关怀

中评社香港5月17日电／秘鲁政府16日颁布最高政令，宣布5月19日为“全国哀悼日”，以悼念中国在汶川地震中的遇难者。这是秘鲁第一次为外国遇难者宣布“全国哀悼日”。  

　　由秘鲁总统加西亚、政府总理德尔卡斯蒂略以及外交部长、司法部长和劳工部长共同签署的最高政令说：“2008年5月12日发生在中国的强烈地震，不仅是这 个亚洲国家的灾难，也是全人类的不幸。秘鲁政府对如此惨重的人员伤亡表示哀悼，将宣布5月19日为全国哀悼日。”

　　根据这项政令，在哀悼日，秘鲁高级官员将通过中国驻秘鲁大使馆向中国地震中的死难者志哀，全国所有政府机构、军事设施、警察机关，以及所有秘鲁在国外的外交机构都将降半旗。

关怀

四川省汶川县发生8.0级地震后，我国正在全力抢救灾民。虽然古人不了解地震的真相，对地震的认识笼罩在阴阳五行、天人感应等学说中，也没有有效的预测系统，但他们针对地震早已建立了一套及时的救灾制度。



    发展到清朝，这套救灾制度已经成为一个环环相扣的系统，几乎涵盖了救灾工程的各个方面，具有现代救灾工作的雏形。与救灾相对应的是严厉处罚耽误、妨碍救灾的官员。



救灾抚恤



    第一步　报告灾情



    ●一旦发生地震灾情应层层上报



    古时救灾主要有报告灾情、统计受灾范围和受灾人口、赈灾三个步骤。



    首先是报告灾情。以清朝为例，清朝按灾害造成的损失和影响，把受灾分为十个等级，一级最轻，十级最严重。



    一旦某地出现了灾情，地方长官要迅速将受灾程度和日期向上级汇报，如果灾情还有后续发展，也要及时向上级更新信息，但时限上可以有所放宽。



    以地震来说，一旦某地发生地震，当地群众应立刻报告县官，县官要及时把消息汇报给府台道台，由他们报告督抚，再由督抚上报户部。



    第二步　统计受灾范围和受灾人口



    ●官员组成勘灾小组赶赴受灾地察灾情



    统计受灾范围和受灾人口也叫做“勘灾”，目的是摸清情况，为以后发放救灾物资和减免赋税提供依据。



    清朝规定，灾害发生地的督抚一面向户部报告情况，一面要组织一个勘灾小组。勘灾小组的成员主要是当地的知府、同知、通判和受灾地县令，任务是亲自赶赴受灾地视察灾情，并且为灾情造册。



    法律法规要求他们在核实受灾人户时，必须亲自上门落实情况，区分应当赈济的受灾户和受影响较小的灾民，特别要注明那些极度窘困的受灾户，以便为日后赈济时能够区别对待。



    第三步　赈灾



    ●减免徭役赋税最常见



    ●有的皇帝还派医疗队



    古代的赈灾措施不尽相同，最常见的抚恤措施是减免受灾地区的徭役、赋税。



    有的皇帝也直接赐钱，比如汉宣帝时关东四十九镇同日地震，6000多人丧生，宣帝下令赐给死者棺木钱。顺帝时，京师和汉阳发生大地震，顺帝赐给7岁以上的灾民每人2000钱。



    皇帝下诏赐物也很常见，比如唐高宗时河东地震压死5000余人，高宗赐给每个死者3匹绢作为丧葬费用。



    另外还有皇帝派遣医疗队伍前往灾区救治。北魏世宗时，肆州地震死伤众多，世宗派遣了一支由太医和跌打医生组成的队伍，携带药品赶赴灾区前去治疗。



严惩渎职



    隐瞒灾情不报督抚罚薪一年



    形形色色的救灾举措从一个方面体现了古人对地震灾害的重视，与救灾相对应的是严厉处罚耽误、妨碍救灾的官员，这从另一个方面体现了救灾工作的重要性。



    可以说，救灾过程的每一个步骤都有相应的处罚（以清朝为例）。



    在报灾阶段，凡是出现隐瞒灾情不报的情况，该省督抚罚俸一年。不及时报告灾情的，晚半个月以内要罚一个月工资，晚一至三个月的要降一级，延误上报超过三个月的就要被革职。



    勘灾易现腐败三条铁律把关



    在勘灾阶段，谎报灾情、任意增减受灾等级的官员，革职处理；不是故意谎报，但仍然弄错了受灾等级的官员，要降三级。



    勘灾阶段是贪官污吏最容易钻空子的阶段，因此法律对这一阶段的渎职行为给予严厉处罚。



    首先，负责到地方勘验灾情的官员，一切费用由国家支付，不得在地方上压榨，如有受贿、索贿行为，按照贪赃枉法论处。



    其次，官吏如有不亲自勘验、敷衍了事串通胥吏蒙混的行为，要处以杖打一百，之后罢职不再续用。



    最后，为了防止负责勘灾的官员、胥吏从中揩油，法律规定这些官员承担连带责任，如果胥吏徇私舞弊州县官没有发现，那么州县官要被降一级或者两级调用，如果州县官明知属下舞弊而睁一只眼闭一只眼，则要被革职。



    同样，州县官中饱私囊而督抚没有发现，那么督抚要被降三级调用。下级舞弊情况特别严重而督抚没有发现的，还有可能被革职。



现行法律



    为了及时有效应对自然灾害，现在我国也有一套法律法规调整相关行为，主要规定在国务院颁布的《地质灾害防治条例》中。



    灾情层层上报



    今天的报告灾情机制，与古代没有本质的差别。按照《地质灾害防治条例》的规定：发现地质灾害险情或者灾情的单位和个人，应当立即向当地人民政府或者国土资源主管部门报告。



    其他部门或者基层群众自治组织接到报告的，应当立即转报当地人民政府。



    当地人民政府或者县级人民政府国土资源主管部门接到报告后，应当立即派人赶赴现场，进行现场调查，采取有效措施，防止灾害发生或者灾情扩大，并按照国务院国土资源主管部门关于地质灾害灾情分级报告的规定，向上级人民政府和国土资源主管部门报告。



    成立指挥机构



    发生特大型或者大型地质灾害时，有关省、自治区、直辖市人民政府应当成立地质灾害抢险救灾指挥机构。



    必要时，国务院可以成立地质灾害抢险救灾指挥机构。发生其他地质灾害或者出现地质灾害险情时，有关市、县人民政府可以根据地质灾害抢险救灾工作的需要，成立地质灾害抢险救灾指挥机构。



    地质灾害抢险救灾指挥机构由政府领导负责、有关部门组成，在本级人民政府的领导下，统一指挥和组织地质灾害的抢险救灾工作。



    禁止隐瞒灾情



    禁止隐瞒、谎报或者授意他人隐瞒、谎报地质灾害灾情。隐瞒、谎报或者授意他人隐瞒、谎报地质灾害灾情，或者擅自发布地质灾害预报的，要依法追究刑事责任。



    挪用救灾物资为犯罪



    对挪用救灾物资的犯罪行为，刑法规定有挪用特定款物罪，专门打击挪用国家用于救灾、抢险、防汛、优抚、扶贫、移民、救济款物，情节严重，致使国家和人民群众利益遭受重大损害的行为。犯本罪的，处三年以下有期徒刑或者拘役；情节特别严重的，处三年以上七年以下有期徒刑。

关怀

救灾中温总理一句话——方显治国精语！


“我就一句话，是人民在养你们，你们自已看着办.”

