shadowang

起初

通常认为葡萄牙人最先使用种姓（caste）这个词，用来指印度的社会等级，尽管依据至少一种来源，但这个词起初仅仅适用于印度最下层以跟他们的领主相区别。十六世纪早期，旅行家Duarte Barbosa在印度长期羁留之后报道了种姓等级的一些特征，尤其以他在大王国Vijayanagara的生活为依据。他写道，有“三个阶层的异教徒，其中每个都有自己不同的统治，他们的习俗也彼此大相径庭。”第一个阶层，也是首要的，包括国王、“大地主、骑士、和武士”。第二个阶层是“婆罗门，礼拜场所的祭司和统领。”婆罗门被授予尊崇之位，种姓单位之内的内婚制据说是个普遍习俗，还有以保持种姓戒律的各种姓内部约束。Barbosa对印度社会并未流露出惊讶或震动，尽管他报道了婆罗门受拥戴的地位和不可接触者的劣等地位，他并没提到理想型种姓群体的瓦尔纳系统，也未对种姓做什么道德化阐释。后来欧洲人对印度的记载对他的记录增补不多，倒是较少说到像种姓这类的事。Jean Baptiste Tavernier，一位在十七世纪中期经常到印度旅行的法国商人，报道了奥朗则布治国和印度与欧洲的商业往来，还提到些印度人的信仰、仪式和习俗。但是几乎没有提到种姓，除了写到祭司，祭司说有七十二个种姓，尽管“它们可以压缩为四个主要的[种姓]，所有人都从这个源头来。”
    印度的莫卧尔统治者意识到，一个形式化的瓦尔纳框架可用来在文本语言上包容印度社会等级的整体性。阿卜勒•法兹尔，十六世纪晚期阿克巴宫廷的政府公报与行政密文A’in-i-Akbari的作者，他注意到，四个瓦尔纳——婆罗门或祭司、刹帝利或武士、吠舍或商人与农人、首陀罗或劳工与仆人——从梵天的原初身体生出，种姓划分的所有亚种姓是因为四个源头种类里的内部联姻。但是，A’in-i-Akbari过多篇幅用来厘定基于血亲并在实际上构成了地方社会秩序的那些社会类别，评论种姓倒不多——无疑可断言，书是用来将莫卧尔王朝下的税收形式与地方政府形式系统化。在莫卧尔的直接统治下，授予地位的最特出头衔是那些标明来自莫卧尔宫廷的一种关系或荣誉的，比如Mansabdar、Zamindar或Bahadur。
    不是种姓不在那——最早的记载报道了婆罗门和不可接触者，还提到种姓如何处理婚俗和宗教事务，以及其它——不过是它看上去并不特出、重要、或是确定。这不仅是因为欧洲自身正陷于等级形式，还因为种姓将自己表现得既不占优势也不特别清楚。当它确实作为一个远远没有内在连贯的现象出现时，它是作为婆罗门“通讯员”对印度事物等级秩序的阐释出现的，它在一个抽象的层面上被显示，使得它的形式结构看起来颇怪异并且没什么用。这种性质的第一份英国报道是Alexander Dow的文章，他是东印度公司军队的一位军官，学过波斯语，1768年出版过Firishtah所撰一部标准印度史（《印度斯坦史》（The History of Hindostan）的译本。在译本序言中，他写了觉得该补充的，从莫卧尔政府的性质到印度人习俗、礼仪和信仰的特点。Dow靠贝那勒斯一位婆罗门班知达的指导，接受了文本学家和婆罗门的印度社会观。Dow批评了莫卧尔对印度教的无知和对婆罗门的漠视，尽管他讲了阿卜勒•法兹尔兄弟如何假模假式学习梵语和吠陀的故事。Dow显然被跟他交谈的那些婆罗门的博学所打动，也意识到自己缺乏学术能力写他们，因为他学的是波斯语，不是梵语。
Dow报告了吠陀的存世和优美，舍弃了关于印度社会的一些多余报道，比如萨蒂很多地方可见，注明它已经“总体来说，在印度废弃了；它也从没被视为宗教义务，像西方臆测的那样”。但是他对社会生活写得马马虎虎，只占了七页。写“种姓”的一节只有一页。他写道：“印度人，从远古时候起，就分成四个大部落，每一个包括很多次级的种姓。这些部落相互不通婚，不共食，不同饮，或以它种方式相互发生关系，除了他们在奥里萨的加格纳特神庙礼拜的时候…第一个，也是最高贵的部落，是婆罗门，他们可单独主持祭祀，就像犹太人里的利未人。”Dow然后还描述了其余三个他称为部落的瓦尔纳，解释它们的正式联系：“Sittri-s”或刹帝利，“必须是军人，但他们也经常从事其它职业”，“Bise-s”或吠舍，“多数时候是商人、银行家、BUNIAS或是小店主”，“Sudders…必须是卑下的仆人，不能把自己升格到任一高等级别上。”依照Dow所说，被逐出四个部落的所有人，及其后代，“永远被排除国中任何组织社会之外”，成为Harri种姓，即“不可接触者”。被逐的威胁太残忍了以至任何混血都被禁止。然而，这全是主观使然——这个记载显然是基于他的婆罗门班知达对法典基本要点的诠释。


传教士的见解

第一部欧洲对种姓的记载，也是十九世纪头几年里最有影响的，综合了文本程式与经验观察。它出现于1816在Abbe Dubois名下出版的《印度人民特点、仪礼、习俗、及其宗教与世俗观念之描述》（Description of the Character, Manners, and Customs of the People of India, and of their institutions, Religious and Civil）里。我说“在名下”是因为学者Sylvia Murr最近发现Dubois的初稿很大程度上基于1760年代由Pere Coeurdoux所写的一篇模糊手稿。Dubois自己为了躲避法国大革命的“蹂躏”，去了印度。1806年他把“他的”文章交给了Mark Wilks——住在迈索尔的英国人、一部迈索尔通史的作者——Wilks次年把文章转给了马德拉斯政府，附以热情的认可，之前Wilks还研究了一番并在自己的迈索尔史研究中用上了。他写道：

Abbe Dubois讨论印度种姓的手稿…是包括现存于用欧洲语言写就的印度人习俗与礼仪中，最正确、综合、细致的记载。关于这种性质作品的普遍作用，我敢说，肯定会被接受。居留印度的每个英国人都对印度种姓怪异性的知识感兴趣，这可以使他跟当地人在一般民事或商务交往方面打交道而又不冒犯他们的成见。这些成见被欧洲人基本上视为隐蔽事实，是一部应该使我们能够通过展开产生那些成见的来源来整理我们知识的作品，这部作品作为一本给公司年轻雇员的手册，尤其会产生公共利益，若扩大似嫌过剩。

