海德格论“别人的独裁”与“存活的独我”(上)
海德格论“别人的独裁”与“存活的独我”(上)
－从现象学观点看世界?
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关子尹
香港中文大学哲学系
一. 引论
“世界”这个概念显示了很重要的哲学问题：人类无论从事经验、或对环境进行认知，均表现一种自然倾向，要把其经验或认识的领域，纳入一有秩序、组织或结构的布局中予以理解。这个问题我们从语源学的角度看亦得到一点端倪，希腊文中解作“世界”的κοσμοｓ一词，最初本来是“饰物”、“装饰品”的意思。装饰之美除了透过饰物的点缀外，尚可透过“清理整顿”，透过把东西整理得井井有条而达成。基于这个理由，κοσμοｓ乃带有了另外一个意涵：秩序 (order)1*。事实上，在先苏格拉底时期，κοσμοｓ许多时是解作“秩序”的。这个字后来兼解作“世界”，便正显示了希腊人眼底下的“世界”，其实正是一套秩序的缩影。
从理论的观点看，所谓“世界”严格而言并不是一个我们可以具体地指述的事物或对象，也不指全部事物的集合，因为我们人类的知觉能力，无论在广度或在深度上，都是无法掌握“全部事物”的。尽管如此，世人似乎莫不知道“世界”这个语词的用法。正如许多同样地讳莫如深的概念（如“事物”、“存有”等）一般，“世界”这个概念引起了现代哲学研究的注意。作者于年前的一篇文章中初步地介绍了德国现象学家胡塞尔对这个问题的处理方法。2*胡塞尔一生对这个概念曾作过很不同层面的处理，但总的而言，对胡塞尔来说，“世界”实指吾人藉以知觉于空间中伸延的事物及其彼此间之空间配置关系的一个“普遍界域”。一般人谈论“世界”的，虽以“空间”意义为主，但严格而言，仍是不能抽离时间去理解的。事实上，我们知觉事物的，是没有不占时间的空间这一回事的。因此胡塞尔在申论其所谓世界此一涵摄一切的“普遍界域”时，称之为“那唯一的时空界域”(the one spatio-temporal horizon)。然而这一个毫无具体指涉可言的概念，于使用上到底有何功能可言呢？胡塞尔的回答是： “世界”作为一具有时空向度的“普遍界域”为人类的一切知觉内容提供了“定向” (Orientierung) 的功能。使一切发生于吾人知觉范围内的事情得以连贯而有组织地，有层次地为人类所理解，而不致于成为一些支离破碎的片段。
“世界”既非一可实指之对象，因此亦无可实指之内容。胡塞尔便曾把“世界”视为一“虚空界域”，其中的主要含意就是：世界的内容并不是封闭的，而是开放的。作为一“包罗万象”的虚空界域，世界的内容除了可由观察者的观察角度所决定外，更可因观察者的基本兴趣而异。事实上，一旦抽离了人类的观察与解释因素的话，“世界”是难以构成一有意义的论域的。人类透过观察与解释，为其所接触到的种种事象赋与意义，并加以组织、开发、经营。因此，“世界”与其说是一具有固定内容的经验，不如说只反映了人类意识活动的关注方向，及循此一关注所能组织的经验内容。
明白了“世界”与人类观察条件之间的关系后，我们便不难理解，何以近世哲学和语言学都不约而同地把“世界”之概念的讨论，自外在意义的“存在世界”朝向人类意识活动的深层结构寻求进一步的了解。胡塞尔晚年提出的所谓“生活世界”(Lebenswelt)，即明显地是要把“世界”一概念中本来较为隐晦的、易为人忽略的意识成素予以明显地标示。除了“生活世界”此一广为人知的概念外，胡塞尔晚期的“界域”理论，亦充分的显示了这一个发展方向。在较早阶段时，胡塞尔所谓“世界界域”，“存在界域”，“内在界域”，“时空界域”等概念，基本上只涉及事物于时间空间中的“定向”问题 (Orientierung) 而已。但是到了后来，胡塞尔笔下的“界域”概念的意涵也愈来愈显得“意识化”和“生命化”了，最后形成胡塞尔的所谓“意识界域”(Bewusstseinshorizont) 和“生命界域”(Lebenshorizont) 等概念。这一个转变的最大特点，就是把世界从较为单纯的“知觉对象领域”向内转化为人类的“意识活动领域”，“世界”所指者再不单只为一般所谓“外在世界”3*，而且还显示为人类的 “内心世界”乃至“意念世界”等。诚如 Smith 和 McIntyne 二氏所指，胡塞尔的“界域”一词，从作为“对象界域”(object horizon) 发展而为人类意识的“活动界域”(act horizon)4*。
近代哲学中，继胡塞尔这一方向之发展大势而最能把“世界”及“界域”这两组概念透彻地分析和进一步发挥的，要数海德格了。在海德格笔下，“世界”作为吾人类生命实践总域的意义得到了充分的揭示。而其所谓世界界域的“定向”功能遂再不只限于为吾人提供对外界事物的“时空定向”，而更于吾人的生活实践历程中为吾人提供一涉乃抉择取舍的“生命定向”。
二. 存活理论与生命世界
Ａ. 从“范畴论”到“存活论”
总的而言，海德格把“世界”的最根本意义归本溯源为人类的一种“存活格式”(Existential)。然而什么叫做存活格式呢？从《存有与时间》 (Sein und Zeit) 一书中，我们很清楚地可以看出，海德格的所谓“存活格式”，一方面乃是依据西方历来的所谓“范畴”(Kategorie) 而提出的，而范畴理论乃是西方历来一切存有论于语言上的描述基础。正如康德曾意图把传统的存有论 (Ontology) 纳入人类的理解“范畴”及其有关的先验原则的“超验分析”之中予以解决一般，早期的海德格亦很明显地希望透过所谓“存活分析”(Existential analytic of Dasein) 去取代亚里士多德以来的存有论乃至康德的范畴论。5*