落木千山

融入现代文明、迈向现代国家，与全世界和解、向世界兑现普世价值的承诺……南方报系的这些说辞，以根深蒂固的直线一元历史进步论的思维方式，将中华自古以来所追求的天地人一体相通、仁民爱物的大恩义、大和谐，将人民共和国自我奠立合法性的公正、平等、奉献、自我牺牲、为人民服务等根本原则，将这些一以贯之的真正普世性的正大庄严的价值，偷换成了中国洗心革面、改过自新的自我归罪行为，这是在合乎人性、尊重生命、融入现代这样不证自明地居有道德制高点的说辞下，对中华正道给予极大的歪曲和彻底的消解。

这次抗震救灾伟大行动和设立全国哀悼日所体现出来的对于生命、人性的莫大尊重，本来就是植根于中华正道的贵生爱人、以万民之苦为切己之痛、顺乎人情通乎人性，本来就是人民共和国以人民为本、为人民服务、急民所需、救死扶伤的应有之义；而万众一心、八方支援的全民动员，挺身救险、舍己为人的英勇事迹，更是中华一以贯之的四海之内皆兄弟、民吾同胞物吾与之道的真实反映，是人民共和国一贯宣扬的利他为人、勇于奉献的高尚品格和革命精神的真实体现。中华与社会主义的最优秀成分的整合性地彰显和挺立，本身就内涵于“中华人民共和国”这一名号之中，是这个正大名号的本质规定与内在要求。

“社会主义革命，立起了独立自主的民族国家，这是最大的基础；中华各民族劳动者的平等参与、广泛融合与共同富裕，这是最真实的动力；基础与动力，支撑着以儒家为主干、以中外诸子与佛道耶回诸教为辅助的文明传统，通过与马克思主义的结合，在新的历史条件下实现自我更新，并导向更高的人类意义上的自我肯定。

“如果没有崇高的理想，没有胸怀祖国放眼世界、以天下为己任的见识和志向，没有道德自新、日日新又日新的追求，就不配叫中华！如果没有最广大劳动者的积极参与、当家作主、共同富裕，真正成为新中国的主人，就不配叫人民共和国！

“如果在文化上甘当依附小国而无法提供普世价值，在全球产业链中甘居下游、满足于为世界打工、成为世界加工厂，而不能开启出真正平等公正与和谐的人类发展之路；如果对外是放弃道义制高点、一意向世界霸权讨好求存，在内是政治、经济、知识精英合谋的权贵资本主义强权；那么，这样的国家，就有愧于无数革命先烈的英勇牺牲，有愧于无数创业者的血汗奉献，有愧于新中国缔造者‘为人民服务’的号召，有愧于以天下之正道为己任的历代先贤，有愧于以天下为公、人类大同为最终理想的中华宗旨。这样的国家，就不配叫中华人民共和国！”

从中华正道与人民共和国的正大祈向来看，这次抗震救灾伟大行动和设立全国哀悼日的意义，归根到底不在于“就”，而在于“复”；不在于依附、顺从、俯就，而在于复元、复苏、复兴；不在于通过以“传统”“落后”以及背后隐含着的“反人性”“不尊重生命”之名进行自我贬低和否定以获得所谓主流文明的认可，并获准进入被其所规定的所谓现代形态，被接纳为由其所建立和主宰的现代国家体系的一员，而恰恰在于自身本来就具有最大普世性的中华正道和人民共和国真正价值的复元与光大——“人民”与“共和”，本来就是中华正道的内在精义。这，是比所谓主流文明的普世价值要大得多、高得多的真正具有人类普世性的正大价值，是由善而非恶、由德而非欲、由义而非利、由和而非竞、由公而非私所推动、定义、引导的普世价值。

因此，务需开展的对中华文明历史的自我反思、批判与否定，一定得在“复”而不是“就”的意义上来得到理解；对于中国近代以来艰苦卓绝的探索、实验及其中的经验与教训，尤其对六十年人民共和国历程的前三十年与后三十年两个阶段，也一定得在“复”而不是“就”的意义上来得到阐释。此所谓“复”，当然不是复（再现）固有传统之历史陈迹，不是复（模拟）先民已有的经验与策略，不是复（套用）已随时代消逝而失去效用的准则，而是要使得一以贯之的一体相通、仁民爱物、博施济众之道，以及为人民服务、舍己为人、勇于奉献、奋发自强的高尚精神以及理想主义品格、国际主义襟怀得以复苏，并在当下创发、生成和立起新的表现，这就是旧邦新命、与古为新，就是反本开新而寓“开”于“反”、“复”而能“创”。从而，这个“复”-“归”、“复”-“返”将不是简单、直接回归古代传统与社会主义传统的故园，而是复元中华大相通、大和谐之道与社会主义的公正、光明、人民民主之道，复兴最大最高的人类性价值，这是真正地复归于天地人的大生之安宅。

这样才能在必要的自我反思、批判与否定的同时，也要从根本上反思、批判与否定那内含着致命问题的直线一元历史进步论观念及与之相关的欲、私、利、竞的社会奠基法则；从而，自我的反思与否定就不应当是向着那套观念与法则进发，不应当是以它们为标准和理想，不应当是为了获得它们的认可和接纳，而本身就是要在双向的反思、批判与否定中，彰显和挺立自身的真正普世性——那是具有最大包容性的万物一体的仁道，以及对于宇宙人生的剥复之义、治乱之理与通变之道的理解。

这样才能从根本上，对于目前居于笼罩性地位的欲、私、利、竞的法则和所谓进步战胜落后、现代取代前现代的简单化、极端化观念及其带来的人类性危害，给予最大的消解和覆盖，这，不仅是为人类消灾，更是为人类立命，是为全人类树立正道，谋求长治久安、和谐共存的最大福祉！中华的天命，就是为天地立心、为全人类立命，复兴往圣之道，开出万世太平；即就当下最紧迫任务而言，就是要“转-化”那套笼罩性观念和法则及其现实笼罩性力量在根子上的执性、隔性与恶性。立命、正命的根据，就是中华自身本有的天地人一体相通的仁道与亲情，就是对于德性与和谐、公平与正义、责任与奉献、仁爱与恩义、包容与关怀、信任与体谅的正面宣述，就是自立立人、自觉觉他的勇毅担当——有了这一切，具体的制度创设、实践行动和技术操作才有了宽广厚实的基盘、活的源泉和真实的动力。

[ 本帖最后由 落木千山 于 2008-5-27 12:46 编辑 ]

宇文怀远

郎咸平演讲：由赈灾捐款引发的历史文化反思                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        　　原载《郎咸平财经工作室》

　　我今天要谈论的题目是一个比较让我们痛心的题目，那就是四川大地震。当然，对于四川大地震的过程以及解放军的勇敢，老百姓所受的苦难，我在这里就不需要重复。虽然这个时刻已经过去有段时间了，但是我相信，在每一个人心中都是一股难以平复的创伤，包括受难的同胞，包括广大人民，所以今天不想在这个里面继续谈论一些我们已经知道的灾难，因为我们已经报道过很多了，我想趁这个机会大家对这一切进行一个反思，反思什么呢？

　　我念一段话给各位听。

　　第一个，在这段期间，王石发表了一个谈话，万科捐了200万，网民批评他捐的不够的时候，他说了一句话，他说“我们是自然灾害频发的国家，金钱不应成为企业和个人的负担。”阿里巴巴也讲了一句话！马云他说，实际上这不是他讲过的话，这是他06年讲过的话，“中国企业家即便有能力，也不应该用来慈善，而应该用来扩大再生产。对于那一些荧光下的慈善捐款，我认为一元就够了。”各位要知道，我自己不能当愤青，我也不希望大家举起道德的利剑随意挥砍自己也是不好的，我想用大历史的角度来谈谈，请问各位，如果有一天你取得了像马云以及王石同样的位置的时候，你会不会讲相同的话？你告诉我。

　　今天你批评起人来你意正言辞，可是为什么他们会说这句话，我对这些话毫不同情，但究竟我是一个教授，我必须用一个公正的大历史的角度来谈论我们文化的危机，网友非常够水平，事实上也是我个人的经验，在2004年展开全国国企大讨论的时候，我发现网友的评论水平非常高，而且网友对于有的理论之透彻，基本超过我们的经济学家，所以我对于网友的意见我从来不敢忽略，有一位网友说了一句让我感到很感动的话，他对王石说了一句话，我相信他不是在谩骂，但这句话值得每一个人反思。他说王石，不管你征服了多少座高峰，但是，你的心灵却高不过一座坟头。

