shadowang

中国社会科学院哲学研究所 郭沂

近年来，随着现代化建设和改革开放事业向纵深发展，民族自信心日益提高，传统文化也越来越受到政府和社会各界的重视。那么，作为中国传统文化主干的儒学在当今中国到底应该占有什么样的地位？它同马克思主义的关系如何？这是我们不得不面对、不得不回答的重大理论问题。

一、现代社会基本价值体系二元化的世界潮流

现代化和全球化的浪潮给人类社会带来了翻天覆地的变化，它意味着历史的列车由传统文明跨入现代文明，而它对价值领域的冲击尤为剧烈，乃至完全改变了其基本结构。从世界范围来看，现代价值与传统价值，或者说普世价值与民族价值二元并行的趋势已经越来越清楚地呈现出来。

这里所说的现代价值或普世价值，指进入现代社会之后形成的，最能体现现代性的，并为现代人们所广泛接受的价值观；而传统价值或民族价值，指进入现代社会之前，在漫长的历史过程中逐渐形成的，最能体现民族意识的，并为民族成员所广泛认同的价值观。前者的核心部分，主要是文艺复兴运动以来形成的自由、平等、民主等价值观。它是随着时代的脉搏而流动的，故称之为现代主流价值。在不同的国家，现代主流价值在不同程度上表现为国家意识形态。后者的核心部分，主要是能够代表民族精神和民族信仰的文化形式。虽然它在现代社会仍有极强的生命力，但其本身已经成为完整形态的历史遗产，故称之为民族主体价值。
由于近代民族国家的兴起，人们对“民族”、“国家”等基本概念的理解存在着许多歧异。有鉴于此，早在八十年以前，吴文藻就在其名著《民族与国家》中对这两个概念作过十分中肯的界定。他说：“民族乃社会的人类学研究之对象，故为一文化的及心理的概念。”他认为，判断民族之标准，所重者三，一是语言文字，二是历史，三是文化。此三者“为人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之团体也。”而“国家乃政治学，国际法学，社会学，及其他种种社会科学研究之对象。”[1]可见，大致言之，“民族”乃一文化概念，“国家”属于政治范畴。

社会是由不同层次的人类共同体组成的。所以，作为文化共同体的民族，也存在层次之分。在较低层次上，像法兰西、德意志、汉族、蒙古族、藏族等等得以成立，这是狭义的民族。在较高层次上，像西方民族、中华民族、印度民族、阿拉伯民族等等得以成立，这是广义的民族。这个层次上的民族，其实已经与通常意义上的文明相当了。我们知道，在漫长的历史过程中，地球上逐渐形成了四个最基本的文明圈，即西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明。按照上述对民族概念的辨析，这四大文明的主体，也可以看作四大民族。

在现代化以前，这些文明圈相对独立发展，并各自形成了其基本价值体系。除中华文明外，这些传统文明的基本价值体系都表现为宗教。在西方文明为基督教，在印度文明为婆罗门教、佛教、印度教，在伊斯兰文明为伊斯兰教。鉴于文明和广义民族的对应关系，我把各大文明中这些传统社会的基本价值体系称为民族主体价值。

在四大文明圈中，西方文明率先启动了现代化和全球化之旅。14－16世纪的文艺复兴运动揭开了现代化的序幕，15－16世纪的地理大发现则扬起了全球化的风帆。自此以后，现代化和全球化这两股大潮便交织到了一起，结束了各大文明独立发展的历史，共同导演了一段悲壮的真正意义上的世界历史。

文艺复兴是在思想和文学艺术领域，打着复兴古代文化的旗帜，高扬人文主义精神的一场运动。其矛头所向，直指中世纪神学，即西方传统社会的基本价值体系。所以，从本质上讲，这是一场价值观的革命。在这场运动中，一种新的、世俗的价值观成为时代的最强音，这就是自由、平等、民主等观念。如果说文艺复兴是第一波现代化浪潮的话，那么，这种新的价值观就是最早的现代性。作为一种现代性，从一开始它就显示出了其普世性。可以说，现代化浪潮波及到哪里，它就流行到哪里。纵观六百余年的世界近现代史，这种现代价值观成了几乎所有现代国家立国的根本理念，成了这些国家的现代主流价值和国家意识形态。

那么，以现代化程度最高的西方为例，新的价值观形成后，旧的民族主体价值是否就被抛弃了呢？回答是完全否定的。事实已经证明，基督教作为西方的民族主体价值，虽然在文艺复兴时期遭到猛烈的批判，但它并没有因此而退出历史舞台，而至今仍然是西方的民族主体价值。它同新的价值观一起，共同构成了现代西方的基本价值体系。当然，这已不是原本的中世纪的基督教，而是经过宗教改革运动洗礼的基督教。同文艺复兴思潮一样，改革之后的基督教也渗透着人本主义和个人主义精神，强调个人信仰高于一切，甚至也提出了平等、自由等主张。在马克斯·韦伯看来，新教伦理对于西方资本主义的发展起到了重大的促进作用。总之，经过宗教改革以后的基督教，是与现代社会相适应的。如果说文艺复兴缔造了现代主流价值的话，那么宗教改革重塑了西方民族主体价值。