此中，海德格的基本态度是：历来的范畴论（甚至包括康德的范畴论）的主要职志，不外是要提供一有关外在对象世界之说明；然而与此同时，却不能把存有论或范畴论问题与人类生命实践所具体开展出来的“生命世界”充分关联起来。于是乃提出以“存活格式”去取代“范畴”，或以 “存活论”去取代“范畴论”的想法。海德格这一种构想，从理论问题的构成上看，其实滥觞自十九世纪末德国哲学家狄尔泰 (Wilhelm Dilthey)所谓“生命范畴”(Kategorie des Lebens) 理论6*。不过，自从一九八五年，海德格于二十年代初于弗赖堡的讲稿陆续面世后，上述这种推测得到更充分的支持。在 1921 -22 年的《亚里士多德的现象学解释》讲稿中，海德格便首次使用“生命范畴”一概念去概括他后来强调的所谓“存活格式”。7*
Ｂ. “存活” (Existenz) 与“存活格式” (Existenzialien)
“存活格式”的问题是从“存活” Existenz (existence) 的问题引伸出来的。Existence 一概念无论在德语抑或在其他欧洲语言中看，都是一个很容易引起误会的名词，正如一般汉译“存在”一词所给人的字面印象一样，Existence 在西方向来的使用习惯上，多指“客观实有”，也即所谓 objective existence 之意。然而，在海德格的哲学思想中，这个语词被重新赋予的意义。
海德格著述向以艰涩见称。除了不断创造新词外，海德格还常常为一些沿用已久的概念赋予“崭新”的意义。其中 Dasein 和 Existenz 这两个用语便是最好的例子。在海德格笔下，这两个语词其实都是用来描述“人之为人”这个现象的。这两个语词的选用，其实都带有很深刻的喻意。其中Dasein（本人将译为“此有”）一词的根本意义涉及许多理论问题，需另为文讨论。现在先就Existenz 一词说明如下：一言以蔽之，对海德格来说，Existence 并不是事物的存在属性，而是活生生的人的活动属性；严格言，Existence 甚至根本不是人类的一静态的、可待观察的属性，而是实践中的、和行动中的人的生命现象本身。为求与一般意义的“存在 ”辨别，我们在汉语中，可以把海德格此中所谓 Existence 叫做“存活 ”。
所谓 Existence ，其实是海德格用以刻划其所谓“此有”(Dasein)这一个生命践行现象的专门用语。海德格于《存有与时间》书中便说：「此有之『本质』即在其存活」。8*为求区别他所谓的“存活”与中世纪以来的所谓存在 (existentia) ，海德格乃指出，前者涉及一“谁”(Wer,who) 的问题，而后者则涉及一“什么”(Was, what) 的问题。9* 到了三十年代以后，为了避免误会，海德格乃进而另外铸造了Ek-sistenz一字以防混淆。10* 此外，海德格还多次指出，这一大堆相关的语词（包括拉丁文的 existentia）最后都是来自希腊文 εκστατικον11* 这一个概念的。从这里我们可以看到，海德格之所以要用 Ex-或 Ek-sistenz去描划“人”，即在于要强调人之生命实践乃是一种“站 (sistere) 出 (ex-)”。此中所谓“站出”，当然是一隐喻式的讲法。“站出”实指一 “朝自己以外踰出”(Aus-sich-heraus)。海德格在许多场合都曾表示过，“存活”乃是人的独有性相。一块石头如果是三尺丁方的话，它便“不外”是三尺丁方。石头永无所谓“站出去”这回事，一块石头是冥顽不灵的，它绝不会向“外”探视，它绝不会在乎它“身”旁是否有另一块石头，更不会关注“自己”和另一块石头“彼此”间的关系和它“自己”的命运。石头根本无所谓处境，无所谓世界。但是存活的人却大为不同了，人绝对不只是一密封了的臭皮囊，人生而具有对外注视的倾向。他是被厕身于一定的环境之中的，他是 Situative 的，用现象学的术语讲，他是具有意向性 (Intentionalit?) 的。
人类这一种对一己以外的事物与事态的关怀与理解，海德格曾先后用过许多不同的“形式标记”(Formale Anzeiger) 予以刻划之：包括所谓 “冲动”(Drang)、“踰出范式”(Ekstasis)、“超越”(Transzendenz)，“舒张”(Erstreckung)，“舒张性”(Erstrecktheit)、或“外驰” (Entr?kung) 等。而这许多不同的“标记”，其实都不约而同地是在环绕着人“存活”的根本意义–“站出”－而奠立的。为求对人自身这种存活现象作一总持的刻划，海德格把生命现象之基本特质称作“关注” (Sorge, Care)12*，而“关注”乃至于各种涉及人之“存活”结构的特质，海德格都称之为“存活格式”(Existentials)。而“世界”正就是其中的一项了。
Ｃ. “世界”作为一“存活格式”－“界域”与“踰出范围”