　　这话讲得非常好，要是我的话，我写不出这么有水平的东西来。我可能说你王八蛋怎么怎么。对于马云来讲，有一位网友写得也很好，他有一点骂人，他说，你的心灵和你的外貌一样。我发觉网友挺幽默的，而且还有一位网友做了计算，说200万是万科多少的利润呢？是2007年万分之4的利润，0.04%的利润，赚了这么多钱，把0.04%的利润拿来救灾，同时网友又算了，说王石12次登山花了3684万元，年薪是多少呢？690万元，这是网友写的，在这里我不做确定。

　　我很想针对这个题目和各位谈一谈这个沉重的话题。除了万科以及阿里巴巴之外，截止到5月21号为止，国际几个大公司，尤其是在中国赚了大钱的大公司也没有捐钱，可口可乐、肯德基、麦当劳、诺基亚、LV、大金、宝洁、摩托罗拉，我相信在网友的压力之下，我认为他们未来都会捐的，虽然我没有把握，因为至少截至到今天为止，美国政府捐了100万美金。似乎这些国际跨国公司并不在乎，似乎我们的企业家对于救灾这个问题还有不同的看法，但是我还是要表明自己的立场，在这里我不是来骂人的，我想从文化、从历史来谈论一下。

　　我想谈论谁呢？谈论帝国主义、资本主义国家的两个企业家，一位就是比尔盖茨，一位就是巴菲特，他们两个不是简单的职业经理人的概念，他们是真正少数几个拥有上市公司的亿万富翁，尤其是比尔盖茨，一直名列全世界的首富，巴菲特也差不多的。这两个人很有意思，他们的行为形成了非常大的落差。比尔盖茨和巴菲特分别成立了不同的基金会，叫公益基金，比尔盖茨的基金会叫盖兹灵达基金会，他把他所有的财产都捐给了基金会，不但如此，他还在电视上发表谈话，他讲了一句话我很感动，那就是他这个财富是取之于社会，要还之于社会，他只是帮助大家管理这份财富而已。这个话很奇怪，我们通常认为财富是我创造的，怎么叫做我管理，我创造就是我管理，好像比尔盖茨不是这么看问题的，他说他只给他的子女每个人留100万美金，供养他们到大学毕业之后，他这个做父亲的职责就尽到了，以后他们生存有办法，巴菲特前年也把几百万美金捐进了他的基金会，他的思维和比尔盖茨是一样的，而且更让我感到意外的是小布什总统曾经有意要调低或者取消遗产税。

　　我想我们的企业家肯定很高兴，如果国家取消遗产税多好，我可以把我的财产给我的儿子，给我的女儿，挺好嘛，因此在我们中国人的想法里面，总认为如果小布什总统取消遗产税的话，那么最激动的就应该是比尔盖茨同志了，他钱最多，这是我们的思维，可是后续的发展不是这样子的，我们发现比尔盖茨和巴菲特联合刊登了一则广告，广告这么说的，他说我们不能同意总统的看法，他说取消遗产税的结果是使得美国年轻人丧失了公平竞争的机会，因此为了美国的长远发展，我们不能够赞同这个政策，你们是不是觉得比尔盖茨疯了。

　　明明对你有利的政策，而且肯定是通过美国参议院众议院合法的立法行为，你在干吗？你到底在想什么？请注意，我绝对没有夸奖比尔盖茨，我也不是责备我们的企业家，我只是想请各位大家想一想，他们都是人，都是有能力的企业家，为什么他们想法这么的不同？而且我再告诉你，这个不是对与错的问题，你千万不要认为说，比尔盖茨是对的，我们是错的，不是这么简单，而是到底他们为什么会这么想问题？
　　我们不要拿一把道德的利剑随意挥洒，因为这是非常容易的事情，当你穷人的时候，你可以做你任何想做的事情，可是我今天希望在这里来给各位一个启发，首先谈一谈，我最喜欢谈历史，而且很多人也最喜欢听我谈历史，因为我的历史谈出来之后，很多人都是第一次听过，而且跟大家所学的历史都不太一样，所以这个历史特别好听。那么首先谈一谈这一种源自于西方的企业家精神，或者这么讲吧！源自于西方现代型的企业怎么过来的，为什么在这种文化范畴之下有这种想法，而我们又有不同的想法呢？因此我就把各位带回到过去的历史当中。我们回到什么时刻呢？我们回到了西元第10世纪，我们发现西元第10世纪孕育了第一批企业家，因为股份有限公司就是在西元第10世纪的时候所成立的，当时的天主教皇在9世纪的时候有这么一个信念。

　　你死后怕不怕下地狱？怕，怕怎么能够不下呢？把你的财产捐给教会，显示出对上帝的忠诚，就可以不下地狱，所以很多有钱人在死掉以前就把钱捐给了教会，到了西元第10世纪，英国的土地有60%是属于教会的，但是他们神职人员也不能够经营，又不能传给下一代，怎么办？所以创立了现代化的股份有限公司。怎么创立？那就是聘请职业经理人来经营这些教会企业，这些职业经理人是管理者，而这些公司的所有者是谁呢？是教会，所以这个确定了什么？管理权跟所有权分开的第一步，绝对不是这个制度多好，而是在教会的企业之下这是一个必然的。

　　大家请注意，这些经营企业的人就是职业经理人，各位知不知道这个英文，我们翻译成教授是吧！当时有这个英文，没有这两个字，只有这个，就是Profess，什么意思？专业人才，在西元14世纪的时候专业人才可以用来形容当时经营企业的那一批职业经理人，那一些人当了职业经理人是个什么信念？想一想。他们努力经营企业的目标是什么？

　　是为了服务人们所热爱的上帝，理解我的意思吗？他们心中有这么样一个强烈的责任感，他们都是教徒，都是教会所指派的最精英的Profess，他们是纯粹的技术人才、专业人才，他们就要把公司经营好，来荣耀他们的上帝，而且目的，你说上帝在他们心目中总不是吃你的，喝你的，不是这么简单吧！我不是做宣传，因为神爱示人，这是他们一直讲的话，我只是把这个历史重复了一遍，所以到最后你发现这些Profess，这些教会企业的职业经理人，他当了职业经理人之后，他所想的就是如何有着这么样的一个责任，也就是信托责任，能够照护上帝所爱的子民，这就是股份有限公司的前提。

　　当我们引进股份有限公司概念的时候，我想请问你，有多少人理解这个背景？如果我没有说，或许你永远不会知道，因为我们中国人不是一个喜欢读书的民族，我在想为什么？而且中国人对西方历史基本的概念都不太深，我们完全不用想到说如何从根部来寻找比尔盖茨怎么有这种思想，我可以告诉大家，他们的前身就来自于这个，因为是上帝的企业，所以一开始整个伦理道德，整个社会责任感就是随着股份有限公司的成长，那就是当职业经理人发挥你对上帝的信托责任，你就要给这个整个社会，这个老百姓，也就是上帝所爱的子民创造财富，这是他们想的事，你可能认为这是大话，这是神话，你知道为什么吗？因为我们都不是这么教育我们老百姓的。

　　大家知不知道我们是怎么教育我们的老百姓？我告诉各位吧，你听了以后一定感到非常难过，有痛心疾首的感觉。那就是我们很多专家学者说，国营企业做不好，因为东西不是自己的，所以做不好，还提出个“冰棍理论”，什么叫“冰棍理论”？那就是企业不是自己的，所以做不好。那就像冰棍一样会逐渐融化，与其让他完全融化光，不如在他还没有融化光之前送给国企老总，叫做MBO，而民企老总，他就可以做得好，东西只有是自己的才能做得好，不是自己的就做不好，这就是我们所受的教育，你有没有发现，在这个节骨眼我们已经分开了，在这种教育之下，我们中华文化优良的传统美德，是非善恶判断标准淡然无存，你们认为国企才是最大的受害者吗？错了，真正最大的受害者就是你们所看到的民营企业家，民营企业家你以为企业是你自己的吗？我想请问大家，要不要聘副总、经理、科长？要，我再请问你，你这个民营企业虽然是自己的，可是属不属于这些你聘来的职业经理人呢？不属于，当然不属于了，再问大家，既然东西不是他们的，他们是不是就可以不做好呢？所以跟大家讲，他们就是不做好，而这就是为什么民营企业的老板总是感叹着，他的员工不为他着想，他常常有这种感觉，什么感觉呢？没有人愿意为企业真正卖力的打工，我这个话没错吧，像现在很多年轻人，做了两三年之后，就想自己做老板去了，他绝对没有想到这一家公司对他的培育，他要对公司老板或者对股东尽到他作为一个Profess的责任，他想到什么呢？他想到我自己好就好了，我自己好比什么都重要，因为东西不是自己的就可以做不好，东西要是自己的才可以做得好，因此我最爱谁？我最爱我的家人，我最爱我自己，我最爱我手上的钱。社会责任感呢？信托责任呢？他对老百姓的责任呢？都不重要。

