业已失去的整全的倾向。我们不再是完整的自我，我们为此悲叹。我们爱自己失去的另一部分。所以，被劈成两半的人非常想念自己的另一半，强烈的渴望驱使他们相互拥抱，不离不弃，恢复自己的整体性。

我们从这里理解了人类拥抱和亲吻的意义，原来人类不离不弃的海誓山盟导源于人成为完整自我的渴望。被分割的两半绝望地拥抱在一起，这样一来，他们什么都不想吃，什么也不想做，因为他们不愿离开自己的另一半。慢慢地，人类开始死于饥饿和虚脱（191b）。宙斯同情他们，这是一种与宙斯的自私相宜的同情，人之将死会使诸神失去崇拜者。于是，他想了一个办法，把人的生殖器移到前面，使人可以通过交媾来繁殖；同时，拥抱着结合的两人也可以使他们的欲望得到满足。人与人的相爱居然有着如此久远的历史，这种爱不断地使我们的爱欲复苏，寻求与他人的结合，从而不再感到孤独（191cd）。所以，人的绝望的拥抱和性的欲求既是人们彼此沟通的桥梁，也是一种从丧失的痛苦中的解脱，它使人短暂地自我忘却，混合着折磨人的永恒记忆。我们痛苦地感到，我们是半个人，不再是完整的自己。阿里斯托芬异常清楚地区分了我们称作性的东西和爱欲；在他来，爱的本质不在于性趣。性是一种补偿，其使切割造成的无法治愈的伤痛变得可以忍受，是对人暂时的慰籍；而爱欲则不同：我们之所以感到被另一个如此强烈地吸引，并相信我希望永远爱下去，因为这是我失去的另一半；从来没有一段关于爱的言辞和诗能够如此抓住两人拥抱和相爱时的确实感受，能够如此触动人的心弦（阿伦•布鲁姆：前揭书，第173页）。显而易见，爱欲朝向人无法实现的完整。诗人对爱欲的诠释没有脱离人的日常经验，也没有将其降低为某种纯粹的动物冲动或肉体过程。它是人类心灵深处无法言传的欲求，欲罢而不能，欲求而不得。人就这样生活在现实的自然与本真的自然绝望的分离中，人与最真实的自然永远分离，但无时无刻不伴随着弥补此种分离的渴望。这样，爱欲成为一种不断遭受挫败的欲求，欲求在天堂卷土重来（伯纳德特：前揭书，第249页）。前面已经显明，人对诸神的反叛在于要打碎神的秩序加诸在自己身上的枷锁，不甘于忍辱负重地屈从既定的礼法，因为它伤害了人身体与心灵的自由；所以，在阿里斯托芬的心目中，切割的涵义是社会实体诸如家庭和城邦经由暴力强迫人们遵从习俗，强制性地将人拉回到既定秩序中来。切割是一种惩罚，并在人心中产生畏惧，也是一种告诫，警告人们要安于现状，切勿轻举妄动。

爱欲是人回到曾经享受过的古老的宇宙自然的企图，回到古老的自然就是要恢复人的完整性，变得像从前那样自由。因而，爱欲反对习俗所要求的东西，欲置礼法于不顾。可见，爱欲是对人的原始自然的真正怀念，通往别处寻觅不到的自然。爱欲意味着人的匮乏和欠缺，并由此激发了人填补的努力。在人的宇宙自然里，爱欲是不存在的，原因很简单：在那里，人的生命自足、完满而不假外求。因此，爱欲本不是自然秩序的一部分，恰恰是对自然秩序丧失的一种补偿。爱欲引发了典型的人的创造性活动，如果说神的切割给人带来的爱欲造就了一个人的世界，那么自然原本就与人的世界对立。真正的人的世界乃人丧失的结果。爱欲是一种痛苦，但同时也是缓解痛苦的一种手段。阿里斯托芬承认，爱欲以及人的世界具有很强的nomos的因素。其实，赫西俄德早已指出，人的创造性行动始于欠缺，文明具有非自然性。我们不知道，人是否愿意拥有没有爱欲的第一自然，还是宁愿忍受伤痛而拥有一个真正属于人的世界。要拥有一个真正属于人的世界人就必须忘记自己的过去，与旧的自我彻底决裂，完全满足于现实。然而，问题是，人无法从心底抹去记忆而接受虚假的满足。