马德拉斯花两千个金币购买了版权，Dubois要求登在政府报纸上，得到的好处够他几年的常规退休金。马德拉斯政府1807年将购买此手稿事宜报给了东印度公司的董事会，“具有极大公共重要性的…编排”。马德拉斯总督William Bentinck勋爵这样解释Dubois工作的重要性：

我本人居留印度期间的观察结果是，欧洲人通常对印度人的习俗与礼仪所知很少或几无…我们不会，也不能够，跟当地人交往。我们不能在他们家里看到他们，也不能看到他们跟家人在一起。我们不需要被酷热束缚在自己房子里；我们所有的需要与事业会产生跟当地人的大量交往，都是为我们自己做的，实际上我们是这片土地上的陌生人…我认为，从政治的角度看，Abbe Dubois的作品传达的信息在协助政府雇员与当地习俗协调地行事方面，可能有极大好处。



Dubois的人类学在为印度的英国统治者服务，部分地因为，作为一名法国耶稣会士他被认为能够比大英帝国人他们自己更自如地在各社会群体中穿梭。但是，就像所有传教士的真实看法，穿梭社会群体是为了教化灵魂，这个社会事实导致了对种姓这个主题的强烈看法。
手稿被送到伦敦，最终被译成英文，并于1816年出版，没有兼顾Dubois同时正着手的大量原文修改。复本留在马德拉斯，接受圣乔治堡学院（College of Fort St George）一群学者的检察，尤其是A D. Campbell，马德拉斯委员会的秘书、一位知名的达罗毗荼语学者，他提议修订。学院还接到了Dubois的一部字典和论印度伦理的书，但是不感兴趣又还了回去，注明“前者[材料]最有用的部分已被压缩在Abbe论种姓的书中”。Dubois显然做了很大修改。他“删掉了全部第八和第九章，因为太不适合出版，以四百多页紧凑的新一章取而代之。他还转寄了约三百页同样的，是他想加在不同章节里的补充和新内容。”Campbell进一步说，“呈交此信的委员会指示我向政府说明，作者的修改、增补、和更正，尽管很多，但对他们来说是此书不太需要的。也许没有什么比种姓的独特在国家内部得到政府官员的正确理解对印度社会更重要了，而目前没有问题如此难以获取正确信息。”Campbell的实际考虑并不清楚，从通信中可看出的是，尽管Dubois的文章被看成是某些方面不准确另一些方面严重错误，却在它被呈递之后，从Murr的记载看是在有些材料编写五十年之后，继续得到马德拉斯公司雇员的支持与赞扬。英国人意识到，虽然在土地税和语言语法问题上他们知识见长，但对地方社会生活与习俗的了解仍然少得可怜。考虑到Bentinck对英国人跟印度被殖民者交往的描述，他们能比Dubois书里做得好是不可能的，尽管那书有错，又明显地过时。
多年以后，在修订版前言里，知名东方学者马克斯•穆勒肯定了Dubois书的重要，说它写出了

一位亲历者、一个罕见的摒除偏见者、一位如果不是在梵语方面而是在泰米尔语文学与语言方面学识丰富的学者之见解，他能够进入当地人的观念里，去理解他们的礼仪与习俗，去宽容他们的许多迷信观点与修习，只当那是宗教与哲学最初理性与明智形式的腐化。很少有真正的学者用这种方式告诉我们他们在印度住了一辈子看到的国家和居民；尽管印度给聪明敏锐的旅行者提供了好机会，我们对印度实际生活的了解却比希腊罗马的少多了。

在坦言东方学者对印度所知极其有限中，穆勒表明Dubois书有声望，认为他没有偏见，如果放在十八世纪而非十九世纪的话。尽管Dubois既非英国人亦非殖民雇员，他是个基督传教士，他另一部写印度的书，关于他对基督教在印度潜在位置的看法，彼时却多有争议，1823年他出版了一本小册子，题为“《基督教在印度状况的通信》（Letters on the State of Christianity），其中认为印度人改宗不可行，还加入印度人，男性和女性都有，针对某某牧师对二者激烈攻击的辩白。”他写道，“印度人秉性如此怪异，我认为在其中发展真正忠实的基督徒几乎不可能；他们中偏见与习俗的力量是人所共知的。”

Dubois对印度教的思想内容不是没印像，但极端批评婆罗门，因为他视他们为基督教化的主要障碍，还沉溺于性享乐和性迷恋这种“感观的极乐”。赞同Dubois的James Hough牧师说，“他的论证基于印度人的坏特点之上，但尤其是婆罗门的——他们对印度人其它种姓的广泛影响之基础上——他们迷信的本质和他们偏见的深刻之基础上。”Dubois特别批评了早期传教士用露天表演和庆典吸引印度人的做法，因为结果只是吸引来“贱民，也就是社会中无资源无关系的那些人，或是蠢而无助的那帮家伙”。我们将看到，早期的“殖民”人种，实际上是由传教士记录的，他们比英国官员更贴近地观察印度社会，但是他经历这个社会是跟他们基督教化改宗的首要考虑相关。Dubois是这些教士人种学者中之一位，就像Bentinck后来说的，在殖民当局所知甚少之时的一位伟大权威。


Dubois的书开篇就描述印度的“种姓制度”，依据《法典》(Dharma Sastras)中给出的瓦尔纳系统。他又说，有很多反对种姓的偏见，认为“种姓不仅对政体无用，还很荒谬，甚至想着法地给人民带来麻烦和混乱。”但他又接着说：“就我而言，跟印度人友好地生活多年，我已经能够细致研究他们的民族生活与性格，就种姓问题我得出一个颇相反的结论。我以为种姓划分在很多方面是印度立法的大作，最快乐的努力。我信服仅仅是因为人们在种姓里的分布，印度才没堕入蛮荒状态。”他对种姓的褒词是跟他对印度道德的贬意联在一起的：“只要我们看看帕里亚(Pariah) 们，或印度贱民，不受伦理自制约束和随性妄为的地位，我们就能想像印度人会变成什么样子，如果他们不处于种姓法则与惩罚的规范之中…就我自己而言，对此阶层非常熟悉，又了解他们的天然禀赋与性情，我确信留给他们自己一个帕里亚的国家旋即会变得比非洲荒地里游荡的食肉动物群更糟糕，并且很快会相互吞食。”如果Dubois对婆罗门有负面看法，跟他对“贱民帕里亚”的看法比照就不算什么。没有一个婆罗门规制的种姓系统，Dubois感到印度将“必然陷入一种无望的无政府状态，并且，这个目前条件下还光洁的国家，在这一代消失之前，将被追忆为世界上最不文明的。”