耐人寻味的是，正是来自基督教内部的改革推动了现代西方基本价值体系二元化格局的形成。以马丁·路德和加尔文为代表的宗教改革家们不但承认教会和国家和区别，而且还由此区分了信仰和理性的作用，认为信仰主宰着“属灵的王国”，而理性则指引着“世俗的王国”。就这样，基督教虽然主动向国家和世俗社会让出了半壁江山，而同时又保住了自己在精神信仰领域的权威，其结果必然是现代主流价值和民族主体价值并行两立。

在全球化时代，现代西方基本价值体系的这种二元化格局是否具有普遍性呢？是的，曾经发生于西方的这一幕，正在其他文明中上演。也就是说，从整个世界范围来看，现代社会基本价值体系的二元化，或者说现代主流价值和民族主体价值并行的趋势正在形成和发展。

值得注意的是，在历史过程中，这两种基本价值体系之间并不是漠不关心的，而是相互影响，甚至相互渗透的。例如，就像文艺复兴运动在很大程度上改变了基督教一样，基督教也对现代西方政治发生了极其深刻的影响。

不错，现代化发源于西方，其他文明的现代化始于对西方现代化的引进和吸收。那么，这是否就意味着其他文明需要全盘移植西方文明呢？这个问题曾在一百年来的中国学术界被不断地讨论。在相当长的一个时期内，主流的看法认为，所谓现代化就是西方化。不过，事实胜于雄辩。美国学者亨廷顿通过对世界各地现代化进程的考察得出结论：“现代化并不意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌。正如布罗代尔所说，持下述看法几乎‘是幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对力量。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。”[2]

这种将现代化和西方化区分开来的观念极其重要。然而，在西方文化中，哪些是现代化的东西、那些是西方化的东西呢？在我看来，自文艺复兴、启蒙运动、工业化时代、后工业化时代等西方现代化各个时期所形成的现代性，诸如上文所提到的自由、平等、民主以及科学、理性、市场经济、个人主义等等，都是西方的现代性。除此之外的部分，就是西方化的东西，其中最核心的就是作为西方民族主体价值的基督教，它集注反映了西方民族的核心价值。对于西方以外的其他文明来说，实现现代化，就是要吸收产生于西方的现代性，而不是那些西方化的东西。许多现代化国家将自由、平等、民主作为主流价值和国家意识形态，就是其吸收西方现代性的明证。至于这些文明的根本价值，将仍然是民族的。就是说，对于一个现代化国家来说，现代价值和传统价值、普世价值和民族价值是并行不悖的；前者是推动全球化浪潮的动力，而后者则是在全球化浪潮中各种文明和各个民族之间相互区别的标识。

在这里，有几点值得特别强调。第一，西方的现代性脱胎于西方文明，是西方文明现代化的结果。在这个意义上，现代化和西方化是不可能截然分开的。第二，西方现代化及由之形成的现代性只是世界现代化的一部分。在世界现代化进程中，其他文明在吸收西方现代性、推行现代化的进程中，那些古老文明也将实现现代化，并最终形成其现代性，从而为别的文明所吸收，进入全球化旅程。这将是全球化的新阶段。不过，至今为止，所谓现代性基本上仍然是西方的现代性，其他文明的现代性尚未鲜明地呈现出来。因此，以世界眼光看，这是一种片面的、一元化的现代性。由各种文明现代性构成的多元现代性将使各个文明相互学习，取长补短，相得益彰。第三，现代性是一把双刃剑。对它的滥用，将导致严重的后果。现代科学技术的发展所导致的核危机、环境污染、自然资源过度开发等问题，已经为世人深恶痛绝。解决这个问题的根本途径是建构多元现代性。第四，各个文明在吸收其他文明的现代性的过程中，并不是完全照搬，而是根据自己的实际情况对其加以改造。第五，各个文明对自己传统的继承，也不是完全照搬，而是根据时代需要加以改造，使之适应甚至促进现代化事业的发展，一如西方的宗教改革运动。

shadowang

二、中国的民族主体价值及其历史变迁

中国作为一个国家同近代意义上的民族国家，不可同日而语。16世纪初期以前，欧洲是一个以基督教为基本价值体系，以教皇为精神领袖，以基督教教仪为社会习俗，以拉丁文为官方语言的“基督教共同体”。随着文艺复兴和宗教改革运动的发展，欧洲各国纷纷挣脱教皇的羁绊，掀起了民族独立的浪潮，近代意义的民族国家就这样诞生了。与16世纪以前欧洲的“基督教共同体”相似，先秦时期的中国是一个以华夏族主体国家为核心，统摄“诸夏”、掌控“四夷”的政治文化共同体，是一个天下一体化的社会[3]。西周末年，平王东迁，王权衰微，诸侯纷纷称王，大有近代欧洲民族国家独立之势。但历史的结局同近代欧洲完全相反，天下一体化的传统观念和种种历史因素最终导致了秦的统一，形成了一个中央集权的、多民族的统一国家。暴秦旋即覆灭，为汉朝所代替，这个由许多民族融合而成的泱泱大族从此被称为汉族。近代以后，汉族同中国境内其他少数民族一起被称为中华民族。可见，近代欧洲的民族国家是民族独立的结果，恰恰相反，统一的中国是民族融合的结果。在这个意义上，中国或中华文明同由若干民族国家构成的西方文明相当，中华民族也同由若干狭义的民族构成的广义的西方民族相当。由于这个缘故，中国传统的民族主体价值，表现为古代中国的国家意识形态。