显然，人的真实本性是，我们既希望拥有一个属人的世界，又渴望回到从前美好的自然。我们希望在人的世界里、于人性的范围内获得完美。于是，一个严峻而令人困惑的问题就这样摆在我们面前：人能否立于现实世界而又能恢复完整的自我。不管怎样，既然恢复的过程必须从这个世界开始，既然人的创造性行动是一种填补的努力，因此人的要务就必须围绕当下的行动。阿里斯托芬提示出，这些人类创造性活动包括生殖(191c)和政治（192a）。我们的孩子属于我们自己，他们是我们的延续和不朽；而政治成就一个人不朽的荣耀。这些都是完整的人的替代品。可是，哲学并不满足于此，因为那些东西几乎必定随着时间而湮灭，由此成就的人性注定不完整。这样，诗不得不让位于哲学，而诗人就必须退到幕后聆听哲学家的教诲。


注释：

1 卡西尔：《人论》，甘杨译，上海译文出版社，1985，第194－207页。


2 伯纳德特：“柏拉图的《会饮》义疏”，载《经典与解释》之《柏拉图的‘会饮’》，华夏出版社，2003，第250页。

思想者

古希腊家庭、城邦及宇宙(三）




　　　　　　　　　　　肖厚国 西政法研所教授

三、哲学如何引领人性


爱欲是渴望，渴望一个人所缺乏的东西（200e）。所以，阿里斯托芬坚持认为，爱欲是我们不完整的象征；从那里我们开始创造和找寻，找寻完整的自己，人似乎生来就是为了此种找寻。但他试图通过生殖、家庭、诗乃至法律、城邦及政治来进行。以诗及政治为主要形式的制作是通达整全之路。显然，在阿里斯托芬看来，创造和找寻是一回事，由此树立起诗、行动对于哲学和沉思的优越性。因此，他的爱欲总是立于此世，扎根在大地上，平行地指向对方，不含有任何向上或超越的倾向。但是，已经指出的是，所有那些阿里斯托芬提示出的东西并不能真正给生命注入一些永恒的事物。那些确实探测过爱欲经验深度的人会有一种挥之不去的意识—— 一个人希望某种超越的东西。我敢肯定，阿里斯托芬本人也承认这一点，并且也有着那种意识。阿里斯托芬之所以要脚踏坚实的大地，或许他认为人是贫乏、脆弱的存在物，压根儿就没有可能恢复古老的自然，他从人现实的存在以及所作所为中看不到任何将人提升的力量。对于人的创造性活动而言，最低者乃生殖，最高者不过是诗、立法以及教诲。认真地观察一下人类诸如此类的行动吧，有哪一种具有超升人的生命的品格？个体的人顷刻间就会死亡，诗、立法以及荣耀终会朽灭，而总体的人类也会灭绝。由诗人提示出的爱欲的确魅力非凡，但他否定了爱欲将人引向超越的可能，诗人和哲学家的分歧就在这里。正因为这样，哲学将诗视为爱欲的低级形式。苏格拉底着意通过狄欧提玛的教诲来向诗人展示爱欲所包含的最高可能性，并证明哲学是爱欲的最高形式。