Dubois书里论“帕里亚”的一章显露出他作为“上层种姓”对他们的蔑视，还有那些——包括欧洲人——与他们比邻而居的。这样一来，Dubois相信基督教使命注定要失败，如果改宗的只是“不可接触者”而对婆罗门根本都不成。Dubois只对十七世纪早期伟大的耶稣会传教士Roberto de Nobili怀有敬仰，他跟袭婆罗门习俗与生活方式，使得一定数量上层种姓的印度人改信基督教，部分因为他没有像其他教士那样坚持要破坏种姓习俗。但是一旦天主教会置疑这种改宗形式，导致对所谓“马拉巴仪式（Malabar Rites）”的著名之争，耶稣会士便只得跟教会的明文政策保持一致，即，宗教转变应该导致社会转变。通过自己的经历，Dubois对改宗的可能性很是失望，看得比Nobili还黯淡。

Dubois分得清作为一种世俗观念的种姓和作为观念宗教基础的印度教。尽管他写种姓笔调赞许有时还褒扬，但他并不遮掩对作为宗教的印度教之讨厌。他说，“种姓规定在相当程度上抵消了一种鼓励道德侵蚀极端放纵的宗教之恶果，在它庙宇的装饰和教条与仪式中。”种姓跟宗教不是不相关，因为他认为正是种姓这个守护神保护着印度——引申即印度教——免受外来影响。“印度人经常落入外国入侵者的控制中，他们的宗教、律法、与习俗跟他们的很不同；强加异族观念给印度人民的所有努力都是徒劳的，外国占领对印度习俗的冲击也很微弱。在所有之上，也在所有之前，是种姓制度保护了他们。”这样种姓保护印度人不落入蛮荒，但也是基督教使命极端难成的原因。
对于Dubois，盛赞留给了印度古老的立法者，他们孕生了种姓制度，并在充分许可与信服以防止将来千年里系统崩溃的意义上组织它。他被深深打动，不仅解释了基督教借用种姓的失败，还反对殖民统治者一方对印度事务的大量干涉。

印度人固守自己的世俗与宗教观念、旧风俗、与习惯，这是他们的天性…让我们留给印度人他们珍视的律法和偏见，因为没有人为的努力会说服他们放弃，就算为了他们自己的利益，让我们不要冒险用妨碍的方式把世界上最温顺最服从的人民变得狂暴和不可控。让我们注意别用仓促鲁莽的行为方式带来灾难，那会把一个国家毁成无政府状态、荒化、及最终的毁灭，因为，仅就愚见，政府企图干涉印度人任何重要的宗教与世俗做法，那一天将是它作为政治权力存在的最后一天。

Dubois的文字对于英国统治者成了特别权威，有多个原因，相当重要地因为它合法化了英国对社会与宗教习俗的干涉应该保持绝对最小。虽然是个基督教士，但他提倡东印度公司恰恰要使传教士离开印度的政策。实际上，几年里，公司尽量禁止传教活动，尽量少干涉社会与宗教事务。当1793年William Carey和John Thomas到达孟加拉，他们不仅是印度的第一批浸信会教士，也是获得公司官方许可作为传教士到印度的第一批英国神职人员。即便如此，没人鼓励他们去传教，却指望把传教活动限制在教育与语言探索、建立学校和翻译圣经方面。确实，十八世纪和十九世纪早期，公司积极投身地方宗教活动，它规定了给寺庙和其它宗教机构的捐赠，强迫“不可接触者”与从低种姓来的改宗信徒在印度节日上帮忙。此外，欧洲士兵列席各种宗教仪式，给公司的盛装和细节亮相打气。十九世纪早期英国新教过度发展，新教政治势力如Charles Grant和William Wilberforce兴起，正因为如此，东印度公司被迫改变政策，允许在印度传教。1813年以后，传教工作执照规律发放，也是在1813年以后，执照的要求全被提升了。尽管传教士与公司官员日益修睦，但二者关系仍然紧张，主要分歧在对印度的态度和英国政府该管多少的意见上。1857年大起义后，英国官方意见又一次减少对积极干预的鼓励，明白地安抚印度臣民他们不会被胁迫改变信仰和习俗。相应地，传教士更加关心帝国错失的良机和英国王室把基督教化作为首要任务的整体失败。

如果说Dubois在传教士中以其称许种姓和反对官方干涉而另类，但他有个观点却在传教士中成为习见——种姓是改宗的最大障碍。Carey和他的同事运营Serampore学校几年，然后意识到种姓是个潜在的问题。可是很快，Carey的同事写道，他们视种姓为“一座监狱，比世界上的对民暴政树起的任何监狱都牢固；一座监狱，监禁了多少无辜生灵。”带些失望，Carey写道，“一切都被种姓束缚成现有状态，打破自己的锁链一个人必须忍耐被妻儿朋友遗弃和怨恨。在一个人把自己献给基督以前，缠绕丈夫、父亲和邻居心灵的每个关系都必须撕裂打破。”传教士总结说，种姓是“曾经存在的最为罪恶的发明”，并开始坚持厌弃种姓，作为改宗者也厌弃偶像崇拜的一个清楚标志。传教士并不成功，除了在低种姓中，这加剧了他们的不满。这样，正是传教士开始接受Dubois把种姓作为一个系统的概括化，才既不容许个人怨恨也不容许行动自由。考虑到对改宗的迷恋和改宗的历史，传教士开始对种姓持有特别的蔑视；他们把它归于一种统摄势力，这在同时代英国的其它记载中是见不到的。

    有些传教士感到有必要渐进，还有些人对劝改有上层种姓背景的印度人保有兴趣，他们倾向认为，种姓主要是一个世俗的而不是宗教的观念，跟社会阶层与特权的其它系统没有不同。马德拉斯的主要教士协会在1809年对它的成员写道，它“不赞成改宗者坚持宗教有悖基督教自由的那些先前戒律，但是协会却没有权力或意愿去取消印度阶层与身份的全部差异。”在1820年代制订重要传教政策的Heber主教，也同意这个看法，“Tanjore教士”也同意，他认为“种姓在婆罗门来之前就已作为纯粹世俗观念而存在，婆罗门把它变成了一个神圣永恒的东西”。但1845年马德拉斯主教签发的一份报告却说，种姓“差异起源并维持于印度偶像崇拜的运转中，无可置疑地是宗教差异。”如同Duncan Forrester观察到的，“他们把他们的负面方法辩护成基于一套新的并且比Heber主教与早期教士可用深奥得多的印度教和印度社会知识。”到十九世纪中期，教士们绝大部分开始同意种姓是种未减轻的罪恶。1850年马德拉斯教士大会做出决议，说种姓“是在印度传播福音的最大障碍之一…不管它起源如何，现在它被视为印度宗教的一个实质部分。”这样的观点对传教政策产生影响，因为教士们看法纷纭，种姓在教会及其教育机构是否该被宽容，在共餐之类问题上打破种姓的审慎是否被教界视为入会（或者接纳入基督教组织）的必要条件。十九世纪上半期，传教士就种姓和其它社会问题写得比别人都多得多，这也是显著的。教士们对种姓先入为主。