与其他文明以宗教为民族主体价值不同，在我看来，古代中国的国家意识形态或民族主体价值由两个部分组成，一是国教，二是官学。根据二者的相互关系以及在历史上的消长起伏来看，中国古代的国家意识形态大致经历了三个阶段，即国教时代、学教合一时代、学主教辅时代。

关于中国传统宗教，牟钟鉴认为，除了道教、佛教之外，中国历史上还有“一种大的宗教一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受并绵延数千年而不绝”，这就是中国宗法性传统宗教或原生型宗教。他指出： “中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”[4]“原生型的天神崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜与皇权紧密结合形成宗法性国家宗教。”[5]中国宗法性传统宗教的发现和提出，是对中国思想史研究的重要贡献。

不过，窃以为这种宗教的名称还可再加斟酌，正如牟钟鉴当初所说：“别人也可以给它起另外的名字”[6]。从他的表述看，这种宗教的核心是天神崇拜和祖先崇拜。其中，祖先崇拜固然是宗法性的体现，但天神崇拜恐怕已经超越了宗法性了。也就是说，宗法性似乎难以界定天神崇拜的性质。所以，我倾向于用一个更加模糊、更加宽泛的概念即“华教”来指称古代中国的国教。这种宗教是中国历史上最早的国家宗教，也是中国历史上最大的宗教，为中华民族之正宗大教，故名。

早在中国跨入文明时代之初，也就是三皇五帝时期，华教就已经形成了，并成为后来夏商周三代的国家宗教。在殷周之际以前，尽管学术思想已经开始孕育、萌芽，但总起来说，当时国家意识形态的主干是作为国家宗教的华教，所以我称这个时期为国教时代。

王国维率先提出，殷周之际中国文化发生过一场巨大变革，后来学者们普遍认为那是一场宗教改革运动。我曾经指出，它首先是一场宗教批判运动、人文主义运动，然后才是一场宗教改革运动。

以文王、周公为代表的周初政治文化精英由殷之代夏、周之代殷的历史，对传统宗教进行了一次深刻、彻底的反思，终于发现并非“天命不僭”，而是“天命靡常”，“惟命不于常”，甚至“天不可信”。至于夏、殷两代的废替，皆因“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”原来，社会发展变化的最终根据，并不是神秘莫测的天命，而是人的德行。摒弃天命，注重人事，标志着中国人文主义的形成，也标志着中国学术思想的形成――学术思想是这种人文主义的具体内容。

不过，在这同时，文化精英们又巧妙地将这种人文主义、这种宗教批判的成果纳入宗教的体系之中。周公提出“皇天无亲，惟德是辅”，主张“以德配天”。在这里，天仍然是人格神，只不过能够根据人的德行扬善罚恶而已。另外，周公还制定了一整套祭祀礼仪制度，用人文主义成果来强化宗教。这一切都意味着宗教改革。

周公等文化精英们之所以一方面进行宗教批判，开创人文主义和学术思想传统，另一方面又将人文主义和学术思想纳入宗教，进行宗教改革，大概是由于华教一直作为国教具有巨大的影响力和教化功能，也就是说他们是出于社会、政治、信仰等方面的考虑。

需要指出的是，中国的学术思想，当形成于以文王、周公为代表的政治精英和以巫史为代表的官方知识集团，所以一开始就是以官学的身份出现的。正如章学诚《校仇通义》所说：“后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓述而不作，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。···三代盛时，《礼》以宗伯为师，《乐》以司乐为师，《诗》以太师为师，《书》以外史为师，三《易》《春秋》，亦若是则已矣。又安有私门之著述哉！” 可见，周代学术本于王官，存于六经，春秋以前并无私家著述。

这样就形成了一个奇特现象，自周初以后，国教和官学合为一体，共同组成了国家意识形态；或者说宗教和学术一体两面，分别扮演着不同的角色。大致形成于这个时期的中国最早的经典六经，集中反映了这个特点。例如，孔子早已发现，相传文王所作的《周易》一书包含三个层面，即赞、数和德。其中，赞和数属于宗教，德属于人文主义。所以，我称这个时期为学教合一时代。

平王东迁以后，“天子失官，学在四夷”，“道术为天下裂”，导致诸子蜂起、百家争鸣的局面。从此，学术开始与宗教相分离，取得了独立的地位，而学教合一的国家意识形态格局也随之解体。