海德格在其早期著作中，多次指出“世界”基本上乃一“存活格式”，这正要是说，一旦离开了人此一存活现象，则根本无所谓世界。在《存有与时间》一书中，海德格干脆宣称：「倘若没有此有〔人〕在存活，则也便没有世界在那里了」13* 。这句话骤听起来，好像距离我们的常识很远，但如果我们紧扣“世界”一字的严格意涵，则亦不难了解海德格的用意。借用本文开首的一些观念区分去观察：一所谓独立于人类认识之外的、带实有论色彩的“外在世界”根本无以构成为有意义的课题，而大凡吾人言及之所谓“世界”，则必定是由某一种观察条件所构成的，而此中的观察条件，直接或间接地，最后均由人而来。所以说，如果没有人的存活和关注，则根本没有“世界”此一具有意义内容的“论域”可以产生。
胡塞尔晚期虽谓已蕴酿出“意识界域”和“生命界域”等概念，但是总的来说，“世界界域”对胡塞尔而言，主要还是指人类经验“外在世界 ”时用作定向的“普遍界域”。诚然，胡塞尔把世界“界域化”，其实已充分地申明一种要求：一切有关“世界”的谈论，最终必须回溯于某一定的观察角度。只是，就论域而言，胡塞尔的“世界”毕竟是以某一意义的 “外在世界”为主的。相对之下，海德格的“世界”观念的最大的特点就是直指人类生命实践中所开启的生命境域。“世界”的意义从一般意义的现象世界进而涉及所谓的“生命境界”。在《亚里士多德的现象学解释》讲集中，海德格即把“时间”正式界定为「生命现象底具体意义之基本范畴」14* 。这一论点若依传统西方重智文化的角度看，骤似有些奇怪，但如果我们借用其它传统的角度观察，则其实并不难理解。例如印度唯识佛学中的〈百法明门论〉，便可以把各种心识所缘之“色”，各种“心所”之境界（如诸善、诸烦恼及随烦恼），乃至各种寂灭过程中的无为法等通通都纳入“百法”之列，便是最好的例证了。
吾人日常所谓的“外在世界”，其实正是笛卡儿所谓的那广延于时空中的 res extensa 的意思。对海德格而言，这一意义的世界观念乃是从人类存活之际的关注所导生出来的。15* 为了要把此一导生的存在世界与生命开展出来的“世界”区别，海德格自二十年代初的＜雅斯培《世界观心理学》发微＞一文开始即提出：世界有 Gehalt 意义、 Bezug 意义与 Vollzug意义的分别16*。前者是指“内容”(content)，次者是指“关系 ”(Relation)，后者则指“践行”(Execution)。此中所谓“关系”和“内容”，其实是分别就西方现代哲学的所谓主客对扬 (Subject-objectDichotomy) 及此一对扬关系下的“对象领域”而言的。海德格提出“践行”的观点，其实是有回溯主客分裂所由出的源头之意，并且要指出，世界之为世界的意义根源，最后是来自人的生命实践的。海德格提出的这一个基本观点，结果成为日后现象学发展过程的一项重要共识。17*
“世界”的基本份位乃是生命对“外”关注所开展的境域。而由于生命的开展必涉及一定的践行历程，所以海德格特别强调“时间”的作用。就这个问题而言，其实康德的《纯粹理性批判》早已在海德格的《存有与时间》之前走了很长的一段“接力”路程了。从哲学史的观点看，康德的时间和空间理论是同时针对牛顿和莱布尼兹的。康德于牛顿的“实在”观点和莱布尼兹的“关系”观点之外，提出时间（和空间）基本上乃是人类直觉活动的形式（模式）的说法18* 。就这一点而言，海德格于《存有与时间》一书中关于时间的讨论实在正吸纳了康德的观点。所不同者，康德的“时间”乃是人类直觉的先验形式，而对海德格而言，“时间”乃是人类生命践行“历程”的开展“模式”。因此，海德格以一动态的表述，把所谓“时间”问题称为“时间性之时化”(Zeitigung der Zeitlichkeit)。而且透过时间性之时化去解释生命世界之开展。
基于这个原因，在《存有与时间》一书中，海德格初步分析了吾人“存活”的各层结构之后，便尝试从时间性的角度把既有的分析重复一次，以期更清楚地就存活结构作一统一而普遍的陈述。海德格说：「时间性当要……在此有〔Dasein〕基本构造的所有主要结构中得到验证。」19* 本来的“存活分析”于是可进一步称作“存活–时间分析”(Existenzial?zeitliche Analyse)20* 了。就理论架构的建立而言，海德格一方面承袭了许多前人的存有论观念，另一方面又揉进一些自己始创的观念。前者主要有 Schema （图式）、 Horizont （界域）等观念，而后者则以 Ekstasis （踰出范式）和 Ekstema （踰出范围）为最重要。海德格首先视乎人存活之际到底是在充分自己掌握自己的命运抑或是迷失至于不能自己，而把生命大分为“本真性”(Eigentlichkeit) 和“非本真性” (Uneigentlichkeit) 两种生命情态或模式 (Modi)。就时间性结构而言，这两种情态又各可区别出“未来”、“现在”、“曾经／过去”三个向度。这三种向度海德格称为时间性的“踰出范式” (Ekstasen) ，两情态合起来共构成六个踰出范式。这些范式各有特别名称（后详）。每一踰出范式代表了人存活时的一种特别方向的关注，循此一特定的关注方向，“存活”的人乃揭示出其生命于该情态及向度下所能顾及的象限，也即其“生命世界”的某一个面相 (Weltsph?e)。