　　我可以告诉大家，从这一步开始，我们的血和欧洲人的血已经是不同的了，他们的血是由宗教所遗留的信托责任，而我们的血是以自我为中心。事实上我讲到这儿大家就已经听懂了，在这种环境之下，马云或者王石这么讲话，你觉得奇怪吗？对啊，他说是啊，金钱不能成为他的负担，好像也对啊，这个企业家有能力也不该做慈善，因为慈善是别人的事，又不光自己，而应该干吗呢？而应该用来扩大生产，赚更多的钱，给谁呢？给自己。

　　好像说得通吧！这一种文化所孕育的企业家就这种水平，大家不要觉得奇怪，各位理解我的意思吗？还有可口可乐为什么不捐钱？摩托罗拉为什么不在中国捐钱？你赚这么多钱。那他们没有Profess，他们没有职业经理人的信托责任吗？不是没有，情况非常复杂。又从欧洲历史开始讲了，这一种高超的脱俗的信托责任，会随着这个社会的富裕而瓦解，所以在第10世纪崇高的教会企业的经营理念到了14世纪之后顿然瓦解，因为钱多了，钱多就开始干吗呢？就只想到自己，自己要风花雪月，自己要唱卡拉OK，要去夜总会，只想自己，别人不重要了，所以从欧洲中世纪开始，14世纪之后你发现和今天的中国差不多，这一种由宗教而来的信托责任没有了。

　　那么现代企业是怎么回事？我不否认现代企业虽然具有历史的传承，这种教会企业的传承，可是我告诉大家，近代企业是经过10世纪到13世纪教会的理念，一直过渡到14世纪到18、19世纪的黑暗时期，大家只为自己打算，到了19、20世纪像这种可口可乐等等的企业进入了一个新的阶段，什么阶段？大家想一想。这段历史非常重要，那就是1890年开始美国政府从反托拉斯，就是美国政府从1890年奠定了一个《反垄断法》，开始将美国的企业开始用严刑峻法逼迫你不得不有信托责任，这和早期不同，早期是自发的，19世纪之后是强迫的，怎么强迫，这是我自己做的研究，我这篇文章在三年以前在欧洲金融学报发表的，我的题目当时就这么定的，谁控制了美国？是英文的，谁控制了美国？我当时找到的资料是这样子的，美国政府利用《反垄断法》将大家族排出经济体系，怎么排出呢？让大家在高市盈率下套现低产，让美国企业从过去的家族企业变成大众持股企业，理解吗？所以今天大家看到美国的上市公司都是大众持股公司，实际上是美国政府的运作。这一种大众持股公司，它的职业经理人经过了中世纪的磨难之后，他的血跟我们也差不多，也是为自己打算，当时美国政府就用严刑峻法的法律，让这些职业经理人不敢不有欧洲早期的那些职业经理人的信托责任。所以这些公司在美国奉公守法，而且他一样传承着过去的社会责任感。

　　也就是说，他们还在想替社会创造财富，怎么创造？那就透过美国的股票市场，这种大众持股公司来创造，怎么创造？大家想想看，那就是美国的上市公司和中国不一样，中国的大股东都是家族、个人，美国不是，美国大部分的上市公司它的股民都是中小股民，因此，美国政府利用法律的力量强迫这些职业经理人要替这些中小股民创造财富，如果你做不到了，那就大刑伺候，坐牢，就这么严格，所以职业经理人如果一旦缺乏信托责任，被举报或者逮捕的话，那你的后果严重，不是简单的，要坐牢的，什么目的？那就是继续传承着欧洲一千年以前的制度，逼迫职业经理人有社会责任感，替这个社会创造财富，因为所有的上市公司都是这个社会的中小股民、老百姓所持有的，每一个职业经理人只要好好做他的工作，他只要赚一美元，就能够透过股票市场的市盈率的放大给你几十倍的回报，这就是市盈率的意思吧！所以这家公司赚了1块钱，他的股价就会以及十倍的倍数回报给每一个中小股民，因此美国越成长，老百姓越富裕，理解我的意思吗？因为美国经济成长的果实都会由股票市场透过大众持股公司，让老百姓享受到财富的创造。

　　财富由谁创造的呢？由美国这些职业经理人所创造。拿这一批职业经理人和第10世纪的职业经理人相比，大家发现，他做的事情是一样的，什么事情？替这个社会创造财富，是他们这一生所努力的目标。但是心态是不同的。早期是对于上帝的畏惧而做的，今天呢？对于法律的畏惧而做的，理解我的意思吗？原来早期是对于上帝的畏惧，他有信托责任，要替老百姓替社会创造财富，今天同样的对于法律的畏惧让他要替这个社会创造财富。

　　在这里我讲得很简单，从欧洲的早期、中期跟晚期，我就把这些职业经理人的心态跟大家分析得清清楚楚的，那么今天我们中国的职业经理人处在什么时代呢？那就是欧洲的中古时期的时代，一切只为自己打算，你说他们有对上帝的畏惧吗？没有的，我们是不信神的，你说我们这个国家有像美国一样严格的法律逼迫他们不敢不有信托责任吗？我们也没有。在一个既缺乏这种所谓的早期对上帝的畏惧，以及晚期对法律的畏惧，结果就是一切只为自己打算，所以大家就不要奇怪，为什么会有“冰棍理论”这样的言论出现，这就是我们这个时代一个特殊的产物。
　　到这里大家就非常理解，为什么比尔盖茨和巴菲特会将他所有的财富都捐献给这个社会，因为从1890年开始，大企业家，第一代企业家光荣的从经济体系退出，是美国企业的传统，而这个是美国的国家政策。退出之后，你这一生创造财富的目的就是替这个社会创造财富，你只是代理人。理解我的意思吗？所以这么一比较下来，大家就非常理解欧洲的早期和欧洲的晚期，为什么职业经理人有这种信念，为什么比尔盖茨他会讲出这种我们听不懂的话，因为这就是欧洲企业家一千年的历史所孕育出来的比尔盖茨以及巴菲特。

　　难道比尔盖茨跟巴菲特比我们的企业家更有道德良心吗？我不相信。但是我告诉你，我们有着不同的历史，所以我们的企业家像王石、马云，他才会讲出这种话，当然我也相信他们讲出这种话之后，他们一定很后悔。话多了，他们把自己内心最深层次的感觉，竟然毫不保留的说了出来，闯了大祸，被网民一骂，我也相信王石也好，马云也好，马上就开始捐钱，这是一定的。

　　危机管理。但是我相信他们日后都会做，我所得到的讯息就是万科说要投资1亿元在灾区，无偿的建设。阿里巴巴，我不晓得这个讯息是真是假，阿里巴巴要捐出5千万，然后他本人要捐100万。我可以理解，他们为什么这么做。因为他们不小心说出了不该说的话，可是我跟大家这么说，他会说这种话已经不是他本人的问题了，请各位从更高的角度来看这个现象的可怕，那就是我们整个历史传承如何孕育我们这代企业家的，你发现，我们是缺乏欧洲早期企业家Profess的信念，我们也缺乏欧洲晚期企业家法律的约束。在这种情况之下，他们说出这种心里话一点都不奇怪，可是我这一套历史观，那是我个人所独创的，大家在外面绝对听不到这些，道德的责备这些，我们不说道德责备不对，我们要从根处解决这个问题，所以我在这里怎么呼吁呢？