种姓与早期殖民史学

英国其他评论家对种姓的特出性或者种姓对一整套文明诊断的意义完全没有印像，不是这样的。然而，十八世纪晚期和十九世纪早期英国写印度的文字，在Alexander Dow之后很长时间不怎么提种姓，至多是套话。十八世纪英国论印度的多数文章关心军务，反映了一部艰辛而痛苦的征服、谈判、媾和、诱骗、与战事的历史。这个世纪的伟大英雄是Clive，他在孟加拉和马德拉斯的军事胜利为东印度公司控制印度多数肥沃土地的广阔地区建立了基础。即使在Plassey和 Arcot胜利之后，殖民征服的历史也是高度令人焦虑的。迈索尔的统治者Haidar Ali和Tipu Sultan四次参战，在1799年最终失败，许多评论家注意到次大陆一个迥异政治未来的可能性。马拉提人直到1818年英国的军事与外交胜利之前一直是支很强的力量。在关于战事、军事与政治阴谋、对征服与控制基本问题的文章里，种姓没显出什么重要。英国人，像此前的莫卧尔人和苏丹人一样，仅仅是步入印度，因为种姓的分裂而面对极小抵抗，这种看法在公开而经常的军务时期几乎还没产生，更别说持续下来。

即便在他们不再公开忙于征战之时，英国人关心的是土地税和越发需要从定期农业收入里贴补国际贸易的商业利润；这还减轻了对围绕乡村的种姓当务之急。Thomas Munro、Mark Wilks和Charles Metcalfe对乡村社区的重要性都有长篇论述。Metcalfe的话可能被引用得最多：“乡村社区是小的独立国，几乎什么都能自足，还几乎独立于任何外界关系…王朝一个接个坍塌了，革命一个接一个…但是乡村社区保持原样。”Thomas Munro，马德拉斯佃农居住区（ryotwari settlement）（跟孟加拉的Cornwallis人不同，他们的地主居住区是跟个体种植户建立的）的设计师，在1806年5月15日从Anantapur写来的报告里说，“每个村庄，有十二个他们称为Ayangadees的，是一种小独立国，有Potail当头领；印度是这些独立国的一个汇集。居民们，在战时，主要靠他们自己的Potail。他们自己不用费力去打破和分裂王国；只要村庄保持完整，他们就不用管把它交给哪支力量；不管走到哪儿，内部的管理保持不变；Potail还是税收官、行政官和农民头目。从摩奴时代直到今天这些居住区是由Potail们或是通过他们建立的。”1812年的第五报告大量引用Munro的话支持乡村政府“从远古以来”就一直如此的观点，尽管也反映了关于马德拉斯土地期限的论争，个体种植户或村庄头人是否该是纳税区的执行人，此点将在后一章里详论。Charles Metcalfe和Mountstuart Elphinstone也详加讨论了这个观点跟一个长久看法的关系，存在逐渐消失但残酷压榨的东方独裁。Elphinstone写道，“这些社区在自身内部微型地包含一个国家所有的一切资料，也足够保护成员，如果所有政府都撤掉的话”，Metcalfe也详论了以上所引他的话，注明乡村社区“几乎什么都能自足，还几乎独立于任何外界关系”。

聚焦乡村是跟财产、土地所有、与税收问题相关的早期殖民事务之一部分。在十八世纪晚期的孟加拉，John Shore、Philip Francis和Charles Cornwallis在充分辩论之后，都同意与印度地主建立永久居住区。这导致了地方势力的重组，意味着增补莫卧尔统治晚期的首领和权贵，同时建立一个忠诚而拥有土地的贵族阶层为新印度的重农设想服务。但是当征服的当务之急让位给更多收入的需要，Thomas Munro和其他人以主张在乡下设立一个完全不同的税收组织从而在政治上起了家。认识印度的殖民意图以了解土地占有和农业经营的地方形式开始，浩瀚的统计和叙述既反映了这个意图又刺激了关于统治印度和收税最佳办法的持续争论。对地方权贵的怀疑变成了围绕农村自耕农数字的大家长式浪漫主义，这样在地方历史和社会组织上的殖民兴趣先是明确围绕乡绅地主、村庄王国、与敦厚的自耕农。有很多不同观点，但几乎所有殖民评论家都对乡村的整体性和相对的独立印像深刻。

至今关于收入与财产、东印度公司、与几位公司雇员等问题的最大量早期殖民记录，其兴趣在于发现一个更广泛的背景，于其中定位对财产、租赁、与农业结构的激烈争论。Colin Mackenzie，在抢救南印度前殖民历史中起了非常重要的作用（他还将在前头的故事里扮演重要角色），他曾试图使自己远离税收辩论，从1784年到1821年去世期间他从事次大陆的地图测绘和调研活动，还留意地方文本的收集。对我们这里要说的重要的是，他在广泛的收集地方文本、传统、与历史中很少遭遇“种姓”，他也没怎么说到它。在Mackenzie收集代表性文献的最初计划里，场所历史（尤其是寺庙）和政治家族（和世系）占大部分。他穿越的南印度风景点缀着寺庙，可用作三教测量和整体路线地图的便利指针，因为修在寺庙建筑入口上方的高耸楼塔（gopuram towers）经常可用作集市、防卫、与礼拜的中心。每座庙宇都有一部刻画庙宇保护神之重要和神祗崇拜之原因的历史，还带有奇迹与神通的特别往事。南印度地形也被许多小王国控制，大小不等，每一个都有首领或国王的家族史。这样一来，Mackenzie收集到的这套地方资料包含差不多几百个头人世系的记录，头人们通过谋略和发迹成功地当上个小国王。当然，频繁讲这些故事是作为被认作地主的要价，如果不是作为在南方设立地主式居住区的论据本身的话。