从哲学史的角度看，这一种让某一意义的“时间”和“图式”、“界域”等概念并列而谈的作风，亦于康德的范畴理论中见其先例。在《纯粹理性之批判》一书中，康德于列举了范畴表和完成了何谓“超验推述”之工作后，引进了所谓“图式程序理论”(Schematismus)。其中，康德的工作是要说明本作为超验纯粹理解概念的范畴如何能对来自感取的直觉有约
制的能力。对康德来说，解决这一困难的方法，就是于范畴和直觉两者之间，找寻一联接的中介……，而此一中介正就是时间（内感形式）。换另一种说法，康德于“图式程序理论”中的主要工作，其实可说是把十二范畴透过“时间”概念去重新表达或重写 (rewrite) 一次，以得出十二图式。经过此一重写步骤。十二范畴便取得了时间“向度”的统一普遍意义了。
海德格承袭“图式”一概念，充分显示了，其所面对的课题，和康德乃至传统哲学的课题之间是有割不断的关连的。一如康德的理论进路一般，海德格于枚举了时间性的各种“踰出范式”（某一意义的“生命范畴”）之余，亦提出了所谓“界域图式” (das horizontale Schema)21*。由于“存活”的原意本来就是建立在“对外关注探视”或前文所谓的“站出去”、“踰出”这个意念之上的，从纯粹形式上看，所谓“踰出范式”其实就是存活者存活之际“心神外驰”(entr?ken) 的模式了。而每一时间样式于外驰时，必定使存活者朝向某一特别的方向“神往”而使存活者藉此为自己展开某一特别的生命经验的界域。时间性底踰出范式的这一个“外驰的趣向” (Wohin den Entr?kung) 22* 即就是海德格的所谓界域图式了。如果界域图式是踰出范式的外驰的“趣向”的话，则界域就是存活者循此一趣向而自行开辟、并晋身沐浴其中(das Wohinein)23* 的生命领域。这些生命领域合起来就是一般人所谓的“世界”了。
《存有与时间》一书完成后两年（一九二八），海德格在一项课程的讲习中，就人类存活的时化活动结构作了进一步的补充。除了一贯使用的 Ekstasis、horizontales Schema 和 Horizont 等概念外，还引进了 Ekstema 这个概念。此中，海德格是仿照希腊文 συστασιｓ 或 συνθεσιｓ 和 συστημα 或 συνθημα 之间的关系以模拟的方法从 Ekstasis (εκστασιｓ) 一概念推导出 Ekstema (εκστημα) 一概念。24* 如果 Ekstasis 所指的是“踰出范式”此一外驰开展活动的话，则 Ekstema 所指的，便正是此一外驰开展活动所揭示的领域，我们姑且可以把这一意义的 Ekstema 译为“踰出范围”。
由是观之，“踰出范围”其实不过是“界域”的同义词。海德格之所以特别铸造这个字，一方面固然要加强“界域”一词的解释，另一方面其实主要是希望让 Ekstema 与作为其早期学说中心观念的 Ekstasis〔按： Ekstasis 与 Ek-sistenz/Existenz 亦为一义之转〕建立一名相上的对扬，以引出更深的寓意：人或“此有”(Human Dasein) 这个存活现象，一方面顾涉及一对“外”踰出关注的实践活动，而另一方面此一对外的踰出活动关注之所及者，即同时建构出所谓“世界”。换言之，“人”或“此有”这个存活现象即主即客，既是活动，亦是活动所构成之意义领域。二者是同一现象（时间性之时化）之两面。海德格于一九二八年同一课程的讲稿中即称：「所谓界域........根本不『是』一回事，反而言之，它时化其自身。界域于踰出范式之中和与踰出范式一起显现其自己，它乃是踰出范式的踰出范围 (Der Horizont zeigt sich in und mit der Ekstasis, er ist ihr Ekstema)」。25*
《存有与时间》一书中，海德格曾把“世界”这一个现象于存有论上的可能条件归于他所谓“踰出范式统一性”(ekstatische Einheit)。26*在提出了“踰出范围”一概念后，海德格便进一步说：「时间性底界域的踰出范围统一性 (ekstematische Einheit) 不外就是『世界』底时间向度的可能条件。」27* 这两种“统一性”从字面上看虽然好像是分殊的。但是细看之下，由于“踰出范式”和“踰出范围”不过是人之为人这同一个存活现象的两面。因为，人类因其存活上的关注，必须揭示出一对之具有意义的“世界”而后已，而此一具有意义的世界亦必须依于人之关注始可成立。一若“两朿草芦，互倚而生”。所谓两种统一性可说是从这同一个存活现象的不同构成层面去考虑而已。因此，海德格有时会上述两种统一性合起来称为“踰出范式–界域统一性”(ekstatisch-horizontale Einheit) 28*。于是，“人”与“世界”这两个常识上是相对分立的现象，乃于海德格的现象学中被统一起来。西方哲学历来的所谓“主客对立问题”(Subject-object dichotomy)，于海德格的存活分析中得到了新的批注。人之主体不再成为一理论上“纯粹”的、“无世界的自我” (Weltloses Ich) ，而作为一意义结构而言的“世界”，从此乃可明确地被理解为人类存活现象的一个不可分割的部份。
三. 世界界域之建构与生命之导向。
Ａ. “自我掌握”与“自我迷失”