　　我们呼吁，对我们下一代的教育，大家要想一想，我们过去一切只为自己打算的这种利己的做法对不对？要怎么教育下一代，大家想一想，而且这种现象可怕到什么地步？我在上海，我亲眼见到的，我坐的车走到一个巷子，我是按照规定走的，对面开了一部车，逆向行使，40、50岁的妇女带着两个小孩，对上之后，按照道理应该她退是吧！不，她不退，一切只为自己想，她把发动机一关，钥匙拔下来，上楼去了，把她两个小孩牵着带上楼去了，你让我们这个车怎么办？我虽然是对的，那么只有我退了，因为她不退，她人走了，怎么办？这就是今天的中华文化的传承，就这么教育子女的吗？这个子女回去以后发现，原来我自己方便就好了，我一切为了自己就好了，别人去死无所谓，好可悲。

　　那么这一次大难，我相信每一位朋友，都会和我一样的悲痛，可是这次大难在于对于所谓的伦理道德方面跟是非善恶判断标准方面，我认为有了一个提升。就凭这几个网友讲的话，不管你征服了多少座高峰，但你心灵却高不过一座坟头，像这种话已经可以给我们这个社会几十年的价值观当头棒喝，所以今天大家不要光责怪王石跟马云，想想自己是不是这样的人，你是不是就是我所提的那个妇女同胞，当你做错之后，你把引擎一关，带着小孩下楼，这就是你对下一代的教育吗？你有没有想到，当你开门走的时候，先让别人走一步，有时候我会这么做，我这么做之后，别人用很奇怪的眼神看着我，郎教授你疯了，甚至还有很多网友问我，郎教授你捐款了没有？我说同志们，你了解我还是不了解我，你还需要问吗？我怎么可能不做这种事呢？我怎么可能不捐吗？但是我有必要讲吗，不想讲，为什么不想讲？这是我们每一个老百姓的责任，而且我觉得我做再大，也比不上一个灾区小朋友捐一毛钱，你晓得我的意思吗？这是什么？这是对社会的信托责任。