狄欧提玛（Diotima）是曼提尼亚的一位女巫，据说她对爱以及其他问题有真知灼见；她曾帮助雅典人祭神避灾，将瘟疫的发生推迟十年。就是她将爱的哲学传授给苏格拉底。狄欧提玛告诉苏格拉底，爱神（Eros）既不美，也非善；同时，爱神既不丑，也不美。狄欧提玛成功地使苏格拉底相信，爱神不是神，而是一位居间者，居于不死的神与必死的人之间。但这个世界上有什么东西处于不朽与必朽之间，这似乎使苏格拉底困惑不已。看来，在他认为最重要的事情上，他已经失去了清晰的认识。事实上，厄洛斯是一位处于有知与无知之间的精灵(daimon)，他们作为连接神与人之间所有各种关系的中介，往来于天地之间，传递和解释信息，把我们的崇拜和祈祷送到天上，把天上的应答和诫命传达于地。厄洛斯横居两界，沟通天与地，把整个世界连成一体（203a）。我们时常认为，那些生活在凡人中间精通这种技艺的人拥有某种神圣的力量，他们能够洞察每个人的灵魂并把它安排在事物的秩序中。据说，苏格拉底就是这样一个人。他预言未来，讲述来生的故事。苏格拉底通神，似乎不完全是人，他在事物的整全秩序和尘世的芸芸众生之间搭建联系（阿伦•布鲁姆：前揭书，第198页）。有很多种精灵，厄洛斯就是其中之一。苏格拉底问，厄洛斯的父母是谁？狄欧提玛解释说，他的母亲是“贫乏（need,poverty,penia）”，父亲是“资源（Resource）”。苏格拉底在《申辩》中曾谜一般地宣称自己生活在千重贫困中，狄欧提玛对厄洛斯身世的回答似乎揭示出了其中的奥秘。“贫乏”与“资源”的结合伴随着一个神奇的故事。在阿芙罗狄忒的生日宴会上，“贫乏”趁“资源”喝醉而昏昏欲睡的时候，悄悄地留进宙斯的花园，引诱了“资源”。贫乏所缺乏者就是资源，心里想着要和资源生一个孩子。结果怀上了厄洛斯。因此，厄洛斯就是一半资源，一半贫乏。厄洛斯是贫乏和资源的儿子，所以他注定要一直贫困，但是由于他与资源的关系，又总会柳暗花明。接着，狄欧提玛详细地描绘了厄洛斯：


厄洛斯总是很贫穷，也不像我们所相信的那样文雅、俊美，而是粗糙丑陋，赤着脚，无家可归，经常睡在露天里、道路旁、群星下，夜夜以地为席，他秉承了母亲的自然，时时与匮乏为伍。但另一方，厄洛斯也秉有父亲的自然，总是编织着美与善。他勇敢豪爽、精力充沛，是一名能干的猎手，也是计谋和技艺大师。他生来就充满欲望，也非常聪明，终生追求智慧，还是一个玩弄巫术的能手。他的自然是这样的，他既非不朽，也非必朽。他在一天之中会经历很多变化，一会儿资源充沛，生气勃勃、如花似锦，但随即可能死气沉沉，然后凭着父亲的自然，又活过来。所以，厄洛斯决不会一无所有，也不会永远富有。还有，他处于无知与智慧的中间状态。（203d-e）


可以说，这是对苏格拉底本人最好的描绘。苏格拉底，一个了不起的灵魂猎手，一个技艺大师，四处寻觅，总在编织着各种计谋。这样的描绘将苏格拉底出落成一个活脱脱的巫师形象。亚西比得（Alcibiades）将苏格拉底比喻为半人半兽的林神马尔苏亚（Marsyas），这位欲望之神爱欲十足地在森林中穿梭，吹出的调子有鼓舞人心的力量，凡是听过的人，都会被他的长笛音乐引入心醉神迷的状态，禁不住手舞足蹈起来。苏格拉底的言辞也是如此，但更为神奇，因为他的言辞没有音律的修饰就能把人迷住，同样能使人着魔，就像人们在狂欢的舞者身上所见到的危险至极的着魔。任何听过他讲话的人——女人、男孩或男人——都会被镇住，都会感到他们自己像被毒蛇咬过一般，身体的各部分慢慢地被毒液侵蚀（215b-d）。人们常说，苏格拉底的教诲中满是灵魂的疯狂舞蹈，他的言辞具有赋予生命和引发生机的力量。不单单是他能够编织美丽的言辞使他充满魅力，这些言辞也恰如其分地激起并阐发了听者最深的渴望。苏格拉底懂得如何左右他遇到的每个人的激情，有时连对话者本人事先都不知道这种激情是什么，这使人们感到他是唯一曾理解他们的人（阿伦•布鲁姆：前揭书，第223页）。连狷狂的亚西比得也承认，苏格拉底的言辞也打动了自己，有时让他落泪；这些言辞比伯利克里的演说更能令他灵魂动荡不宁。苏格拉底的言辞令亚西比得无力反驳，并且使他感到绝望，似乎他是世界上最卑微的人（215e-216a）。所以，苏格拉底这位心理大师和灵魂巫师对亚西比得的影响简直有如海妖塞壬（Sirens）的歌声对奥德修斯及同伴的影响那么巨大而无可抗拒。