透过上面的分析，海德格的存活理论无疑是有响应西方历来的存有论的意图的。这一点，我们可从“存活论”与传统“范畴论”于理论层面及名相结构上的强烈对应得见端倪。一般人谈到“存有论”(Ontology)或“范畴论”，很容易产生一种想法，以为“存有论”只是一些高度抽象的理论。然而，如果我们细心溯求存有论的基础时，实不难发觉，主要足以传世的存有论都直接或间接地要对人类的终极关怀问题作出响应。海德格自己便曾说：“哲学如果只是一些与生命割断的纯智构造的话，则这是无力的”。29* 在这观点下，亚里士多德的“范畴论”其实除了是一套说明人类语言与事物之关系的“理论”外，还为人类经验界的个别特殊事象〔相对于拍拉图而言〕作出了肯定。斯宾诺莎的“泛神论”除了是一套以绝对实体“上帝”为中心的存有理论之外，还为世人开辟出一条把世俗的心思提升到一“永恒”的层面去，使得以看破一切世上荣辱得失的道路 (peressentiam humanae mentis...sub specie aeternitatis consideratam)。30* 而康德的范畴论配合起他的直觉理论及理性学说，为人类心智运作
的条件及其限制作了严格的界定，从而奠定了和深化了人类对自我的认识。
今观海德格以存活论取代范畴论，与其只是提出另一套纯理论性的概念建筑，不若说是希望透过对人类存活结构的描述，显示人类于实况存活中 (faktische Existence) 如何地揭示出一幅幅的世界图像，并且如何地活于其所自己一手所揭示出的世界之中。
如果我们说胡塞尔的“世界界域”概念说明了并且为人类的经验知觉活动提供了一“空间（时空）定向”的功能的话﹐则海德格的“世界”理论可说进一步地为人类生命中的行为实践和决择取向提供了一“存活定向 ”(existential Orientation) 的功能。换言之，透过存活时间性的分析，我们将更能认识到我们自己每一个人的生命状态和存活处境，为我们于生命的历程中定出方向，让我们于真正需要作出重大抉择的关键上，践行自己的决择。
我们上一节曾经指出，海德格视乎人类的存活到底是处于一“本真” (Eigentlich) 的或“非本真”(Uneigentlich) 的状态而把“时化”这个 “现象”大分为本真的时间性与非本真的时间性两大系列。此中所谓“本真”与“非本真”，其实主要指人生存活之际能够充分地在自己掌握自己的可能性，抑或是处于一迷失所以的境域而言。与海德格份属同辈的另一位现象学者贝克 (Oskar Becker) 便把这两种生命状态分别称为“自我掌握”和 (Selbsthabe) 和“自我迷失”(Selbstverlorenheit)31* ，可说把海氏此一区分发挥得最为淋漓尽致。“自我掌握”和“自我迷失”两种生命状态固然可各自再分化为三种“踰出范式”(Ekstasen)。分别是真实自我掌握中的“曾经”、“现在”与“未来”，和非本真底迷失下的“过去“、“现在”与“未来”。为求更清楚刻划其个别的特质，海德格把前三者进一步描述为“回省”、“当机”与“（死亡的）预计”；而把后三者描述为“遗忘／记忆”、“呈现”与“观望”。这六种“踰出范式”彼此之间的关连，我们可以用如下的方式表解排列之：
┌────────┬───────┬──────┬──────┐
│ Zeitlichkeit│ Gewesenheit/ │ │ │
│ 時間性│ Vergangenheit│ Gegenwart │ Zukunft │
│ Ekstasen │ (Having been/│ (Present) │ (Future) │
│Modi 踰出 │ By-gone) │ │ │
│生命模態 範式 │ 過去/曾經 │ 現在 │ 未來 │
├────────┼───────┼──────┼──────┤
│ │ │ │ Vorlaufen │
│ Eigentlichkeit │ Wiederholung │ Augenblick │(anticipa- │
│ (authenticity) │ (repetition) │ (instant) │ tion) │
│ 本真性 │ 回省 │ 當機 │ 預計 │
├────────┼───────┼──────┼──────┤
│ │ Vergessen/ │ Gegen- │ │
│Uneigentlichkeit│ Behalten │ w•tigen │ Gew•tigen │
│ inauthenticity)│ (forgetting/ │ (en- │ (await) │
│ │ retaining) │ presenting)│ │
│ 非本真性 │ 遺忘/記憶 │ 當前 │ 觀望 │
└────────┴───────┴──────┴──────┘
这些“踰出范式”的排列，很清楚地显出了海德格所谓以“存活论”取代传统的“范畴论”的意图。32* 各个“踰出范式”其实可说是一些“生命范畴”。而所谓有人存活这一个现象，其实就指一生命实践之历程。在此一历程里，视乎存活者的生命是处于一自我掌握或自我迷失的情态中