Mackenzie关注地方首领和国王，部分地是他清楚辨识印度半岛前殖民后期政治画面的结果；也部分地反映了更整体化的辨识——军事的和经济的——了解当地贵族阶层的需要，它不远的过去和它对地方权威的把持。当Mackenzie在1799年Tipu Sultan陷落后开始测绘迈索尔，东印度公司官员中的普遍猜测是，带有当地地主或zamindar的税收居住地，符合1793年孟加拉的永久居住条款，将是最适合驻扎马德拉斯的地方管理和征税形式。这样Mackenzie关于德干政治史的档案工作对早期殖民管理来说大有助益，因为它强调税收区里有潜力地主的过去和家世。当对建立佃农居住区的一致要求渐涨，Mackenzie的很多老朋友对他劳动成果的兴趣消失了。

从我以前的工作中，我注意到了关注国王和寺庙的材料大量存在。然而，当我最初转向Mackenzie收藏的时候，是搜集相对未受官方土地使用兴趣污染的南印度早期人种知识作为资料库，发现极少的种姓记载我很惊讶。有几篇关于种姓的概括文章，像一些对种姓组群的好奇表列，与其说是人种调研，不如说更像是博尔赫斯的中国百科全书。但是只有几个种姓记载。着实有的那些似乎文献种类不明，从对亚种姓头人的零星观察和品评中仓促堆砌。尽管Mackenzie提到几次收集携带种姓信息文献的必要，我却只在他的统计与绘图材料里发现系统的种姓资料，他的画里也有一些。在叫做caneeshamaris的统计表格里，“按种姓、家族、与村庄分区的人口”都经过认真点数，由地方公共官员出示。一些表格是画在他的迈索尔和割让地区（Ceded Districts）的实测地图上的。这里，在种姓标题下编辑人口数据对地图似乎有跟田地类型和灌溉来源相同的参考作用。这些表列非常独特和怪异。虽然婆罗门通常是列在头里，这些列表既不规范化也不容易跨地区或区域相互比较。发现自己在寻觅早期（并且极少被调整）种姓文献上获益之少，我很惊讶。
当我翻到Mackenzie的绘画时，我才像终于发现了种姓。Mackenzie最大的一个画册有八十二张，画了北德干的不同群体，是十九世纪初几年里画的，标签为“服装”画。服装是人种差异的关键标志和客观焦点。这种对服装的强调部分地反映了服装在印度（在英国也是）是等级和差别的重要标识。当然还因为不确知对种姓和部落的测绘该是什么样子，还可能是因为崇拜风景的影响，这在印度社会等级的多彩与怪异方面是处可见。进入Mackenzie画册的种姓和群组揭示一种很特别的人种敏感性。有古代Vijayanagara国王、皇家Darbar风景、宫廷仆人与卫兵、及宫廷官员的肖像。不见任何系统和独立意义上的“种姓制度”，只是专注地反映十八世纪德干政治风景的人物特点——同样的人物特点也见于Mackenzie的地方文献里——我们可以看到的Mackenzie眼里的印度人种和在十九世纪晚期被经典化了的人种之间的巨大差别。

Mackenzie虽然花费多年收集历史资料，但他从没准备一份自己的历史综述，更别提自己资料的目录。伟大的东方学家们——Sir William Jones、Nathaniel Halhed、Henry Thomas Colebrooke等等——也从来没写过印度历史或系统记录。第一部这样的历史是James Mill写的，他是一位边沁主义记者，在1817年出版了蛮横而冗长的英国印度历史后不久便在东印度公司谋得终生雇佣。在众议院，Thomas Macaulay宣布它是吉本的《罗马帝国衰亡史》之后出现的最伟大的英语作品。Mill的书，作为一部英国通史难有超越——也是对于东印度公司雇员的经典文献——出版后几十年，是功利主义的证据，也是对Sir William Jones等东方学家的挑战。如Javed Majeed所言，它“为解放印度出自己文化的自由计划制订了一个理论基础”。它高度称赞印度的文明辉煌，尽管固扎在过去，对漠视进步与现代化的需要负责，尽管它在几重意义上是对东方学知识的打击。Mill早先写过“关于印度财富的东方言论”问题，批评Sir William Jones易受“东方奇观的观点”影响，他指既是文化的又是经济的奇观。贯穿自己的史书，Mill系统驳斥了东方学家的看法，在印度历史中有些东西是有价值的：“野蛮的民族似乎从伪装遥远的古典中获得古怪的满足。如同吹嘘与浮华的自负标明了东方国家，他们总是把自己的主张举得很高。”Mill提醒读者，“印度人的传奇故事，在欧洲刺探中，至今被特别看待”；但是“因为，没有他们的知识，欧洲对于印度人民的书写就无法理解”，他勉强继续讲述印度文明的神话来源。然而，他表明了对印度早期文化遗产的蔑视，尤其对其政府与法律。为了论证自己的权威反对东方学家的权威，他在前言中说，他缺少印度语言知识无损他的探索，他没有在印度的亲身经历——他从未到过那儿——使他有能力以准确历史记载所需要的客观中立去评价大量关于印度的论述。
Mill论说得很极端，因为他注意到如果英国国民还有政府“设想印度人是高度文明的一个民族，尽管他们在实际中只朝文明迈进了早期的几步，在政府对那个民族采取的许多措施中设定了错误目标是不可能的。”他也清楚谁是这个误解的祸首：“如此纯洁、如此温暖的一颗追求真理和献身东方学问之心，如同Sir William Jones的，本该在亚洲主要国家采用高度文明状态的假设，这是不幸的。”对文明的看法产生重大后果，过去是，现在也是。如果这仅仅是学究气，Mill的预警会没那么严重，但是当“Sir William被盛赞欧洲主人眼里的印度人这个善意设计所触动，也就温和了政府的脾气”，Mill明白他是在攻击一个普遍的心智铸模和一套政府政策。作为一名功利主义者，Mill还尤其关心Jone对法律政策的影响，因为公司在民法事务上一直努力少打破先例。但Mill还关心公司对维护现有地位任何可能的总体投入，无论是地方政府还是社会政策：“在阅览印度形式的政府中，我们已经看到，暴政，以最简单和最少造作的形态，在印度斯坦建立，并被神圣的权威律法确认。我们同样看到，通过分隔人们入种姓和婆罗门的可憎观点所提出隔离他们的偏见，一个退化并有毒害的服从系统在印度人中建立了起来，这样一个系统的罪恶被带向一个比其它任何民族都更具破坏性的高度。”跟这个普遍立场一致，“英国学者们”（Anglicists）——其中有Thomas B. Macaulay，在为倡导英国教育扩张的辩护中，他谴责印度文学与学问；他是另一个明显的例子——可能会最大限度掀翻公司对过去的看重，为了给新的现代化政策与机构准备道路。
Mill（还有Macaulay）对印度社会的批评在基调和内容上很类似传教士Charles Grant的，尽管功利主义者和福音派两个阵营的政治分歧是显然的。早在1790年代，Grant就写了“大不列颠亚洲事务的观察”（Observations on the Asiatic Subjects of Great Britain），以反对盛行的东方主义政策对印度习俗、宗教、与律法的尊重，这种尊重是Warren Hastings传播的。他的抨击开篇就问，“我们确定将永远保存印度系统里的所有罪行吗？我们已经变成它包含的每个怪异原则和做法的卫士了吗？”Grant像Mill一样相信，“真正的黑暗解药是引进光。印度人犯错是因为他们无知，他们的错误还从未摆在他们面前。把我们的光和知识交给他们，将是对他们疾病的最好药方。”尽管Grant确信英国化和基督教化将带来光，但Mill关心一个更普遍的现代化观念，它甚至批评英国观念的某些方面。然而，他们两位都认为，印度人的宗教是个可恶的东西，婆罗门和婆罗门教该对社会堕落负责。Mill写道，“通过一个祭祀技巧的系统，建立在骚扰和腐化人类任一部分的最凶恶最痛苦的迷信之上，他们的心智比身体被更加无法容忍地锁住了；简言之，独裁和祭祀技巧一起用，印度人，在身心里，是人类最受奴役的命运。”Mill对种姓的看法相应地也同样，作为印度制度建立在祭祀技巧之上又适应暴政的一个明证。