　　我们有吗？所以我也希望透过这次地震的事件，我们全体国民来反思一下，我们的文化到底怎么了。

宇文怀远

马基雅维利




　　林国荣




　　爱祖国胜于爱灵魂。
　　——马基雅维利




　　一、 艰难时世
　　15世纪末，传统的以地中海为中心的欧洲世界开始进入一个新时代。在英国，两支玫瑰正由内战的鲜血合二为一，锻造出强大的都铎王朝，并最终结束“大宪章”所确立的那种传统而孱弱的封建框架；在西班牙，阿拉贡与卡斯蒂利之间的政治婚姻也将使王权获得更充分的意义，西班牙天主教长期以来作为基督教世界桥头堡的地位，更使这一获得统一的王权拥有了道义和正义的至高点，由此焕发出令人慑服的眩目光彩，毫无疑问，它将集新旧两个世界的财富于一身；在法国，王权的集权形态早就开始了其漫长的建设历程，其间竟然涌现出诸如腓力普.奥古斯都、以及圣路易这样的当世人杰为其增添光彩，这一切由来以久的努力将不得不在查理八世身上爆发出对其敌人来说近乎毁灭性的力量。这一时代的人们对于世局的大逆转，即使是领导这一潮流的社会和王朝精英们，也并无一定见识，但确实有事情在发生，这一点是人人都可朦胧感受到的。
　　事后想来，这一时代绝非寻常，但个人的感受大不相同；对马基雅维利的母邦佛罗伦萨来说，这实在称得上是艰难时世。查理八世界的入侵摧毁的不是佛罗伦萨的财富，佛罗伦萨的财富已经在不可能克服的内外交困中追随“豪华者”洛伦佐的死去而呈烟消云散之势，查理八世的强大军队在劫掠意大利的同时，也毁灭了自但丁、彼特拉克始到马基雅维利和他的老朋友圭恰尔迪尼终的人文主义“城邦”观念，这一观念的涵义在历时两个世纪的时光流转当中，经历过重大变化，呈现出气象万千之势；但其核心教义则只有一个，那就是坚信世事的重大变迁在乎人之“德性”与“命运”之间的对抗。不论是象布鲁尼这样相信前者最终能够战胜后者的乐观人文主义者，还是对此持冷漠的怀疑态度的悲观论者如圭恰尔迪尼，人文主义者在内心深处都很难对上述信条发生怀疑，即使在世事的潮流激荡往往迫使他们得出相反的结论之时。
　　众所周知，人文主义作为一场运动发自14世纪佛罗伦萨诗人彼特拉克这样一批人，但其核心观念则早在但丁的诗篇中就已经得到刻骨体现；如果我们可以略去其宏伟史诗中的《天堂篇》，那么但丁在地狱和炼狱的经历就可正当地视为长久以来人类德性与命运之间所发生的对抗的寓意性描绘，而但丁本人正是这一对抗的痛苦的自我化身。彼特拉克发现自己擅长诗歌的禀赋，因此很不适应由中世纪基督教规定的超越世俗的灵性。在古希腊和古罗马的著作中，他看到一种完全不同的生活方式，于是在他的作品中否认了当前这种生活，赞同古代杰出异教徒所反映的那种生活，对彼特拉克来说，这种生活既属于遥远的、被遮蔽的古代，同时也属于不远的未来；在这种新生活当中，他看到那种令人鼓舞的尘世的感情、抱负和个人能力的培养，而不是纯粹体现灵性的价值观念，这一切最终化成为我们的人性在这个世界上获得充分培育的可能性以及在这个世界上的完全展现。
　　在《论人的尊严》中，人文主义圈子的头号哲学家皮科借上帝之口告诉亚当：“你已经没有特别的职务。你或许会过上任何你选择的生活，做你希望做的任何事情。所有其他的人和事将受我的律法约束。但是，你没有限制，可以按自己的自由意志行事。你独自决定你的自然范围。你已经被置于世界的中心，更容易观察它里面的东西。你已经既不属于天堂也不属于地狱，既不是凡人也不是神，所以你有选择的自由，你可以让自己成为你希望的任何样子。”尽管皮科的成就几乎在所有方面都是完全矛盾的：他陈述的人文主义比任何人都更清楚明白，然而他也善于通过吸纳象占星术、炼金术、数术、占卜术以及所有让人困惑的赫尔摩斯神智学这样绝对背离布鲁尼式的人文主义主流观念的种种“学问”，使得知识领域显得扑朔迷离；柏拉图把几何学视为进入其学园的门径，一个人若身处皮科庞大的知识宝库门外，则必因失去这样的门径而有手足无措之感。尽管如此，上述引文却是一个口号、一项呼吁，这声音在今天听起来与数个世纪前一样尖锐。人文主义运动或许由于太过专注于吸收古典思想，没有造就自己的笛卡尔式哲学，不过这不足以成为一场意大利悲剧，因为它使自己摆脱来自巴黎的亚里士多德教条哲学的束缚已属难能可贵。皮科借助亚当神话而有关人性的陈述中所透露出的昂扬意气已非两百年后的弥尔顿可比，更没有弥尔顿史诗中所特有的那种清教徒式的自抑、沉郁和悲壮，这与文艺复兴人文主义渴望达到的目标和自我理解是一致的，写下这话的人以及回应这话的人几乎同这口号一样引人瞩目。
　　这项呼吁促使人文主义潮流逐渐开始放弃奥古斯丁关于人性的描写。英诺森三世在他的著名的《人的灾难》中，也论证了由于“人的生活的罪恶处境”，任何可以向人们展示以便模仿的世俗美德都自动一笔勾销了；一个具有圣洁秉性的人可能具备若干具体美德，但是圣保罗的教诲是一成不变的，那就是，惟有上帝具备至善的美德，这些美德也惟有通过基督才得以体现。对此，人文主义运动往往借助来自古代世界的人物来说明人可以通过自己的力量获得崇高的美德；人们乐于谈论马尔克卢斯借以获得荣耀的美德，甚至象马基雅维利和圭恰尔迪尼这样更具冷静眼光和老练世故的观察者，也在自己的作品中忍不住赞扬卡米卢斯式的“真正的美德”，毫不奇怪，汉尼拔的征服者西皮奥则顺理成章地成为人文主义者们心爱的主题，因为象汉尼拔这样一个野蛮人，单凭其精力和“愤怒”，永远难望匹敌西皮奥那种具有压倒气势的美德。总之，人文主义者的结论是：确实可能具备真正的美德，一个真正的人应当尽最大努力来获得这样的美德。
　　正象汉斯.巴隆强有力地论证过的那样，这一信念在1402年米兰大公维斯康提突如其来的入侵佛罗伦萨行动结束之后，深深刺激了这个城市的政治神经，并迅速地从那种西塞罗式的绅士修养行为转化成紧急的爱国呼吁；这项爱国呼吁的重点是把古代罗马共和国视为历史上最伟大的美德宝库，由此呼吁今日已经一落千丈的意大利恢复故国的荣耀。人文主义者相信这一呼吁将会转换成一种具有高度创造性的社会力量，他们借此能够左右自己的命运，并按照自己的意志来改造当下的意大利、乃至整个基督教世界。
　　与此相反，英诺森三世的《人的灾难》则继续奥古斯丁的主题，对美德和命运这一对孪生的异教神灵进行了攻击；在文中，英诺森指出，人间王国的出现绝不是一个轻率的和漫无目的的过程，只有靠着上帝的恩典、而非命运女神的旨意才能完成这样的过程，将美德和命运神话就意味着否认上帝的恩典。但丁在论证罗马帝国何以取得四海霸权之时，也要求人们采取一种宽阔的眼光，决定事态的根本因素是上帝的天命而不是人的意志和美德。与此相对，人文主义者们将命运尊为“至高无上的女神”，是指导和中断人间万事的至高力量，马基雅维利则在《君主论》中专辟章节来强调命运女神吞没一切的力量。在14世纪和15世纪的洛伦佐时代，这一信念所导致的不是某种大有可能的悲观情绪和怀疑主义的宿命论，而是相反地激发了那种高尚得多的人文主义乐观见解，这种见解认为，既然变幻无常的命运拥有主宰力量，那么在大多数情况下，人们就应该为自己的命运负责，命运女神只有在人们的美德沦丧之后才能征服人类、带来厄运；相反，只要人类具备美德，即使命运女神与人作对，人仍能达到荣耀的顶端，完成伟大而高贵的事业。皮科的《论人的尊严》的主人公实际上就是一个浮士德式的人物，他接受敦促，要使“世界的隐秘处、自然的深渊中以及上帝的宝库和神秘仪式中的奇迹”彻底显现出来。
　　随着时光逐渐逼近15世纪的末尾，人文主义的乐观和自信情绪逐渐低落下去。在这一时期，英国和低地国家也开始制造他们自己的布料，佛罗伦萨赖以为荣和为生的传统银行业务也因为欧洲大陆以及意大利境内的变幻莫测的动荡局面而陷入无法解脱的困境；佛罗伦萨正是在这一时期失去了文艺复兴长久以来所倚靠的财富基础，人文主义运动的主要赞助者梅迪奇家族在失去了其权力的财富支撑之后，开始考虑直接进入权力阶层，这个家族的成员开始将自身前途寄托在罗马教廷，而不再是佛罗伦萨；往日佛罗伦萨的杰出公民成为今日罗马的红衣主教，并在几经权谋斗争之后，相继成为诸如利奥十世、克雷芒七世这样无情、冷漠而且残酷的教皇，正是他们为了维护其在佛罗伦萨的家族利益，而置城市利益于不顾，引入北方强国的军队，征服并毁灭了佛罗伦萨的传统自由；老派佛罗伦萨市民则有足够的理由将这些来犯的北方人视为“蛮人”，他们看待这些野蛮人正如同古代雅典人看待他们周围的波斯人和斯巴达人。