众所周知，秦统一之后，采用法家作为国家意识形态，而西汉初年则采用黄老思想作为国家意识形态，但皆昙花一现。所以，自春秋末到汉初，一直没有形成稳定的国家意识形态。至汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，新的稳定的国家意识形态才正式确立。

在诸子百家中，历史之所以选择了儒学，并不是偶然的。一方面，六经为春秋以前中华文明之结晶，而孔子以六经为教，最为全面地继承了传统文化。在这个意义上，可以说儒学代表了中国思想之正统。正如熊十力所说：“夫儒学之为正统也，不自汉定一尊而始然。儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意。名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。但孔子既远承圣帝明王之精神遗产，则亦可于儒学而甄明中华民族之特性。何以故？以儒学思想为中夏累世圣明无间传来，非偶然发生故。由此可见儒学在中国思想界，元居正统地位，不自汉始。”[7]另一方面，儒学为“内圣外王”之学，最为全面地探讨了人生、社会、宇宙的道理。正如余英时所言：“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，从一个人自生至死的整个过程，到国、家、天下的构成，都在儒学的范围之内。”[8]

值得强调的是，儒学本为诸子百家学说之一，当它升为国家意识形态之后，并未改变其学术性质。换言之，它是作为一种学术思想而不是宗教来承担国家意识形态任务的。因而，汉代以后，儒学是官学而不是国教。

真正作为国家意识形态扮演国教角色的，仍然是华教。学教合一的格局解体以后，尽管官学一系漂泊不定，而华教却一直稳居国教的位置。汉武帝定儒学为官学以后，华教的国教地位得到了进一步巩固。这就是说，自西汉至辛亥革命两千年间，中国的国家意识形态是由官学和国教两部分组成的。就其各自在国家意识形态中的地位来说，是官学为主，国教为辅，所以我称这个阶段为“学主教辅”时代。

由于历史渊源和其他方面的原因，官学和国教，或者说作为两种性质不同的意识形态的人文主义和宗教之间仍有千丝万缕的联系。二者相互支持，相互补充，相互影响，相互渗透，并导致你中有我，我中有你。就是说，这种人文主义含有宗教的因素和性质，这种宗教也含有人文主义的因素和性质。在这个意义上，这种宗教可以称为“人文主义宗教”，这种人文主义也可称为“宗教人文主义”。但是，如果我们因此将这种人文主义当作宗教，并冠之以“人文主义宗教”，或者将这种宗教当作人文主义，并冠之以“宗教人文主义”，都是不合适的，因为宗教因素之于人文主义，人文主义因素之于宗教，都居于相当次要的地位，并非主流，故不可以之定性命名。所以，儒学是一种宗教人文主义，而不是一些现代新儒家学者所谓的人文主义宗教。

或许正是由于儒学的这种特性，所以它同华教共同组成了中华民族的精神家园，只不过作为精神家园的华教立足于信仰，而作为精神家园的儒学立足于理性。
这一点，恐怕是与世界上许多民族以宗教为唯一信仰的文化风格大相径庭的。如果说西方在14－15世纪文艺复兴运动以后才形成基于信仰的意识形态和基于理性的意识形态共同构成的基本价值体系系统的话，那么我们可以自豪地说，早在公元前11世纪的周初，中国就形成了类似的基本价值体系系统。更为重要是，这一系统具有极强的生命力，一直延续到20世纪初，在外力的冲击下，方告中断。所以，数千年的中华文明史一直为浓浓的人文主义色彩所覆盖，不曾出现被称为“黑暗时代”的中世纪，也不存在所谓封建社会[9]。现在人们由于不了解中国历史及其与欧洲历史的不同，更受西方中心论的影响，便照着欧洲中世纪的葫芦画中国古代社会的瓢，张冠李戴，混淆黑白，以至积非成是，实在可叹！

shadowang

三、儒学何以能够成为当代中国的民族主体价值

学主教辅的国家意识形态体系依附于皇权政体。1911年孙中山领导的辛亥革命推翻了清政府，标志着皇权政体的覆灭，也标志着学主教辅国家意识形态体系的解体。那么，作为古代中国的国家意识形态，儒学能否像其他文明的传统宗教那样在现代社会继续扮演民族主体价值的角色呢？整个二十世纪，中国的主旋律是西化。而在西化论者看来，儒学是与现代社会格格不入的封建遗毒，是阻碍中国现代化的罪魁祸首，应该被扔进历史的垃圾箱。

早在1902年，严复就通过批判洋务派的“中体西用”论，得出中国必须从体到用全盘接受西方文化的结论：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。···中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”[10]五四新文化运动以后，全盘西化和马克思主义两派的现代化之路迥然有异，但在全盘接受外来文化（或欧美或前苏联）和全面拒斥以儒学为主干的传统文化问题上，却是一致的。全盘西化派如陈序经说：“文化本身上是分开不得”[11]，“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[12]。胡适也说：“一方面学习科学，一方面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”[13]马克思主义者更从经济基础和上层建筑、生产力和生产关系的角度作了论证。如李大钊说：“他（指孔子）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[14]长期以来，这种观点在中国学术界居支配地位。直到上世纪晚期，李泽厚还坚持认为，一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”，因此，我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度，并以之“改换”中国传统文化[15]。这就是他的“西体中用”论，事实上是温和的全盘西化论。