然而，Mill的种姓观念完全是书本式的。他严厉批评东方主义者，但在种姓这个问题上，他完全让步了自己的权威，尽管保持对此制度传教士般的轻蔑。像多数十九世纪早期的殖民评论者一样，Mill对种姓的观点来自Jones1794年出版的《摩奴法典》（The Laws of Manu / Manu Dharma Sastra）译本。Jones通过在东方文学和语言上的惊人成就树起早期声望，最终在他的语言学研究基础上提出了梵语和欧洲语言的亲缘关系。Jones作为一位法理学家去过印度，在翻译、阐释、与倡导印度法律的古代经典方面起了关键作用；还有很多其它成就。他的《摩奴法典》译本是他对法学的最后贡献，出版后不久他就谢世了，但这部文献变得重要有它在界定属人法方面地位以外的原因。《摩奴法典》讨论的主题如社会责任、各种姓（varna）的义务、个人在不同人生阶段的（asrama）的义务、王权的适当形式、不同种姓男人与女人间的社会与性关系、多种礼仪主要是跟生命循环的转换与家务相关的、日常各种纷争的判决程序。文献是关于法的，意味着义务和律法、宗教和实践。根据Wendy Doniger和Bardwell Smith所言，“到公元后几个世纪里，《摩奴法典》成为并且一直是印度教的中心，即，瓦尔纳人生阶段法（varnasrama-dharma）(跟阶层与人生阶段相联的社会与宗教义务)的正统传承里，权威的标准来源。”这部文献是是九篇评论的主题，足见其经年的重要性。梵语学家辩论过本法典对实际法律操作的意义，它读起来更像是一个汇编，不像一部法典。然而，无论它的历史地位如何，今天多数学者同意它在英国早期统治下才有作为一部“实用的”法律文书史无前例的地位。我会进一步说，这部文献对于理解印度社会根本性质的经典性作用，甚至是跟过去更大的一个割断；它包括了英国企图在一个正统的“印度”词条里不仅把法律还有社会关系成文化——所以必然是“婆罗门的”。从Jones和Mill到Dumont和Marriot，《摩奴法典》有了以前从未有过的基本人类学重要性，带有重组宗教与社会基本假设的重大后果。

《摩奴法典》显然是婆罗门学者的编撰；不可能是别的。但是殖民思想里的文本经典化使得种姓在界定上是婆罗门的，还使得“印度”社会面对Grant和Mill做的那类指控，也就是，种姓社会在婆罗门的排外控制之下，他们给自己留下的不仅是在种姓等级中的首要位置，还有不施舍只接受礼物并且即使犯下大罪也免于体罚这样的补贴。《梨俱吠陀》中的一篇给出了种姓制度的起源故事（婆罗门从原人的头生出，刹帝利从胳臂，吠舍从大腿，首陀罗从双脚），《摩奴法典》跟《梨俱吠陀》这一篇一起在过去二百年里被作为种姓制度的经典陈述而被重复念叨。它不仅提供了四瓦尔纳的常见记述，还通过异族通婚与种族通婚（intermarriage and miscegenation）的过程为实际多样种姓群组，即jati，的产生提供了解释，每个印度社会人种学家都对此有所报道。这样，文献就被视为规制性和描述性的，两个功能经常折叠为一。考虑到殖民与人类学文本化的历史，这部文献的生命远在其文本界限外，当然超越了学究式的婆罗门法学家狭窄圈子。Mill恰恰尽量避免参考被东方学家经典化了的文本，对于他，《摩奴法典》无可避免地是他种姓记述的中心。讽刺地是，他依赖Sir William Jones的著述爬上对Jones破坏性批评。

Mill写道，“整个印度社会如此依赖人们的分隔和跟几个种姓相联的特权或劣势，以至它是最重要的对象。”夹杂着对“野蛮”社会要求和易感性的功能主义贬损的旁白，论种姓的一章重述了四瓦尔纳的相当标准记录，还有作为首要权威的摩奴法典。尽管Mill承认社会分隔成四个阶层或种姓代表文明的第一步——埃及人迈出的一步，不是阿拉伯人——他对系统的相对原始是轻蔑的，还有它对祭司种姓迷信力量的依赖。他写道：

印度人生活最大的一部分被一种不定的累赘的仪式包裹，几乎伸展到一天的每一时和自然和社会的每项活动，婆罗门是复杂无尽的责任中唯一的判官和指导，成为没人能控制的人类生命的主人。在权力和特权方面如此抬升，社会仪典。他们如此优越于国王，最低微的婆罗门也会以跟他同餐为污染，死亡本身对他显得不如允许女儿跟他的主人通婚这种堕落可怕。

可是呢，不带矛盾的痕迹，Mill的下一章讨论政府，他开篇说“人们分隔进阶层和职业后，决定他们条件、特征和职业的这个大背景是政治设立，维护社会秩序的行动系统。在印度人中，根据亚细亚生产模式，政府是君主制，通常除了宗教和它的教士，绝对的。”这里Mill提出了著名的东方专制理论，引用《摩奴法典》来暗示国王的神性。通过接受这个记述和用它描述印度社会整体，Mill给读者提供了一个种姓观点，把同餐和夫妇规矩混淆于全部社会秩序，贬低了国王的作用和政治生活的地位，方式跟英国利益合法化他们的统治完全异曲同工。Mill对殖民暴政的功利主义批评与他攻击的人更多一致，与认为英国征服前政治统治的意识形态或制度很重要的人较少一致。在末尾，这章仅仅重述了印度社会和政体的野蛮，而不是婆罗门在社会中位置的文本观点局限。