，其各有关的时间踰出范式亦相应地为该存活者揭示出或开展出 (erschlossen) 他的所谓世界。对海德格来说。“世界”最根本而言，并不是客观的实有，而是每一个别存活者于存活之际对“外”关注探视下自己为自己开拓出来的意义网络。正如对胡塞尔一般，“世界”之于海德格并不在乎有什么特殊的具体内容。如胡塞尔一般，海德格亦把“世界”视为“界域”。海德格说：「世界之所以是可能，其于存活论上及时间上的条件(existenzial-zeitliche Bedingung) 乃是：时间性作为一踰出统一性而言具有一界域」33* 。此中所谓“界域”并不代表某些特殊的、曾经发生的生命经历；相反地，界域是一些生命中的可能经历 (possiblelife experiences)的一个普遍称谓。用海德格的自己的说法：「整体时间性的界域决定了实际存活着的人到底向何处 (Woraufhin) 开展揭示。」34* 由于生命可有两种情态，而每情态又可分三种“踰出范式”，因此，存活者的开展揭示出来的可能界域亦有相应的分别，「三种踰出范式中每一种的踰出界域 (ekstatischer Horizont) 是不同的。」「实存的此有于未来的界域中投射了一可能的存有 (ein Seink?nen entworfen)，在曾经的界域中揭示了其『己然』(das "Schon sein" erschlossen) ，在现在的界域中发见了他的所要为之烦忙的顾虑。」35* ，换言之，视乎存活者的生命情态和该情态下的三个时化范式如何关连，该存活者生命践行而体验到的世界亦相配合地被建构出来。
Ｂ. 生命中的“本真性”与“自我持恒性”
生命历程中的所谓“本真性” (Eigentlichkeit) 海德格又称之为“自我持恒性”(Selbst-st?digkeit)36* 而“自我持恒性”从存活论的角度看不外是“预计的决意性”(vorlaufende Entschlossenheit)37* 。此中的所谓自我持恒，是说一个人于存活中能够对自己的所去所从有一充分的掌握，对自己的行动形成一自己能为之负责的原则，而且能“稳站”脚步，择善而固守之的这一种生命情态而言的。这一种状态海德格称之为“立场之既取”(Standgewonnenheit) 和“经常的固守” (best?digeStandfestigkeit)38* 。至于“预计的决意性”，其实可说是海德格的存活论中的一个较为关键性的概念，其意义可作如下的分析：
在自我掌握生命情态的三个时态中，海德格认为“未来”是居于一主导性的地位，而自我掌握下的未来亦即就是所谓“预计”这个踰出范式。所谓预计 (Vorlaufen) ，是说人除了当下存活之外，不断地跑在当下的前面，向自己未来作出种种期望、筹划、和预算。当人类认真的去预算自己的未来的时候，自然地会正视一个问题：未来的自己可以是“如此”，也可以是“这般”。自己的未来虽然具有许多许多可能性或“可以是” (Seink?nen)；但是在一切可能性都只是不确定的当儿，有一个可能性对每一个存活者而言都是最确实不过的，就是人最后必定会死亡。而死亡这一现象将意味着一个存活者生命的所有可能性的终结。世人看见别人的死，较亲近的固然显得忧戚，较疏远的却往往变得麻木，而对自己的死亡，许多时都有一种忌讳，不愿正视。然而，海德格指出，当吾人真正严肃地去筹划自己的未来的时候，死亡是不能不正视的，因为预计根本是一种“死亡的预计”(Vorlaufen zum Tode)39* 。在死亡的预计下，人将猛然醒觉到，自己未来的“可能性”，理论上虽然无穷，但在有限的岁月中，只有很存限的可能性终将成为事实。逻辑上，每个人“将来”既可以是很有成就（不同可能的成就）也可以是一事无成。如果存活者严肃地期望自己未来能实践某一种自己希望实践的可能性的话，则他便要决意地 (ent?schlossen) 去为此一可能性作出筹划或投射 (entwerfen)。只有在为未来作决意的预计和投射的条件之下，吾人才能“当机”(Augenblick) 立断，吾人当下的存活才会是充实和不迷失方向的。在未来的指引之下，存活者从前“曾经”经验过的事情，遂成为吾人时刻珍惜紧记的经历 (Erlebnis)，被吾人不断“回省”(Wiederholung)，引为当下抉择之殷鉴。换言之，在“本真”的生命情态中，未来〔预计〕、现在〔当机〕、和曾经〔回省〕在未来的指引下连成一气，存活者的生命充分表现一种自我的定向，和这一定向的贯彻。
Ｃ. 生命中的“非本真性”与“非自我持恒性”
至于所谓“非本真性” (Uneigentlichkeit) 海德格又称为“非自我持恒性” (Unselbst-st?digkeit)40* ，而非自我持恒实即一种“缺乏决意性的沉缅”(Unentschlossenes Verfallen)41* 。对海德格而言，非本真或非自我持恒，是指人类于存活之际，根本不能充分掌握自己的去向，只能无目的地，随着来自环境的许多偶然因素的呈现而不断变更的这一种生命情态。海德格认为，人类的生命“首先而且通常地”(zun?hst und zumeist) 都是变处于非本真这种情态之中的。换言之，非本真可以说是人类生命底日常性 (Allt?lichkeit) 的一个写照。