　　同时，由于城市财富的失落，同以往一样，最先受苦的是羊毛工人，也即传统意义上下层市民行会中的“瘦人”，越来越多的人失去生计，受致命影响的家庭遍及整个托斯卡纳地区，昔日繁盛的波河河谷顿呈一片萧索之象。越来越多的抱怨开始集中起来反对佛罗伦萨的新政策，这些新政策往往以改善民生为宗旨，但结果总是无一例外地在寡头政治操纵之下，自然而然地以剥夺民生而告终；再没有什么是相同的，所有已经确定的事情都遭到必然的破坏；在渴望新娱乐、新奇观和新观念的不祥潮流之下，是逐渐增强的困惑，尤其是在小人物当中，当传统的巨大庆典结束之后，他们仍然要疲惫地走回同样的贫民窟。
　　正当这种不吉祥的混乱状态愈演愈烈，开始弥漫社会各阶层的时候，只有一个人认清了时局的真正性质和病因，同时，正象医生诊断病人那样，此人对如此时局也表现出相当的把握；此人就是萨沃那罗拉，一个隐藏在牧师黑色袍服之下的先知。他对时局仍能保持清醒头脑和冷静判断，实在得益于他并没有接触人文主义教育；他的家庭教育仍然坚持老式的学习方式和守旧的信仰上帝的生活态度。这位抑郁、自省、脸色苍白、一副鹰钩鼻子的青年，把自己闭锁在狭窄的小屋当中，长久的钻研使他获得了对《圣经》极深的了解，他将专注于痛斥现代世界的邪恶的激情篇章，在他看来，人之旅居地球，只为死后的生活作准备，不道德的行为只能带来永恒的惩罚和毁灭，他对佛罗伦萨的评价是“无处再有光明，没有人为自己的罪过承担责任”。他憎恨上层阶级以及与之相伴随的任何形式的安逸生活；他对人文主义思想的态度随着认识的加深而日益坚定。1475年他离开欢快的人群，成为一名修道士；在给父亲的迟到的解释中，他说：“我不再忍受意大利人的罪恶，当我身体的本能与理智相矛盾时，我必须付出我全部的力量，去阻止恶魔跳在我肩膀上。”到1480年萨沃那罗拉便很快在修道院中确立了声望，原因是他那极端的禁欲主义，他本人也因此而与人文主义的那种欢快、自信、轻浮的人格理想形成了尖锐的对照，最终发展出一种圣洁但极端富有紧迫感的人格。此时的他自感受到神启，双目炯炯有神，体内蕴藏了无限的能量等待释放；他询问上帝他应该干些什么？得到的回答是毫不含糊的：“用可怕的预言警告这个恐怖的世界。”他开始以一个最终发现了自身的人生使命的人所特有的那种激情而流利的口才，向人们传送来自上帝国的信息，训诫他的听众，警告他们魔鬼正准备向世界释放灾难。
　　两年后，他经历种种波折和苦难，得以重返梅迪奇家族出资修建的佛罗伦神圣马可大教堂。人文主义运动的教父们，包括皮科在内，都开始倾听他的布道和演说；有代表性的反应来自皮科；萨沃那罗拉的演说击中了人文主义者内心深处的要害。皮科深为萨沃那罗拉简明有力的布道以及他对《圣经》正文深刻而充满宗教天赋的理解所打动，这种充满激情和正当见解的知识形态实在和那种冷漠、完美的达芬奇式学问或者皮科本人的刻板的“九百论题”判若云泥。
　　此时，佛罗伦萨的形式发生了前所未有的改变。萨沃那罗拉先知般地占据了统治地位，权力不再是传统寡头政治范围内的财富问题，也不再是政治问题，而是对精神支配或宗教灵性的服从；厌烦了往日使人着迷的唯物主义、而今命运又使之陷入无以自救的贫困的佛罗伦萨市民，只希望听从他的呐喊：“你必须改变你的生活！”实际上，一场没有流血的革命已经开始发生。在萨沃那罗拉的影响下，城市议会开始重建并扩大市议会，这将成为意大利迄今最为民主、最为震荡、但也最富有激情和使命感的政府；一些改革计划相继提出，税收体制被彻底改革，对社会贫困成员显得更为公平。萨沃那罗拉除了先知禀赋之外，很快便证明了其优越的政治感受力，他的公开目的是建立一个“上帝城”，力图使“得到净化的意大利”远离所有那些个人的、派系的以及神职人员的罪恶。1497年的冬天，萨沃那罗拉所营造的清教徒气息在佛罗伦萨昂扬升起，萨沃那罗拉的统治以他著名的“小玩意篝火”而达到了顶峰。那些奢侈品，那些象征佛罗伦萨人文主义财富的“小玩意”被堆成一个大金字塔；其中包括假发、胭脂、水粉、香水、饰品，也包括一堆“异教的书”，有古希腊哲学家们的著作，也有奥维德、薄加丘、彼特拉克的诗歌以及西塞罗、波利齐亚诺的著作；再上面是绘画作品、本身像、裸体像和渎神主题的画；更高一层放满了乐器；再往上是古希腊、罗马神话中的神、半人半神和英雄人物的画像或雕塑；最上面是丑陋的撒旦。篝火点燃，烟和火焰有六十英尺之高，聚集的人们高唱圣歌：“我们赞美你，上帝！”
　　小人物们在此找到了安慰和信心，他们的贫穷就象基督的贫穷一样，当富人遭受永罚之时，他们将得到上帝的特别眷顾。那些已经接受新人文主义思想的人有很多发现自己在动摇，显示出更深、更古老的隐忧，和一种对过去更古老信念的渴望。萨沃那罗拉对人文主义了解得非常透彻，就象一位强有力的将军了解他战场上脆弱而奢靡的对手那样；他知道怎样利用人文主义自身的弱点攻击人文主义自身；既然每个人都要对自己的灵魂负责，就象皮科说的那样，“你可以过你所选择的无论哪种生活”，那么西塞罗、彼特拉克的作品有什么用？它们导致她们的作者在地狱遭受永久的毁灭。人文主义思想只能导致无意义的奢侈享受和感官上的满足。萨沃那罗拉向皮科和梅迪奇家族发出了致命的询问：为什么人文主义诗人的作品甚至没有涉及基督的题材？那是因为比起正义的寓言，他们更喜欢异教的神话。敏锐的人文主义者从萨沃那罗拉铁一般的攻击中意识到自己脆弱的情感，波利齐亚诺、米开朗其罗很快开始反思在这个罪恶的时代中自身的罪孽，同时也想知道他们自己不死的灵魂的命运问题，这一问题恰恰是人文主义运动所无力回答的。人文主义系统地改变了他们的全部生活，也刺激了他们的艺术，但是这种思潮并不足以在人类的灵魂中扎根，因为人文主义本身就缺乏对不死灵魂的关注。
　　的确，在这一时期，原本只适用于贵族的行为举止，随着文艺复兴的展开，也逐渐转化为绅士观念而开始在佛罗伦萨的非贵族阶层扩散。文雅的举止、谈吐、仪表逐渐受到高雅的人文主义者的赞赏；对此，正象洛伦佐正确感受到的那样，在这些世故而又聪明的人文主义者身上，培养一个宗教机构人士的希望是渺茫的。波利齐亚诺在这一时期创作了意大利最早的世俗剧《俄尔甫斯》；在剧中，主人公的琴声迷住了野兽、植物，还包括心如顽石之人，连地狱之神也屈服于他的琴声；在这里我们看到，文化的缩影似乎征服了暴力，蝙蝠带他踏上了前往地狱的路，并引领着他心爱的欧里狄克，但是他不能回头看她，否则就会失去她；人文主义者对此的解释是：俄尔甫斯从精神上的爱转到肉体上的爱；然而，在波利齐亚诺的剧中，主人公因为失去欧里狄克而陷入了前所未有的肉欲行为，终至被巴克斯的喝醉的崇拜者们撕得粉碎。这里面似乎包含了不祥的预兆，让人不禁感到或许也有某种对洛伦佐极其博学的人文主义圈子警告的成分。
　　与此同时，一种浓重了宿命论情绪开始取代以往的乐观和自信，在查理八世摧毁佛罗伦萨之后，很少再有人认为美德可以对抗命运，老练而警觉的圭恰尔迪尼在《意大利史》中开始别出心裁地安慰那些生活在“末世”的人们，他有着充分理由指出，活在这样的时代，一个人就“不应该象为自己感到难过那样为祖国难过”，因为这一切都是“不可避免的”；“生在这样一个灾难不得不发生的时代”，只能被看作是“可怕的、然而也是找不到原因的不幸”。为此，这位马基雅维利的老朋友在《意大利史》中放弃了传统的人文主义史学目的，即寓教于史，我们不应该为此批评圭恰尔迪尼，因为在这样的时代，在史书中公正地刻画佛罗伦萨崩溃的大悲剧需要的是冷静，这种冷静要比人文主义圈子所特有的那种情感上的感伤和宣泄更有价值，在某种特别的意义上说，更富有教育世人的意义。新柏拉图主义和神秘主义在此一时期的崛起足以说明那些脆弱的人文主义者的选择，沉思冥想的价值在这两股潮流中再次超越人文主义者长久以来所提倡的积极的公民生活，柏拉图再次超越西塞罗，成为“神圣的哲学家”，人们在对世道保持一种“善意无知即”的态度的同时，开始关注那脆弱但不死的灵魂。正是在此时，我们偶然发现了一个特例独行的人文主义者，他用他的作品和具体的政治生活印证了马克思日后的格言，重要的不是“解释世界”，而是“改变世界”，为此，他进行了一系列独特思考，也采取了一系列引人瞩目的政治行动，他为所有这一切所作的最终结论是：“爱国家胜于爱灵魂。”此人就是马基雅维利。