当Mountstuart Elphinstone在1842年出版他的两卷本印度历史，他感到解释为何会紧跟Mill写一部史书的需要似乎给这类工作立下了标准也使后来的努力看起来多余。Elphinstone的书主要建立在他的印度经历基础上，他相信，“有时可能会导向不同结论”。Elphinstone早在1796年就被派到孟加拉行政事务部，后驻普那，在马拉提最后一站中表现突出，又在1819到1827间任首任孟买总督。尽管驻印多年，但他的人类学还是主要基于《摩奴法典》。开篇几章题目是“摩奴法典时代印度人的状态”、“摩奴时代以来的变化和后期印度人的状态”，他复制了种姓与早期印度社会的文本观点，写四瓦尔纳多达几页，种姓隔离与混合的复杂规定与程式，随之而来的还有后来成为可辨识的当代民族种姓单位的多种jati的繁殖，然而，Elphinstone也写了种姓中的变化，许多婆罗门有世俗心——这个看法并没使马拉提最后统治期间驻在Peshwas的人感到惊讶。Elphinstone还说，比Grant和Mill仁慈些，种姓制度，“尽管对国家进步产生很恶劣的影响，但在阻碍个人发展方面的影响方面绝没有欧洲作者说的那样大。确实，世界其它地方的条件变化很少有像印度这样如此突然而剧烈的。” Elphinstone还封给印度一个主要世界文明的地位，虽然他的赞美中有些资格跟种姓有关，或者说跟一个系统有关，他说，在此系统中“祭司们当升到要职时便开始联合而行动一致：他们发明了种姓的世系和其它故事以支持现有制度。”Elphinstone的历史跟Mill的非常不同，他写作时带有直接参与印度事务者的细节和激情。可是民族记述变化小却很惊人，只是因为，他像前辈Bentinck那样写道，加给英国人的局限，他们“对当地特点形成自己观点的机会没有想的那么多”。因为印度情形极端多变，并且一个人对印度人社会生活所知有限，圣书再次被认为可靠而重要。

Elphinstone的记载比Mill的细致很多，至少因为他想用他对印度历史和社会的了解作为更新统治与税收系统的证明，而Mill只是跟过去的完全破裂。尽管Elphinstone在实际事务上不总是跟功利主义者的改革设想有分歧，他却反对功利主义者的精神，还跟Thomas Munro、Charles Metcalfe、与John Malcolm达成广泛一致，反复辩护建立跟印度社会（如果不是政治的）观念和谐的政府政策。如此一来，对于Elphinstone跟东方学知识的分裂就永远不彻底，虽然做事经常很不相同。但是Elphinstone的史书从没有Mill书的重要性，杰出的东方学者和牛津大学的首任Boden梵文教授H. H. Wilson，决定编辑Mill的《历史》时，以它为借口，给Mill第五版做了多处编辑校订，那时已是1858年。甚至在大起义之后，Mill的书还是必读的。

Wilson因为准备Mackenzie藏品的目录而声名鹊起，很快接手翻译并编辑古典梵文文献的工作，但他从没有对历史和使东方学者适应殖民统治问题失去兴趣。他重编了（也是续编）Mill的书，是勉强承认Mill和他观点的重大影响。然而，Wilson谴责Mill对印度的无知，他的前言显示，这个重编与其说是对Mill的支持，不如说是企图利用Mill本人的地位去扰动官方观点。他写道：

仅仅考虑文学才能，英国印度历史中的印度人描写，明显的不公平与不公正易受批评；但它对英国人民与印度人民关系上所施加的影响，要指责的就不止文学败笔；它的倾向是邪恶的；它蓄意破坏统治者与被统治者之间的所有通情；迷惑了每年从大不列颠颁令的那些头脑，垄断了在印度斯坦的荣誉和权力职位，使用对他们行使权力的那些人无根据的厌恶…有理由害怕这些后果不是想像的，今年来一种刺耳并偏执的精神已经占据了日益上升的印度行政部门的行为和议事，根源归于早先从Mill先生的《历史》中吸取的印像。”

可是，尽管Wilson与东方学家和Mill与英国学者间有明显差异，奇怪的是他们关于种姓的观点却相似。Wilson纠正了Mill的观点，即，婆罗门主要是祭司或他们的地位高依靠跟祭祀的关系，还对Mill论印度人的早期章节做了不少别的订正和修改。可是他依赖的正是同一个文献来源，《摩奴法典》，为理解种姓与印度社会提供修正了的依据。


种姓与东方学家

十九世纪头十年之后，东方学家很快就失去了势力影响，还受基督教福音派和英国学者的联合打击，就别提早在1790年代就开始加大经验强度的新管理知识的发展。然而他们留下了重要印记，最重要的是某些文本被经典化作为对印度社会的经验观察和英国学者所做判断的基础。
东方学家对关于印度文明特点与印度社会性质的根本讨论做出的最后一项重大贡献，可见于马克斯•穆勒的文章，他的普遍知名度，回过头来看，可能没有这样一个事实重要，即，他强烈影响了一些印度社会改革者和民族主义者，最明显的是甘地。1858年穆勒写了一篇种姓论文，就在大起义，或者是殖民文献里的“雇佣军叛变”之后。穆勒的种姓意在澄清围绕种姓讨论的话语，讨论因大起义剧烈恶化；用他的话说，“在给雇佣军叛乱找的各种原因中，种姓是最突出的。”起义导致对种姓的激情辩论，辩论一方面许可了教士对公司宽容种姓的谴责，另一方面触发了对教士的严厉批评，因为他们警告了印度臣民英国要使他们完全丢弃种姓的企图。穆勒带着他的特色看法加入这个关于种姓的辩论，文本权威应该在关于印度的官方知识中占首要位置。他小心地把自己区别于提倡攻击种姓作为对叛乱报复的那些教士，还以不同方式表明他的基督教信念和资格。他清楚印度和对印度文明的关注都不该从这次叛乱的后果中受苦：“这些残忍的暴行据说是针对妇女和儿童的，不管真实情况如何，一个痛心的错误加给了印度人民，让他们对几个逃犯和暴徒犯下或据说犯下的罪行负责；…还需要很久才能抹去曾经施加的印记，才能使印度居民再次被当作人而不是怪兽对待。”穆勒就种姓的宗教或社会地位提出了根本问题，并注意到没有简单答案：“现在，如果我们问印度人他们的种姓律法是否是他们宗教的一部分，有人会说是，有人会说不是。”用典型的东方学家方式，他告诫要投向文本本身：“我们能够参考印度人诉诸的那些权威，我们能比婆罗门更客观地形成一个观点。”穆勒表明他的看法，宗教信仰——取决于文本标准——应该在任何情况下受到尊重。但他还表明他对文本的研究提示吠陀的种姓和后来——退化了的——时期的完全不同。