在非本真的三个时态中海德格指出，“现在”是最有决定性的。非本真的现在就是所谓“当前”(Gegenw?tigen) 这个踰出范式。海德格认为，从纯粹形式角度观察，一切“现在”的事情，无论是本真的或非本真的，都必涉及当前事物事态之呈现。然而并非一切的“现在”都是“当机”的。因为所谓“当机”，是只就自我掌握的生命存活情态下那些以未来之投射为绳墨而掌握的现在而言的。换言之，“当机”乃是以未来为定向的，是有决意性的。相比之下，“当前”（假如不作进一步的注明的话）则正指那没有未来的，无方向性的，和那无所决定的“现在”。这种无目的的当前，正是人类自我迷失之所在。在非本真的生命情态中，世人只争朝夕，只顾当前。人们对当前可达到的都表示好奇 (Neugier)，但却不一定决意去珍惜之、经营之。因为，他们眼中根本没有长远的未来。在非本真的生命中，所谓未来，只是许许多多逻辑上的可能性。人们不知如何投射设计自己的明天，而只会“观望”(Gew?tigen, await) 明天的自然来临，换言之，只知让无数的明天，转眼成为当前。于是所谓未来，根本不是一有取向的投射，向只是无数当前（今朝）的次第堆积。人们不知如何预计地塑做未来的可能性，而只会让无数个当前的实在性连接地把未来本来可以很丰硕的可能性一个一个地取代、挤压、吞噬。人们从不去诚实地面对自己最不可由人代替的死亡。直到所有的“当前”于不知不觉间都活完以后，死亡便把他们吞噬。
至于非本真生命中的“过去”亦与本真生命中的“曾经”有显著分别。我们上面曾指出，本真的“曾经”代表了吾人对从前发生的事情的珍惜和不断回省重温的心态。换言之，“曾经”显示了自我掌握下的生命对自己从前的思想言行的高度警觉与责任；也即对自己的根业所造成的处境的体认。相对之下，所谓“过去”，就字面上说，即表示非本真生命情态之下，人们往往把从前的事情视为一些“已经过去了”(vergangen) 的事情。海德格把“过去”的踰出范式定为“遗忘”(das Vergessen)，此中所谓遗忘，正是相对于“曾经”底踰出范式––“回省”而言的。人们所遗忘的，正就是一己的真正实况。所以海德格也把“过去”称为“非本真的曾经”42* 。严格而言，遗忘并不单只是记忆之失效，而甚至可以是对一己的“曾经”的正面的抹煞。从前的事情，最多只不过是遗忘以后对一些外在枝节的偶然的“记忆”(das Behalten) 而已。在这一种心境下，人们当然谈不上对过去担负什么责任了。如是，非本真的生命处处只管当前，只知观望明天也成为“当前”，而对今天的事情，也根本谈不上真正的投入与责任。因为今天过后，今天的一切便从此跌进一个与活着的当前再无瓜葛可言的、已被吾人遗忘了的世界之中。于是，那非本真的存活者，虽然一天一天都像活在一个世界之中，但他的生命世界却是毫无定向可言的。他既不能预计未来，也无法承担过往，自始至终掌握不到一可持之以恒的生命指标，只得无根飘泊，迷途于当前种种无法自己掌握的偶遇条件之中。
1. 现代英语 cosmetic （化妆品）一词最能保留古希腊 kosmos 一词的原意。关于 kosmos 一词意义的转化问题，可参见 Walter Broeker, \Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates, (Frankfurt/M:Klostermann, 1965), p.18.
2. 参见拙著：『胡塞尔的“世界界域”理论－从现象学观点看世界（之一）』。见＜人文研究集刊＞创刊号。香港：中国人文研究学会，一九八九年，页 150-168。此外，有关胡塞尔“界域”概念的更详尽的讨论，可另参见拙著： "Husserl's Concept of Horizon: An attempt at Reappraisal", in: Analecta Husserliana, Vol.XXXI,(Dordrecht: Kluwer Acadamic Publishers, 1990), Pp.361-399.
3. 在上引拙文中，作者提出：“外在世界”一词实有强弱两种不同用法，前者涉及一“实在论”的立场，而后者则代表一日常经验的观点。而此中我们谈论“外在世界”，是两义兼指的。
4. David Woodruff Smith and Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning and Language,(Dordrecht: Reidel, 1982), Pp.229.
5. 有关这方面的问题，作者尝于『从比较观点看范畴论问题』一文加以论列，该文将于“国际东西哲学比较研讨会”专刊中发表。
6. 参见狄尔泰 W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, (Stuttgart: Suhrkamp, 1970),
p.235 -237, p.281ff。
7. 见海德格早期讲集：《亚里士多德的现象学解释》， M. Heidegger,Ph?omenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einf?rung in die ph?omenologische Forschung. Fr?e FreiburgerVorlesung Wintersemester 1921/22, hrsg. von Walter Br?ker und K?e Br?ker-Oltmanns, (Frankfurt/M: Klostermann, 1985),p.84ff.
