学年出文：能指-所指的终结
守甫按：在法交流一年转眼就要结束。学年的结束又总是论文的生产——法语总不达意，就有用中文重写的冲动。很多地方做的极不扎实：对德里达的肤浅阅读、对能指与所指的二度曲解、对形而上学概念的含糊使用、“尼采-海德格尔”或“尼采-福柯”等词的反刍、以及过度依赖二手文献，等等。然而这些问题终也不是写论文的时候可以解决，一年蹉跎，遂落得当下。国难之际，不敢耗费前辈长辈光阴，只期以发表帖子为“自我否定”之始，来年期末不致于此。
殷守甫
摘要：本文通过对德里达的阅读，延续其消除能指与所指的尝试，进而代之以意识的绵延。通过对能指所指的消除，以期消除能指与所指的断裂极其对形而上学的蹂躏，并在意识绵延的基础上，追问形而上学的可能。
语言的本质即符号，符号的奥秘在能指与所指的统一。斯多葛区分可感事物与可知事物，经索绪尔的复活，能指语音可感，所指对象可知。能指与所指的统一，即可感语音与对在场存在的统一。
能指与所指的传统区分包涵了以下假设：1）能指与所指之间的同一性，说“鸟会飞”并不是说“鸟”的发音会飞，而直接指向这种动物——这样的统一性，至少在《克拉底鲁篇》的时代就得到了捍卫；2）能指的转瞬即逝或不稳固，“鸟”的发音旋而消散为氤氲，必须在这之前与鸟这种动物建立意义联系；3）所指的最终在场，并对同一性的捍卫，鸟这种动物历久存在，捍卫这个命题。因此能指所需要的只是差异性，而所指则预设了终极意义上的存在，建立在差异性上的符号系统“锁住”存在的在场，构成了（语音-逻各斯中心主义）下的语言-形而上学结构。“所指序列绝不能与能指序列同时出现。……所指的形式本质乃是在场，它靠近作为语音的逻各斯的特权乃是在场的特权。”（德里达：《论文字学》，DG）
而德里达的断裂则是：通过抽取2），将能够历时间而存的文字从亚里士多德-卢梭-黑格尔-索绪尔的历史压抑中解放出来，恢复文字本来的地位——即非对语音能指的再次能指化。这样也就取消了3），我们不在等待动物鸟的终极在场，我们面向符号本身，即文字提示了一种不可能被超感性世界“同一化”的“差别”；并且它不断地延宕着那个世界的出场（丁耘：《雅克•德里达：<论文字学>》）。于是1）也自然瓦解。
要之，所指的终极意义被取消，因而不再有压抑能指的能力；面向能指的思因而更为首要；对于“鸟”字的沉思并不等待鸟这种动物的在场，“鸟”字中蕴藏着足够的信息，唤起不断地再阐释——尼采-福柯谱系学意义上：世界最终在不断阐释面前敞开（尼采：《快乐的科学》第三百七十四节& M.Foucault : Nietzsche, Freud et Marx）。
然而，“分延”的“延”在于能指的历久，与所指的敞开——因而不复能指与所指的同一与绝对割裂。一旦能指与所指的固定关系被打开，能指本身也是绵延。德里达在面对世界最为文本的时候意识到了这一点（DG）。然而在对文字的还原时却忘记了这个主体，即“鸟”字或任何文字能指依然静态地封闭了能指的空间。这是说：传统上，我身处的麦当劳的嘈杂，气球的爆炸，嘲笑我的小孩，涌进来的寒风，复旦的记忆，即所有在场的总和不是能指，即使所有这些又都唤起我对于某段往事的联想。因为一切在场的总和与我新的联想不构成稳固的关系，仅是主体内在的活动——主体哲学的疆场。即便他者在同样的在场下——因为意识也是在场，同样的在场并不可能——也不可能导向同一个所指，即联想与符号的不同。符号以能指与所指为手段，暴力地排斥联想。但是一旦能指与所指的链条被打断，所指在能指的分延中活动起来，我们就没有理由在假设能指不具有这样的活动与敞开。因此德里达对能指与所指的消解并不彻底。能指一旦打开，则意味着意志(la volonté)，尤其是意识(la conscience)的复活——尼采-海德格尔剃刀下残余的主体性的复活（参见Luc Ferry&Allain Renault : La Pensée 68，PSH）。生命的绵延注入能指，能指与所指的打开最终还原为感觉与意识、意识与下一意识的不断指涉，能指与所指的同一性和稳固性在这里消失了，而能指与所指的边界也最终消解。“能指与所指的区分最终消亡”（OG）。当我们发现能指与所指在流动中敞开的时候，我们毋宁说是意识的阶梯、抑或意识的绵延——这取决于我们用黑格尔术语还是柏格森术语（下面的说明使柏格森的术语最终胜出）。这时我们就宣告了能指与所指真正的死亡，即在语言上的抹除。