尽管穆勒明白地赞同吠陀文明，越发鄙视后来的发展，但他反对大的政府干预，主张渐进的方式。他的主张看似有些矛盾，虽然很大程度上受一般政治戒心的刺激：“现在看起来永无可能用军事力量来保住印度，印度改革者雄辩而激怒的言辞对英国的纳税公众一定很昂贵。没有当地人的亲善印度永远不能被营利地占有或统治，在将要采纳的任何新措施里都有必要听取他们必须说的，跟他们商讨如同我们必须跟能够理解辩论力量的人商讨一样。不可有武力劝改印度人的想法和对其宗教情感使用暴力的想法。”穆勒露出了敬重与敏感的糅合，而同时他还持有这样的见解，印度的问题是吠陀理型退化与腐化的结果，跟殖民统治无关。尽管极少英国官员被这样的理解所触动，即便他们接受穆勒的忠告要尊重或至少尽量不要激怒印度人，但穆勒的见解在许多印度臣民当中渐有影响。尤其值得注意的是，他对印度文明的总体观对甘地思想的发展非常重要。甘地在认同吠陀时代为印度文明之魂、摩奴时代开始为后来的历史扭曲方面跟随穆勒，但是，甘地，像其他多数社会改革者一样，不能同意穆勒社会的与宗教的可以分开这个看法。



尽管在英国有对起义的痛苦反应，教士与普通公众也激烈反对种姓，1858年采取直接统治的英国政府明显地考虑不去进一步威胁对次大陆的继续统治。在女王-太后设立英国对印度直接权威的诏令中，“我们共同放弃强加自己信条给我们臣民的权利与愿望。我们宣布任何情况下无人因为他们的宗教信仰和遵循而受惠顾，受困扰受焦虑，所有人都同样享有法律的平等与公正保护，这是我们皇室的意愿与欣悦；我们一定严格告诫和命令我们之下的所有掌权者，禁止他们以我们的最大不快之痛苦为代价干预我们臣民的宗教信仰或崇拜。”尽管东方学家的观点从此不再对英国政策制定者有大的影响，但是规避这种干预带来更深一步复杂化的实用要求，压倒了利用此机给种姓和印度教以致命打击的传教愿望。还因为在教士与官员之间存在总体一致，种姓同时既是宗教的又是社会的——对印度教作为一种宗教的变态特点共有的假设，及其它——这也就是说，政府欲尽量少扰动种姓的敏感性，不管敏感性是什么不管如何得到认可。讽刺地是，对不干预政策最大的挑战来自印度的社会改革者，贯穿十九世纪他们试图从政府和公民处获得支持给种姓以重大打击，还联系到出现的其它问题，从高种姓妇女问题到低种姓问题，尤其是“不可接触”群体。此间，传教士显然起了重要作用，尽管起先阻碍改宗的问题很快被他人用来对抗改宗与教士评论导致的困窘。

如果种姓从未屈从于容许社会与宗教轻易分割的二元分析，部分是因为宗教与社会（或政治）领域分离的思想意识基础才发展起来——不管有多么不确定——在欧洲从十八世纪中期开始强行施用的方式在印度社会没有道理，更别提是在这种矫造内在发生的殖民背景下。英国自身的世俗主义自我表现不可避免地联系在基督教前提与思想上。在印度，殖民统治者视种姓为世俗社会的典范形式，对印度的政治虚弱和宗教事务过度发展的症状同时负责。教士与官员都从这样一个位置看种姓还有印度教，基督教不仅受欢迎为真正的宗教，而且容许政治的、社会的、与宗教的真正分离。确实，对种姓到底是什么有异议和混淆——它是对帝国的方便或至少是必要的观念，还是对改宗以及帝国道德合法化的障碍，它是否该受到攻击与漠视直到民族主义事业会容许它在帝国紧盯之外得到考虑，它是否主要指向四个等级的文本瓦尔纳刻度还是许多jati群组的经验混合，然而到1858年出现普遍的认同，瓦尔纳是印度社会的根本事实，既对印度教（印度教也对它）也对作为一个文明地域的印度次大陆是根本的。种姓从东方学知识形式的遗产中出现了，盛于以往。

当东方学家消退，当教士输于帝国圣谕，英国官员们越发感到有必要找到其它方法回答他们的统治和反对统治的起义所提出的扰人问题。如果征服与随后的税收问题在Plassey和大起义之间统领了官方知识的形成，等级秩序和维持统治的问题在下一个世纪里便占了首要地位。十九世纪后半期见证了对印度社会各方面新形式的猎奇与知识的发展，先是在登载官方地方知识的手册和公报里展示，后见于围绕人口普查发展出的材料里，导致Risley对全印度民族调研的伟大野心。在同时期内，传教士继续扮演重要角色，反对不干预的官方政策，继续他们对种姓与宗教的批评。但是曾经听到最响亮的种姓批评现在来自一个很不同的地方，发自各式各样的印度评论家和社会活动家，Rommohun Roy与Dayananda Saraswati、M. G. Ranade与G. K. Gokhale、J. G. Phule与Rabindranath Tagore、进入下一个世纪的M. K.甘地、B. R. 安倍德卡与E. V. Ramaswami Naicker。种姓在人口普查里的重要性导致了官方政府机构日益关注对种姓类别的承认，但是种姓批评开始或消失或被看成只在实行自治后才该解决的国内问题，像并非不重要的妇女地位问题。种姓本身没有消失。它似乎反而盛于以往，二十世纪头二十年关于种姓的地方语言文章铺天盖地（尤其对“落后”种姓），证实了这种变形，这些文章为新政治身份与策略的获取提供了主要机制。结果，种姓继续困扰和激活关于传统与现代性的论争、世俗社会与宗教之关系，及政治在印度文化与民主主义思想发展中的位置。在文明确认的时候，要视种姓为早在英国人来之前就把印度作为一个国家统一气力的东西，在文明困扰的时候，要种姓对英国轻松占领印度本土负责。就在此种背景中，一方面官方对种姓中心地位迷恋的兴起，另一方面改革者对种姓的批评，都将展开。