8. 见海德格着《存有与时间》 Sein und Zeit, 12. unver?derte Aufl. (T?ingen: Niemeyer, 1972), p. 42, 231, 318, 323。本文所有涉及海德格著作之引述，均以德文原典之页码为准。
9. 《存有与时间》，p.45。
10. 参见海德格着《论人道主义书简》， Brief ?er den "Humanismus", (Bern/M?chen: Francke, 1975), p.67ff。
11. 《存有与时间》，p.329。
12. 《存有与时间》，pp.180ff。海德格其实早已于一九一九年间即已有如此之构想，只不过他那时候不大用Sorge一字而用“关心”(Bek??merung) 一字。参见海德格着＜雅斯培《世界观心理学》发微＞，
"Anmerkungen zu Karl Jaspers 'Psychologie der Weltanschauungen"， in: Wegmarken, Gesamtausgabe Band. 9,hrsg. F.W. von Herrmann. (Frankfurt： Klostermann, 1976)， pp.1-44。
13. 《存有与时间》， p.365。原文为： "Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt 'da'". 此外，海德格就“此有”与“存有”之间的问题，亦表示了同样的态度。在《现象学的基本问题》一讲集中，海德格便说："Sein gibt es nur, wenn Wahrheit, d.h. wenn Dasein existiert." 参见 Die Grundprobleme der Phaemenologie, Gesamtausgabe, Band 24, hrsg。 von F.-W. von Herrmann. (Frankfurt/M: Klostermann, 1975). p.25.
14. 《亚里士多德的现象学解释》， p.86。
15. 这一个问题可参见海德格就笛卡儿 res extensa 概念的分析。见《存有与时间》，第八十九节，p.89ff。
16. ＜雅斯培《世界观心理学》发微＞， p.22f。
17. 这一个问题可参见： Oskar Becker, Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer Phaemene (1927) 2. Auflage (Stuttgart: Niemeyer, 1973),p.186ff; Otto Poegeler, "Sein als Ereignis", in: Zeitschriftf? philosophische Forschung, 13, 1959, p.604; Poegeler, DerDenkweg Martin Heideggers, (Pfullingen, Neske, 1963), p.37;Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und bei Heidegger, (Berlin: de Gruyter, 1970), p.265ff.
18. 劳思光先生在讲论此一课题时，常把牛顿的时空比作“名词”，把莱布尼兹的时空比作“形词”，和把康德的时空比作“副词”。从语法的观点看，副词的运用是依动词（活动）而立的，这一比喻的主要目的，是要指出对时空于康德哲学系统中具有直觉活动的形式的地位。依同样的比论，我们甚至可以说，时空对海德格来说甚至具有“动词 ”的地位。而事实上，海德格结果确把“时间”动词化而成为“时化 ”(zeitigen) 一概念。
19. 《存有与时间》， p.332。
20. 《存有与时间》， p.333, p.436。
21. 《存有与时间》， p.365.
22. 同上，原文是： "Die Ekstasen sind nicht einfach Entr?kungen zu... Vielmehr geh?t zur Ekstase ein 'Wohin' der Entr? kung. Dieses Wohin der Ekstase nennen wir das horizontale Schema."
23. 《现象学的基本问题》， p.378。
24. 参见海德格：《逻辑学的形而上基础》， Metaphysische Anfangsgr?de der Logik im Ausgang von Leibniz, (Frankfurt/M:Klostermann, 1978), p.269。
25. 同上。
26. 《存有与时间》， P.350, 365。
27. 《逻辑学的形而上基础》， p.269。
28. 《存有与时间》， p.366；《现象学的基本问题》， p.429, 437。
29. 海德格着： Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916). 收录于： Fr?e Schriften, (Frankfurt/M:Klostermann, 1972), p.346。
30. 参见斯宾诺莎着：《伦理学》 Die Ethik. Lateinisch/Deutsch.(Stuttgart: Reclam, 1977), p.682. Pars V， Propositio 36。
31. Oskar Becker, "Para-Existenz: Menschliches Dasein und Dawesen (1943)", in: Dasein und Dawesen. Gesammelte philosophische Aufs?ze. (Pfullingen: Neske, 1963), p.89.
32. 康德于《纯粹理性之批判》中列出“范畴表”是学者所熟知的。海德格虽要以存活论代替范畴论，且前后于《存有与时间》及《现象学的基本问题》讲集中就一些细节讨论，但却从未有如康德一样列出一“存活格式表”或一“踰出范式表”。这里列出的“踰出范式表”是 Otto P?geler于一九七七年于鲁尔大学讲授 Der Zeitbegriff beiKant und Heidegger 一课程时于课堂中提出的，此一项处理工作，给作者留下了非常深刻之印象。P?geler除了列出此表外，还列出“界域图式表”。然而，此两表却未见于 P?geler 已发表之著作中，特此说明。
33. 《存有与时间》， p.365。
34. 同上。
35. 同上。
36. 《存有与时间》， P.322。
37. 同上。
38. 同上。
39. 《存有与时间》， p.267。
40. 《存有与时间》， P.322, 332。
41. 《存有与时间》， P.322。
42. 《存有与时间》， P.339。