苏格拉底借狄欧提玛之口勾画出了自己，说自己就像厄洛斯一样，不是神，因为已经拥有智慧的神不会爱智慧（204a）；爱智本身就表明智慧的缺乏；同时自己也处于有知与无知之间，对事物仅有一些真确的意见。一个完全无知的人也不会追求智慧，因为他不知道他需要智慧。神与愚昧无知者都不会过哲学生活。苏格拉底已清楚地了解了厄洛斯的性质及身世，现在他转而要了解厄洛斯对人类的用处。显然，苏格拉底探究神圣的事物始终从简单而适用的问题开始。如果厄洛斯是爱，是渴望，那么他爱美的事物。因此，爱就是对美的事物的爱，这种爱的本质是占有，使美的事物成为他自己的（204d）。狄欧提玛的回答进一步引发了另一个问题：通过占有美的事物，一个人得到了什么？狄欧提玛说，对这个问题她还没有答案，并建议换个问题，把讨论对象从美换成善（204e）。热爱善的事物的人经由拥有它，希望获得幸福，这是人类的共同企盼；我们不得不相信，人类在这方面有着相同的宇宙基础；从生殖到诗歌的创作以及哲学，都是如此。可以说，所有的人类活动的最终归结都在这里。狄欧提玛特别提示出商业、体育以及哲学（205d），她举的三个例子对应着三种善的古典区分：外在之善、身体之善以及灵魂之善。在她看来，每一种创造性的技艺都是诗歌，每一位制作者都是诗人（205c）。狄欧提玛提醒我们一个神秘的事实，在一切人类创造活动中诗具有优先性，之所以如此，原因在于诗滋养我们对美的渴望，激发起对善和幸福的企盼（205d）。阿里斯托芬在他关于人类的宇宙神话中指出，心中充满爱欲的人是那些寻找自己的另一半的人；可是，在这里，狄欧提玛立于她关于“爱的本质就是爱善”的命题的基础上批判了阿里斯托芬，她说，除了求善，爱决不会企盼任何事物的另一半或全部，人们为了善宁肯割舍自己的四肢。狄欧提玛坚持一个人自己的东西受到珍爱仅仅因为它们善好（206a）。