除了国内学术界外，海外学术界也对儒学的现代价值深表质疑。如美国汉学家列文森在其名著《儒教中国及其现代命运》中断言，君主制结束后，伴随着西方文化的强烈冲击，儒学已经失去存身之地，已经死亡，或者说已经被“博物馆”化了。美籍华人学者余英时进一步提出了“游魂”说：“近百余年来，中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的联系便也完全断绝了”；“儒学死亡之后已经成为一个游魂了。”[16]

列文森和余英时的思路如出一辙，二人都将儒学的现代命运和中国传统制度命运完全等同起来，从而自然得出儒学已经死亡，甚至成为游魂的结论。这种政治制度论和上述的经济基础论并无本质区别，它们认为，在文化融合过程中，一种思想文化与其所由生的经济基础或政治制度是一个不可分离的整体，或者整体继承或吸收，或者整体拒斥。

这些议论能否成立呢？

首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个问题，应该区分开来。

如果可以把世界分为本原世界和现实世界两个领域的话，那么现实世界是本原世界的实现。本原世界孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分，并由此造就了形形色色的文化，这就是它们的现实世界。

诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢？这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素；另一方面，由于潜在世界是无限的，人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。

但是，我们也必须知道，潜在的本原世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奥妙就在这里。

所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。因此，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全可以分离的；人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。

我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。

其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它们和孔子思想的其他部分共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。
这种论断并非象牙塔里的抽象演绎，在历史和现实中，我们不知道可以找到多少例证！文艺复兴运动在复兴古希腊人文主义传统时，并没有恢复古希腊的奴隶制度；当年我们在引进印度佛教的时候，并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系；东亚四小龙在引进西方现代化的同时，并没有根除反而有意识地强化了自己的传统；……难道这不说明问题吗？

经济基础论也好，政治制度论也好，说到底，其思维方式的根源都在于严复的体用一如论。其实，严复这种对洋务派的批判是经不起推敲的。依我看，洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用并非“牛体马用”，而实为“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。

我们承认，传统儒学中也蕴涵着一些由旧经济和旧制度滋生出来，同现代社会相抵触，并受到猛烈批判的消极因素，但这构不成我们抛弃儒学的理由。相比之下，中世纪的基督教总比传统儒学更反动吧，文艺复兴时期对它的批判恐怕也不亚于五四新文化运动对儒学的批判，但它不照样成为现代西方的民族主体价值吗？

诚如余英时所说，儒学“是一套全面安排人间秩序的思想体系”。既然如此，那么儒学就包含社会制度、“人伦日用”、精神信仰等各个层面。也就是说，作为社会制度的儒学只是儒学的一个层面，甚至可以说是儒学的最外表的层面，而作为“人伦日用”和作为精神信仰的儒学才是儒学的更深层面。中国传统制度的崩溃，只意味着作为社会制度的儒学，或者说作为国家意识形态的儒学失去了依托，并不表明整个儒学生命的死亡。事实上，作为“人伦日用”和作为精神信仰的儒学，已经进入中国人的潜意识中，已经渗透到中国人的血液中，甚至已经成为中国文化遗传基因的主要组成部分，并不仅仅寄托于传统制度。亨廷顿曾经说过：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”[17]在这个意义上，几千年来作为中华文明核心价值的儒学，是同中华民族生死与共的，它的根系永远存活在中国人的肌体中。这个星球上只要一天还有中国人，儒学就会存在一天。因此，儒学从来没有，也永远不可能成为“游魂”。

不错，儒学是中国传统制度的灵魂，但它更是中华民族的灵魂。我们承认，近百年来中国人的自信心低落到了极点，不惜否定自己的一切，以至试图将自己的灵魂驱逐出躯体，看起来简直就“丧魂落魄”了，就像一个极端潦倒的人魂不守舍一样。这是一件多么可悲的事情啊！但，这只是中华民族暂时的迷失，儒学决没有因此而成为“游魂”。随着中国经济的飞速发展和中国人自信心的逐步增强，“魂兮归来”已指日可待了，当前的儒学热正是这场大戏的序幕。

另外，德国社会学家马克斯·韦伯也早在二十世纪之初就断言，儒家伦理对于资本主义的发展起到了严重的阻碍作用。读一读马克斯·韦伯的著作就不难体会到，那字里行间洋溢着西方中心论的愚顽和傲慢，充斥着对非西方文明的无知和偏见。上世纪后半叶，包括日本和东亚四小龙在内的儒家文化圈经济的腾飞，已用铁的事实对马克斯·韦伯的观点作出了否定的回答，兹不赘言。