当我们使用意识的时候，就不得不避开两个误区：a）黑格尔的意识与自我意识。我们可以说，能指与所指的消亡重新唤起了谱系学，这种谱系学与其说是尼采-福柯意义上的，毋宁说又回到了黑格尔式的（参见PSH）。但黑格尔式的并不在于在理性的自我否定中同往绝对精神，在意识与自我意识之上并没有绝对。而在于由感觉确定性、知觉向主奴辨证与悲苦意识的不断映射，意识与自我意识在能指与所指的敞开之处不断指涉。悲苦抑或逍遥都是这种意识指涉、绵延中的阶段，一样真实也一样虚幻，主体与结构也都在映射中交替，一样坚实也一样虚妄。思的任务不是对苦难的呈现，也不是对既已呈现苦难进行慰藉（Jean-Luc Nancy：Hegel），思的任务是对这一绵延本身的呈现，即没有绝对精神的《精神现象学》，意识流淌而不是理性演绎的《精神现象学》。
b）萨特的意识。以萨特看来，自为存在的意义在于意识，在于与存在自身之是其所是的疏离（écart），或者，意识就是存在与其自身的脱钩。在皮埃尔或酒吧间的例子中（Sartre：l’être et le néant, EN），萨特式的文学都成功地勾勒出意识主导下，自为存在走出自身，反观世界的状态。因此，自然地，这种意识成为了对世界虚无化的动因，仿佛只有通过人这种存在，虚无才降临到世界上的（EN）。萨特把胡塞尔的意向性和海德格尔的反思柔和成了他的意识，并用这种意识消除虚无主义的社会瘟疫，自以为造就非凡。萨特把意识封闭为主体哲学的工具，止步于意识绵延的某个瞬间，唯一的结果就是意识在回到自为存在，自为存在在回到自在存在，而达到德国古典哲学的所谓统一。因此无神论存在主义在这意义上仍然是神学的，德里达批判道（Derrida：La fin de l’homme，FH）。
启示：甲、反思的消亡。海德格尔看来沉思发生在能指与所指的断裂处——当这种断裂没有发生时，反思对于在世界之中的此在是不必要的——尤其当存在者代表能指，而存在本身的意义占据所指的位置，其断裂演绎了存在哲学的核心问题（这种断裂的极端呈现便是存在与存在者的断裂，存在者与存在意义的断裂）。扯开能指与所指赋予了思空前的超越性，这使海德格尔成为迄今最重要的形而上学家。因为他清楚地意识到，卡尔纳普之流的逻辑批判依然停留在能指与所指的同一性幻象中，这样的语言批判于思处只能是隔靴搔痒不值一驳。但他却没有意识到，能指与所指的消亡意味着这种断裂本身的消亡，也即栖身在这种断裂上的反思的消亡。所指在场的消除使存在者失去了想象中的依傍，而能指的活动使此在汇入意识之流。
乙、形而上学的开始。能指与所指的消失，抑或意识的不断流动并不意味着形而上学的终结，相反它是对于能指与所指断裂后形而上学危机的解药。尼采是充分到文本将在解释中取得无限性的作者——这种无限性在老子或荷马中早已体现出来了，因此尼采的写作可以想见，就要为这种无限性提供竟可能广阔的能指资源。能指经济学，抑或“昨日经济学”（FH）。福柯的“即使反尼采也是尼采的”、抑或德里达“尼采提醒我们风格就是多元”宣示着尼采在能指经济学上的巨大成功，即以文本可挖掘性代替终极意识。当德里达宣判尼采对海德格尔的胜利的时候，也宣判了形而上学作为陪葬——福柯与德里达以尼采反对海德格尔，最终都是在能指潜力（谱系）与所指在场（存在）之间选择前者。法国尼采主义的对形而上学的消解即是以能指消解所指，而在能指-所指终结处也不能持续了。后尼采时代的那种“只具有一种对人进行无限反思的新的基本思维方式，一种反思意识。”（参见雅思贝尔斯论尼采）实是被弃了超越性的本质。意识的形而上学与其说是回到笛卡尔-萨特毋宁说是回到柏格森、抑或回到王阳明-熊十力的。当柏格森说，形而上学即是要超越符号（遮蔽）的科学（Bergson：la pensée et le mouvant, PM），已近于要点。在他看来，形而上学的任务就是以直观（l’intuition）或直觉（张东荪旧译）——后一个译名直接将其与熊十力相连，历史的，而不仅仅思想史的。尽管熊十力批判这种直觉是习心而非本心，但我们仍然可以说这种意识的流动则是心的流淌，而其秉性不在于最终能达到什么——形而上学的终极追问；而在于本然会达到什么——形而上学的超越追问，这种以自我责任（胡塞尔）或意诚（大学）为出发的探寻与哲学化铸就了新的形而上学及其对象：意识，也即努斯或心体。
参考书目：
略
[ 本帖最后由 殷守甫 于 2008-5-22 23:22 编辑 ]