毫无疑问的是，拥有善的人希望善永远属于自己。换句话说，他们希望永恒。人的最深焦虑就在于害怕失去一切美好的事物。狄欧提玛以生育和诗歌创造为例说明了这个道理。我们每个人都有生育能力，无论身体的还是灵魂的。人到了一定年龄，我们的天性就会催促我们生育。只有美才能加速生殖这种创造性活动。如果说生殖是神圣的，其神圣性乃在于它给人带来的不朽性。凡人的自然无法保障生命的永续，个体的人时刻都在不断地流动变迁，他的头发、肌肉、骨头、血液以及身体的其他部分都在变化，就连他的灵魂、性格、气质以及恐惧等也在变；惟有通过生殖我们的生命——肉体的和灵魂的，才在后代身上得到延续和不朽（206d-207e）。对于必死的凡人来说，不知道还有什么比朝生暮死的宿命更让人焦虑不安的了。爱欲就是对不朽的企盼。讨论完生育，狄欧提玛开始了向上爬升的过程，来到了爱欲形式的第二阶段，这个阶段的爱欲活动被对荣誉或荣耀的追求所推动，自然比作为爱欲第一阶段活动的生育更具优先性，因为它比单纯的生育性交行为更能满足创生性（Pregnancy）的要求。实践这种爱欲的人非常广泛，诗人、政治家以及其他各种各样的制作者都属于该范畴。狄欧提玛首先讲到了诗。诗是一种创生性的爱欲活动，并说这种爱欲活动首先成就了诗的豪杰，最后还成就了诗人永活的名声，诗人的名声是最接近个体生命所能获得的不死。由于意识到自己、身体、心灵乃至所有美德倏生倏灭，人们才开始千方百计地保存自我，使自己永活。爱欲就是人类的这种企图，所以对爱欲的体验总伴随着对人生不免一死的惊觉。尽管人类试图使自己永活的行动无一不是功败垂成，却在诗歌中取得最令人眩目的效果（伯纳德特：前揭书，第258页）。这便是为什么人们仰慕荷马、赫西俄德以及其他所有大诗人的理由。其次想一想莱卡古斯及其法律吧。我们也可以想想梭伦，雅典立法之父，还有其他无数的为希腊诸城邦及其他民族牢记在心的名字。他们在世人面前做出了高尚的行动，实践着种种美德，这些都是他们不朽的功绩。后人为此替他们树碑立传（209d-e）。诗与立法的爱欲活动的确为实践者赢得了更长久的荣耀，它们都体现了想在人性的现实范围内完善自身的企图。但必须记住的是，这些较高的爱欲活动会无一例外地使人类不朽的愿望破灭，因为尘世的一切终会朽坏。诗人品达称时间为万物之父，它见证一切；西蒙尼德曾悲伤地说“时间尖锐的牙齿腐蚀一切，哪怕是最强大的。”诗、制作、法、城邦、教诲以及随之而来的荣耀注定会被时间湮灭。人的生命太短暂、太丑陋了，他最大的恐惧在于灭绝，任何人只要想到这点都不会就此满足。因此，所有对美与善的渴望都是为了不朽，然而这根本不可能。看一看人的现实基础，就会明白，恰恰是人的不完美才使那种立足人的世界就希望实现不朽的企图成为泡影。厄洛斯不是神，但他赋予诗歌以及其他创造性活动以生命，以此来安慰如蜉蝣般渺小的生命。

既然要在现实的人性范围内实现不朽的企图是一种妄念，那么就必须超越。教人超升者乃哲学。哲学是最富爱欲的生活方式。苏格拉底在狄欧提玛的教诲中从事哲学，并在那里一步步上升。狄欧提玛指出了上升的具体过程，是美启动了这整个旅程。它从身体的美开始，这里展示了一个从对美丽身体的性吸引到哲学的运动。美的身体始终是上升的起点，高瑫之旅始于人们认为很低的地方——占有美的身体的欲望，同时哲学承认美的身体不是美的全部，更不是美本身。实际上人们能够与之交合的血肉之躯只是美的不完美表现。一个美的身体再令人赞不绝口，哲学家也不应过分沉醉在那里。狄欧提玛说得明白，我们应爱所有美的身体，从那里找出它们之间的联系，并在对美的身体的观察和欣赏中学会发现灵魂的美丽和重要性。身体的欲望永远不只是肉体的欲望，而是充满了精神性。所以，狄欧提玛教诲的精髓是要苏格拉底在对众多的美的身体的欣赏中学会严肃地对待爱欲以及它对美丽之物，尤其是美丽之人的吸引，并在那里发现灵魂，它是美的事物的一部分，甚至是本质部分。她告诉苏格拉底哲人应通过与美的灵魂的对话加速培养自己高尚的品质，学会贯通各种各样的美；经由这样的方式转向美的知识，发展美的学问，放眼美的沧海，并心醉神迷地瞥见“永在的事物”。所有美的事物诸如动物、人、大地、天空等都从那里分有永恒之美（210b-211c）。这就是美本身。哲学家在爱的阶梯上进行的攀登是朝向永恒存在之物的上升，注视永恒之物是哲学家达到不朽的方式。这最后一部分包含了狄欧提玛教诲中最独到的看法：经由知识，获得上升，从而通向整全。倘使这就是哲学，那么哲学生活就是最必要、最善好的生活，当然也是最高的生活。爱欲在哲学那里得到了充分的展开和诠释，它作为典型的人类活动指向人性的最高可能性，因而哲学就是爱欲的最高形式，它将人引向人性的最深处——宇宙基础。