总之，按照上述亨廷顿的现代化理论，那种以为现代化“将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结”的观点，是“幼稚的”。同基督教、印度教、伊斯兰教在各自文明的现代社会中继续扮演民族主体价值一样，儒学也必将重新成为现代中国的民族主体价值！

shadowang

四、当代中国的基本价值体系及其走向
现代主流价值在中国凝聚为国家意识形态，这就是中国化的马克思主义。
中国确立马克思主义作为国家意识形态，是历史的选择。在19世纪下半叶以前的几个世纪里，西方资本主义得到了长足的发展，这使西方成了世界的中心。不过，从19世纪下半叶开始，资本主义面临着马克思主义和共 产主义运动的严峻挑战。马克思深刻剖析了资本主义内部生产、交换和分配的运转过程，高瞻远瞩地指出资本主义必为共产主义所取代的历史趋势。马克思主义吸收和改造了人类文化的优秀成果，是当时最先进的思想体系。在它的指引下，俄国十月革命取得了胜利。这极大地鼓舞和推动了国际共产主义运动，一批社会主义国家相继出现，从此世界分裂为社会主义和资本主义两大阵营。虽然马克思主义是作为资本主义的批判者出现的，但从大的脉络上看，它是文艺复兴运动所开创的现代思潮的继承者和发展者，文艺复兴时期形成的自由、平等、民 主，仍然是其基本理念。所以，尽管社会主义和资本主义两大阵营的意识形态有鲜明的不同，但自由、平等、民 主却是它们共同的意识形态基础和立国之本。这正是我说自由、平等、民主为几乎所有现代国家的国家意识形态的理由。
在这种历史背景下，中国共 产 党领导的革命取得了胜利。1949年中华人民共和国诞生后，马克思主义被理所当然地确立为国家意识形态。在马克思主义的指引下，我们已经取得了社会主义现代化建设的辉煌成就。不过，我们应该清醒地认识到，马克思主义是现代化和全球化的产物。作为一种先进的外来思想学说，它本来不带有中华文明和中华民族的印记，所以必然存在中国化的问题。另一方面，在现代社会，民族主体价值起着不可替代的作用。所以，中国的马克思主义者向来十分重视继承和吸收优秀的传统文化。早在上世纪三十年代，毛泽东就指出：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”
但是，建国以后，在极左思潮的支配下，这个正确意见被抛到了九霄云外。人们将现代化和传统对立起来，将马克思主义同传统文化对立起来，儒学被当作封建主义的总代表受到空前摧残。在这同时，又试图以国家意识形态来消灭和取代民族主体价值，致使民族主体价值在现代社会完全缺位。
历史已经证明，这种做法造成了极其严重的后果。首先，文化创新危机。越来越多的有识之士意识到，在全球化时代，未来世界的竞争，说到底，是文化的竞争。然而，任何新的文化形式都不是凭空产生的，而是在漫长的历史积淀的基础上建立起来的。割断历史传统的当代中国文化状况如何呢？据报载，英国前首相撒切尔夫人最近说，中国不会成为超级大国，因为“中国没有那种可用来推进自己的权力，从而削弱我们西方国家的具有国际传染性的学说。今天中国出口的是电视机而不是思想观念”。对于拥有五千年灿烂文明的中国人来说，这是一个多么巨大的讽刺！
其次，民族认同危机。民族认同基于文化认同。两千余年间作为中国文化主干的儒学轰然倒塌了，中国人遂失却了文化认同；两千余年间作为官方学术的儒学陡然废弃了，中国人遂失却了民族认同。一个半世纪的历史不正是中国人取消自我、淹没于世界民族之林的过程吗？当全球化的浪潮劈头盖脸地袭来的时候，中国人猛然清醒，发出沉痛的呐喊：我是谁！紧接着，开始焦急地踏上寻找自我的旅程。于是，所谓儒学热，所谓国学热，所谓传统文化热，如此等等，都紧锣密鼓地登上了历史舞台。从民间的读经运动，到大学兴办国学院、儒学院的举措，以至官方的祭孔仪式，无不折射出从历史中寻回民族印记的心态。
再次，社会风尚危机。在社会道德教育方面，长期以来，我们的基本思路是以政治思想教育来消灭和取代传统伦理道德和信仰习俗，并为此曾经提出一个又一个口号，掀起一场又一场运动，但收效甚微。看一看当今的中国社会吧：道德堕落，以至不得不明文规定党员干部婚姻变动情况必须向组织报告；风俗败坏，以至不得不颁布《中国公民出境旅游文明守则》；信仰迷失，以至发生了FLG之类的事件；犯罪猖獗，以至杀人越货的事件日有所闻。如此等等，不一而足，令人触目惊心！
这一切，难道不追究到民族主体价值的缺失吗？
回顾历史，在四大文明古国中，文化传统绵延五千年而未尝中断者谁？唯我中华！我们为此而自豪。放眼世界，在现存的各大文明圈中，自觉放弃自己文化传统者谁？唯我中华！我们为此而痛惜。所以，重振民族主体价值，不能不是中国的当务之急！
根据现代社会基本价值体系二元化的世界潮流，结合中国的历史和现实，笔者认为，在全球化背景下，中国现阶段的基本价值体系应包含两个部分，一是国家意识形态，即中国化的马克思主义；二是民族主体价值，即经过改革的儒学和传统主体宗教。前者是治国方针，决定着国家的政治体制，制约着国家发展的方针政策，更多地出于现实的需要；后者是民族灵魂，规范着伦理道德，护持着风俗习惯，支撑着精神信仰，维系着民族认同，更多地出于历史的延续。前者的主要作用体现在政治领域，同时会继续在文化生活中担当指导方针的重任，并成为建构中国特色社会主义文化体系的重要思想源泉；后者的主要作用体现在文化领域，同时会对政治生活产生越来越深刻的影响，并成为建构中国特色社会主义政治学说的宝贵文化资源。就是说，国家意识形态和民族主体价值扮演着不同的角色，它们相辅相成，缺一不可。