在这样的教诲中，苏格拉底否弃了行动的生活，确立起了沉思生活的优先性。沉思生活的目的乃是通过智慧的完善实现对美与永恒的充分把握。这是一种了不起的生活方式，人性中最美的东西——德性就在其间孕育。哲学总是向人敞开人性中的各种可能性，在《理想国》里，苏格拉底试图表明哲学生活是最正义的生活，在其他地方，他还说哲学生活是最虔敬的生活。最富爱欲、最善好、最正义以及最虔敬，这些都是哲学向人类严肃的许诺，并在爱的阶梯上证明其是最真实的生活。狄欧提玛以对身体的欣赏为开端，从那里开启一个流畅而缓慢的攀登过程，从特殊向一般，从身体到灵魂，从变化到永恒。所有这一切将我们引离了地上的世界，像《费得罗》（Phaedrus）所说，横越宇宙空间，达到宇宙之巅，静观美善本身。苏格拉底之所以要在狄欧提玛提供的“梯子”上向宇宙攀升，是因为他发现了诗及诗人所允诺的人类生活的局限性，人不可能在尘世生活的范围内获得充分满足。就像诗人在人的神话故事里提示出的那样，人的完整性存在于自己的宇宙基础里。人曾经是一个完整的自我，只是由于遭受的惩罚，才失去了完整性，从宇宙贬降到地上。其实，这个“地上”是真正属于人的领域。我们应该明白，人的世界中的一切残缺而不完整，我们不可能期许在那里就能找回完整的旧我。惟有宇宙才可能是完整的，“攀升”的目的就是要回到原来的存在根基上，与宇宙秩序保持一致，成为一个宇宙人——那个曾经完整的自己。