当然，不管作为国家意识形态的马克思主义，还是作为民族主体价值的儒学，都面临着顺应时代的潮流，建构当代理论形态的新任务。
就马克思主义来说，我想至少有三个方面的问题值得注意。第一，深入研究马克思主义经典作家的思想，并根据中国革命和建设的具体实际加以扬弃。什么是马克思主义的精髓？邓小平说：“实事求是是马克思主义的精髓。”[18]什么是马克思主义的根本精神？共 产主义的目标是解放全人类，这说明马克思主义的根本精神就是最充分的自由、平等、民主。这些都是需要坚持和发扬的。至于马克思主义的一些具体理论和学说，就连马克思本人也是在根据当时革命的具体实践不断进行修改和调整的：“在某些时候，理论指导他的行动；而在另一些时候，政治事件导致他改变他的学说。”[19]所以，我们也必须像马克思那样，根据新时期中国社会主义革命和建设的实际情况，对社会主义理论进行调整。社会主义初期阶段理论，建设和谐社会的主张，甚至改革开放运动本身，都体现了马克思主义在中国的新发展。
第二，借鉴近现代西方资本主义发展的成功经验，吸收近现代西方社会学和政治学尤其自由主义理论的积极因素，发展和完善马克思主义学说。就像马克思主义在创立的时候继承和超越了文艺复兴以后的自由、平等、民主传统一样，我们今天发展马克思主义，也要借鉴、吸收和超越一切有利于我们社会主义建设的自由、平等、民主传统，使之成为最先进的关于自由、平等、民主的思想体系。
第三，进一步促进马克思主义的中国化。应该如何实现马克思主义的中国化？主要有两个途径。一是将马克思主义与中国革命和建设的具体实践相结合，二是将马克思主义与中国固有的思想文化传统相结合，即吸收中国传统思想文化的精华，以改进和完善马克思主义学说。
和任何外来思想学说一样，马克思主义只有从中国传统文化中吸取养分，并依据中国的实际情况加以改造以后，才能真正在中国扎根。在这方面，佛教之在中国兴起已经为我们提供了宝贵的经验教训。陈寅恪先生曾经不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。···窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”[20]
诚哉斯言！禅宗之所以能够成为中国最大的佛教学派，其秘密就在于它真正和中国固有文化融为一体，就在于它是中国化的佛教。以此为鉴，马克思主义如欲继续在中国发扬光大，类似的中国化过程或许是必不可少的。如果我没有看错的话，中国的马克思主义正在朝着这个方向发展。继提出“以德治国”、“以人为本”等治国方针以后，面对国内外的新形势，中国政府近年来提出构建“和谐社会”、“和谐世界”的主张。这都是马克思主义与中国文化相结合的典范，都是马克思主义中国化的产物。
同样，就儒学来说，我们也不能完全照搬传统儒学。进入现代社会以后，儒学就面临着改革，但由于种种因素的干扰，这场改革一直没有顺利进行。这场改革，从人类文明的发展趋势看，是一个现代化过程，其性质类似于文艺复兴时期的宗教改革；从儒学自身的演变历程看，是一次范式的转换，其性质类似于宋明理学对儒学范式的重建。在两千五百年的历史长河中，儒学虽历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学、现代新儒学等学术形态，高潮迭起，异彩纷呈，但其基本范式可归结为二，即原始儒学和宋明理学。前者制约着汉唐儒学之规模，后者则决定了宋以后儒学之路向。换言之，先秦以降为先秦原始儒学的延伸，宋明以降至今为宋明理学的延伸。当代儒学改革的使命是建构历史上第三个儒学范式。这个新的儒学范式将回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张（载）王（船山）三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明尤其西方哲学，吸收马克思主义思想，建构一套新的哲学体系和社会学说，以解决当今社会面临的种种问题，并为未来世界开出大同盛世。经过这种改革之后，儒学方能顺应时代的发展，从而更好地承担起当代中国民族主体价值的重任。关于这个问题，笔者另有专文讨论，兹不赘述[21]。
正如古代中国国家意识形态的最后范式为学主教辅一样，当代中国的民族主体价值也将继续维持这一格局，即以儒学为主干，以华教为辅助。当然，华教也应根据时代的需要作适当的改造。
作为古代中国国教的华教，在历史上虽有所损益，但其基本形态却相当稳定。所以，我们只要对它稍加改造，便可将其直接用于建构当代中国民族主体价值。我以为，经过损益的华教至少应该保持以下内容，即上天崇拜、民族始祖崇拜、祖先崇拜、圣贤崇拜、自然崇拜、社会习俗、传统节日等。首先，在中国人的传统观念中，天具有至高无上的地位。早在夏商周三代时期，这个“天”就不仅仅是自然之天、宗教之天，更为重要的是，也是义理之天。它既是中国人的价值源泉――《诗》云“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，又是历史发展和民意的总根据――《书》云“天视自我民视，天听自我民听”。所以，天是信仰和理性的统一体，其在中国文化中的地位，已远远超出上帝在西方文化中的地位。作为一个中国人，理应保持对天的敬畏。其次，这里的民族始祖主要指中华民族具有象征意义的始祖炎帝和黄帝等，祖先为家族祖先，圣贤主要为孔子和其他历代圣贤，他们是中国人的生命之源和文明之根。再次，自然崇拜包括社稷、日月、山川等，它们既是人类赖以生存的物理基础，也是人们的精神寄托。最后，至于社会习俗、传统节日，则大抵是上述种种宗教崇拜的表现形式，蕴涵着几千年的文化积淀。按照较严格的宗教定义，这种中华民族的正宗大教，其实是一种松散的准宗教。
近几年，祭祀炎帝、黄帝和孔子，已经逐渐由民间演化为政府行为，以孔子生日为教师节、以传统节日为法定假日的呼声也越来越高，这无疑是一个令人欣慰的开端。但我们也应该注意到，有关的典礼和措施尚待进一步完善和落实，各种风俗习惯也有待恢复。
总之，中国化的马克思主义和经过改革的儒学不但相互补充、相互配合，而且相互吸收、相互渗透。作为西方文明先进思想的马克思主义和作为中国传统文化主干的儒学的结合，预示着中西文化融合进入实质阶段。我深信，在马克思主义和儒学共同构成的基本价值体系的推动下，中华文明必将迎来伟大的复兴。到那时，中国不但成为政治大国和经济大国，而且成为文化大国；不但出口电视机，而且出口思想学说。
即便如此，并不意味着中国对世界构成威胁。“和而不同”一直是以儒学为主干的中国文化的根本精神，在处理地缘关系上儒家主张推行“近者悦，远者来”的和平外交政策。中国政府近期提出的“和平崛起”、“和谐世界”等主张，正是中国传统思想的延伸，尤其是儒家王道政治的继续。
同样，我们说马克思主义、儒学和华教构成基本价值体系，只是说这几种意识形态具有较强的全民性和代表性，并不意味着拒斥文化的多元化。自古以来，中国文化就是多元一体的，是保持文化生态平衡的典范。所以，就像古代中国除了国家意识形态之外还存在形形色色的学术流派、宗教形式一样，以马克思主义为国家意识形态、以儒学和华教为民族主体价值的中国新文化，也将包容一切积极的、健康的思想文化，不管它是历史遗产、民间传统、民族信仰，还是舶来品。就是说，中国新文化将一如既往地维持多元一体的格局，也一如既往地维护文化生态平衡。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 吴文藻：《民族与国家》，原刊《留美学生季报》，1926年，第11卷，第3号；收入《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第19—36页。
[2] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第70－71页，新华出版社1998年版。
[3] 说详郭沂：《从古代中国的天下一体化看当代全球化趋势》，载《哲学动态》2006年第9期。
[4] 牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。
[5] 牟钟鉴：《中国宗教的历史特点与历史作用》，见《中国宗教通史》第十三章，社科文献出版社1998年版。
[6] 牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》。
[7] 熊十力：《读经示要》卷二，见《熊十力全集》第三卷第747－748页，湖北教育出版社2001年版。
[8] 余英时：《现代儒学论》第230页，上海人民出版社1998年版。
[9] 说详郭沂：《中国社会形态的四个层面及其历史分期》，《文史哲》2003年第6期。
[10] 严复：《与外交报主人论教育书》。
[11] 陈序经：《再谈“全盘西化”》。
[12] 陈序经：《中国文化的出路》。
[13] 胡适：《再论信心与反省》。
[14] 李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。
[15] 见李泽厚：《漫说“西体中用”》，原载《孔子研究》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版；《再说“西体中用”》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版。
[16] 余英时：《现代儒学论》第232－233页。
[17] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页，新华出版社1998年版。
[18] 《邓小平文选》第3卷，第382页。
[19] 菲利普·李·拉尔夫等：《世界文明史》（下卷），第451页，商务印书馆1999年版。
[20] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》。