（未完 待续）



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思想者

古希腊家庭、城邦及宇宙(四）


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四、结语：家庭、城邦及宇宙


神谱诗人赫西俄德在《神谱》中阐明人与神诞生于同一宇宙过程，因而从一开始人就属于宇宙。人的根源在宇宙，我们曾经都是宇宙性存在，像诸神那样自足而完满。只是后来，人的反叛才造成了作为基本生存处境的匮乏状况。同样是诗人的阿里斯托芬在《会饮》里重新讲述了人的自然，人之所以有今天的穷匮乃是人丧失第一自然的结果。人真实的现实是我们拥有一个不完整的自然，他经历了从一个完美的自然到残缺的自然的转化，这一转化被阿里斯托芬描述为神对人的惩罚，这与赫西俄德的说法一致。其结果是，人从此有了欲望，“欲望”的意思是存在匮乏并希望填补。柏拉图诗意地将其称为爱欲。所以，爱欲是一种找寻，贫乏便从那种富有创造性的找寻中得到补偿。可见，爱欲是一件痛苦与欠缺的事情，是我们不完整的象征。爱欲的本质是对美的事物的渴望并希望一直保持下去。如果说人最深的焦虑是对死的恐惧，那么爱欲的最高本质便是希望不朽。爱欲引发了各种各样的创造性行为，狄欧提玛将其称之为爱欲实践，并把它分为三个阶段，分别对应着生殖、诗及哲学。我们从生殖行为中获得的满足是：孩子是自己生命的延续。我们希望在孩子身上看到我们的不朽，孩子是伟大的赐福与欢乐。这是爱欲实践的第一个阶段。第二个阶段的爱欲实践活动非常广泛，包括诗、政治以及其他创造性活动。尽管诗与政治成就了令人赞赏的功绩和不朽名声，但我们仍然无法摆脱那个可怕的宿命——必死性。生殖、诗及政治都体现了人们在这个世界就想实现不朽的企图，然而，狄欧提玛毫不容情地粉碎了这种虚假的希望。实践性的创造活动无力允诺人的不朽，这是苏格拉底给诗所下的终审判决。于是，提示出哲学。哲学是人类爱欲最完满的形式，它向必死的人展示了最高可能性。哲学的教诲是，我们只能通过沉思不朽之物达到自己的不朽。哲学与爱欲都是丑陋的，都交替于死亡与不朽之间。它引导我们走上一条向上的路，给生命注入一些真正持久的东西。柏拉图将这种向上走的旅程形象地比喻为“阶梯式的攀登”，他在《费得罗》中描述了一个载着我们离开生成，达到存在的翅膀。哲学被视为人向上攀登的漫长的辩证之旅，在这旅程的终点处它允诺了美、善与不朽。爱欲最为清楚地揭示了人类的处境，必朽之人渴望不朽。那是一种永远达不到但又无法放弃的渴望，它超出了人的理解能力，所以爱欲既是人的伟大的诱惑者，又是他的解放者。爱欲追求某种无法理解的完整，这或许根植于人的宇宙出身里。

我们必须奔向天外之域。政治与城邦曾经是人的解放者，将人引出狭隘的家庭，因此表达了一种人的更大的诉求。这个诉求是成为一个自由而充分发展的人。正是这个原因，哲学家才坚持城邦比家庭更自然、更神圣，因而也就更具优先性。可是，阿里斯托芬不同意这种看法，在他看来，城邦对家庭进而对人是一种剥夺，因为它剥夺了人的自然的快乐，从个体那里分享了本应奉献个家庭的爱。哲学家与诗人关于家庭与城邦谁更自然的争执终结于《会饮》对人的自然的重述。原来，家庭和城邦都是洞穴。苏格拉底坚持，人性最深刻的根源在自然宇宙中，人只有通过脱离他碰巧生于其中的视域，才能成为充分的人。在《理想国》中，他把城邦和文化比作洞穴，一个有抱负的人必须爬出的黑暗深渊，并断言哲学家能够爬出去，走到阳光底下。这就是为什么苏格拉底说，灵魂中最重要的现象是爱欲，一种压倒一切朝向太阳的吸引力，它滋养并拓展着灵魂。对人类灵魂的滋养不是通过固着在土地上的根，而是通过灵魂的眼睛，它注视着事物的永恒秩序（阿伦•布鲁姆：前揭书，第215页）。哲学提供的是一条真正通达整全之路。自从人被宙斯切割以后，人有了一个残缺不全的新的自然，身体上属于新的秩序，但心灵还在旧秩序里徜徉。人的身体和灵魂生活在两种秩序里，无论如何，人在身体上再也无法回到从前的状态，但心灵可以向着旧的完整的自己。我们是宇宙人，是宇宙的一部分，人的完整的自然就深藏在那里。如果说与人的身体相关的东西代表着人的现实的一切，而我们又无法带着我们的身体一同上升，那么由哲学提示出的道路的严酷就在于，我们必须将那么多构成我们生活魅力的东西抛在脑后——家庭、城邦、诗、荣耀等。这样，我们不难明白，为什么甚少有人选择哲学式的生活，哲学式的生活只能形单影只地践行。但由它带来的回报也是无与伦比的，那就是回到自己的宇宙基础，与宇宙秩序保持一致，成为一个宇宙人——一个完整的人。哲学号召人们从宇宙中寻求生活的意义，并提供飞跃习俗的动力。


（全文完)

思想者

来自西南政法大学法学研究所网站。