　　二、 三部曲：《佛罗伦萨史》、《论利维》和《君主论》


　　萨沃那罗拉揭示了长久以来蕴藏在佛罗伦萨绚丽生活表层之下的深渊和那种时刻等待着爆发的令人眩目的极具反向性的张力。在萨沃那罗拉和经济衰落的双重攻势之下，梅迪奇家族的银行已经无法象以往那样获得足够的资金把群众争取过来，更没有足够的资金经营起作为梅迪奇权力系统核心的财富组织；更重要的是，意大利的政治形势由于查理八世的介入，已经变得非常不稳定，这种不稳定建立在经济生活的衰落而带来的阶层对抗之上，也因此导致人心的不稳定，人文主义的所有要素集结在一起也从来没有确立过人心的稳定。综观15世纪的佛罗伦萨政治形势，人们不得不得出这样的结论，“豪华者”时代的稳定时期其实仅仅是幸运的例外，这种稳定之所以能够持续数代人时间，这只能归结为无数偶然因素或者事故的巧合之上，确切地说，只能归结为“奇迹”。“豪华者”洛伦佐的内政外交，就其本质而言，在最好的情况下也不过是一种维持现状以便苟延残喘的做法；而且洛伦佐的和平无论如何都是最廉价和不稳定的。在外交方面，即使是最老练的外交手腕也无法阻止法国的军事介入，无可抗拒的灾难随时都会发生；至于佛罗伦萨自身，市民无论如何都已经厌倦了梅迪奇的统治，几乎没有谁愿意再回到自由更受限制的梅迪奇时代，这更多地不是出于对自由的热爱以及对政治形势的冷静分析，而是出于某种人心所固有的求新、求变的渴望；但不管怎么说，传统的人文主义者长久以来为之自豪、并以之区别于欧洲其他政体的佛罗伦萨共和制度，终究只是一个共谋的神话，这一神话流传如此之久，现在事实开始苏醒，并被经济衰退和萨沃那罗拉令人振奋的豪言壮语充分刺激着，同马丁.路德的宗教改革运动几乎一样，这些豪言壮语在佛罗伦萨充分发挥着唤醒下层人民黑暗力量的作用。相形之下，传统的共和体制尽管往往为市民所骄傲，但这种体制的运作实质却很容易、而且倾向于为或公开或秘密的方式遭到破坏，真实的情况是，佛罗伦萨的共和体制只是凭借其非常有限的民主制度，使佛罗伦萨同临近城市的令人触目惊心的专制、腐败和剧烈的动荡区别开来而已。
　　随着1494年查理八世的入侵，佛罗伦萨的共和体制随之瓦解，梅迪奇家族被流放；事情很快就变得清晰起来，行政长官和市议会不再是有效力的统治者，由于梅迪奇家族的财富和政治核心组织瓦解，佛罗伦萨的城市行政处于真空状态。政策上不再有人提供建议，几个原本起作用的委员会也失去功能；在这种政治虚空状态中，看上去，佛罗伦萨似乎已经无法选择以理智为标准的领导人物了。这迫使马基雅维利开始思考梅迪奇家族长久以来对佛罗伦萨所实施的实际统治的性质，这一思考成书于《佛罗伦萨史》，表面上他得到了梅迪奇家族的委托，同样在表面上，他采纳了亲梅迪奇的立场。
　　《佛罗伦萨史》首先追溯了佛罗伦萨的古老起源，和传统的共和主义者一样，马基雅维利也将起源追溯至古罗马的将军苏拉，不过很快，马基雅维利就表现出了与共和主义者的不同，他并没有强调苏拉作为共和派的一面，而是更多地强调了苏拉本人的野心，而这样的野心也正是恺撒所同样具备的。这一点在追溯梅迪奇家族的起源时，得到了充分的展现。在谈到梅迪奇家族财富基础的第一代确立者时，马基雅维利评论说，尽管维尔依是梅迪奇家族中做任何生意都成功的第一人，但是，“所有记述有关这一时期事件的人都持一致意见，如果维尔依的野心再多一点，诚实再少一点的话，那么就没有什么能阻止他成为城市之王。”的确，梅迪奇家族政治上的诚实和对佛罗伦萨宪法的忠诚，在14世纪末的那场规模巨大的梳毛工人起义中经受住了考验；不过，马基雅维利精心备至地指出，这一家族“潜在的政治力量和精确程度与此事无关，也很难加以考量。”事实上，马基雅维利暗示，这一力量的基础不单单在于梅迪奇家族雄厚的财富基础，更在于他们对下层阶级暗怀的同情，正是这一同情使得这个家族与众不同。但是，马基雅维利很快暗示了这种同情对梅迪奇家族暗藏的巨大危险，因为它“不适合接下来的政治气候”。的确，起义失败之后，旧家族很快便重申了他们的权威，由强大的阿尔比齐家族、卡普尼家族和乌孜亚诺家族共同建立了寡头政治集团；这一寡头政府持续三十多年，虽然稳固但特别不得人心，遭到梅迪奇家族及其支持者的强烈反对。但无论如何，梅迪奇家族不愿投身政治的特性开始延续到下一代身上，马基雅维利对此的解释只是给出了“天生谦逊”的赞词，而不愿深究。
　　但是我们需要弄明白，这种政治上的谦逊究竟是天生的还是伪装的；也许真正的答案在于对家族的忠诚。14世纪末，在中世纪人们自我意识的深处，人们倾向于把自己视为一个家族的成员，而不是具备道德意识或政治意识的独立个体，在这样的环境中，梅迪奇家族的早期成员自然会泯灭他们的政治野心，转而对家族的财富积累怀有长期的、具备代际传承力的抱负，因此他们对政治生活往往抱有一切随风的姿态，并相信只有在比较顺利的时期才有可能以必要的程度染指政治。然而，如此深谋远虑却也显现出一个极其完善的政治抱负意识。梅迪奇家族是否长期暗怀政治野心？或者他们早期积累财富至最强大程度，这本身就有野心？在今天回答这样的问题似乎也是不可能的，答案是永远的摸棱两可。
　　1428年，梅迪奇家族的第二代领导者乔万尼在弥留之际把两个儿子叫到床前，将家族的原则和忠告传达给他们：不要在市议会大楼附近闲逛，让所有的人看到你好象在那里做生意；只有在被召见的时候才能去那里，只接受授予你的公职；不要在人前炫耀，如果这是不可避免的，就尽量少挥霍；远离人们的注视，永远不要对抗人民的意愿，除非他们在主张灾难性的建议。多少年来，梅迪奇家族的成员都遵守着这些忠告，尽管马基雅维利以褒贬难辨的口气评论说，“如果不遵守，他们将怎样生活？他们应该怎样生活呢？”但梅迪奇家族正是凭借这些训诫比其他家族更成功地活过了意大利的所有动荡期，在佛罗伦萨树立起日益强大的形象，并最终成为最强大的家族。
　　这个家族在柯西莫时代达到了权力的顶峰，开始在历史上开辟空间。柯西莫已经超出一个杰出的银行家，超出一个彻底精明而又有操纵能力的统治者，更超出了一个慷慨而又有眼力的资助人。事实上，他是在为一个即将到来的王朝打下基础。同时，柯西莫也是一个非常现代的统治者，他就象美国镀金时代的进步主义者那样认为，“贸易使全人类团结在一起，并带给那些敢于冒险涉足贸易的人以荣耀”，在意大利和整个欧洲的商界，这是横隔在他和他的对手之间的决定的不同点。国王、公爵、王子、皇帝和教皇都有着因袭的权力和占据领土的野心，而梅迪奇家族并非贵族，起自民间。柯西莫对无意义的战争不感兴趣，他感兴趣的是钱，他把钱视为权力的基础，而不是相反。
　　这一梅迪奇式传统在“豪华者”洛伦佐身上得到了完美体现。柯西莫去世的第二天，当市议会的成员怀着半慰问半探询的心情前往探视年纪尚轻的洛伦佐时，洛伦佐谦逊地表示：“尽管我还年轻，只有二十岁，但是，他们鼓励我承担起照管城邦的责任，象我父亲和我祖父那样。这个提议显然违背了我年轻的天性。对我来说，感觉负担和危险都太多了，我不愿接受它。”这样的谦逊当然是错误的，实际上，成为领导人物是洛伦佐长期以来一直就意识到的事实。不过深谙佛罗伦萨政治的洛伦佐也知道，他的谦逊并非完全是伪装出来的，因为佛罗伦萨市民只希望看到梅迪奇家族成员成为共和国的公民，而非政治权力的持有者，这毕竟是他们值得骄傲的爱国传统，他们也正是凭借这一传统而区别于意大利各邦，在整个欧洲独一无二。
　　同时，洛伦佐的家族教育也使他比任何人都更明白，在佛罗伦萨，宪法只是寡头政治的伪装，在共和的形式和事实之间，存在着本质上无法解决的问题，这些问题如果不采取君主制或者更激进的民主形式，将永远不能指望得到解决；对此，洛伦佐表示接受，并愿望让问题继续下去，只要不带来毁灭性的后果。佛罗伦萨共和体制所深深掩盖的问题的致命之处在于：几乎所有人都因为传统而同意这种轻易即可识破的共和制伪装，尽管同意的动机各不相同，有的是出于实际的利益考虑，更多的人则仅仅是为传统以及人文主义者豪迈语言所激励，当然，也有人则仅仅是因为不愿意为撕破这一伪装而付出失去安全的代价，比如洛伦佐；他的家族史提醒他这样的事情在意大利是随时有可能发生的。因此，洛伦佐有必要解释他为佛罗伦萨“负责”的原因：“我这样做，目的是想保护我们的朋友和财产，因为在佛罗伦萨，任何对政府没有控制权的富人，其结果都很糟糕。”梅迪奇家族在佛罗伦萨的形势在此时是可以期待的：梅迪奇被视为实际上的统治者，只不过没有授予头衔；他不得不扮演这个角色，目的是为了生存。马基雅维利将洛伦佐的这种完全矛盾性的统治贴切地描述为“宪法共和国的一位仁慈的暴君”。
　　大教堂谋杀案是梅迪奇家族统治时期的一段小插曲，但马基雅维利赋予其完全不成比例的大量笔墨。这一谋杀行动所激发起的下层民众的强烈复仇行动被马基雅维利视为“群众愤怒的一个特别的实例”；暴民完全“被复仇三女神所驱使”。但是，这种群众愤怒的真正原因是什么？在此，马基雅维利提醒我们注意存在于佛罗伦萨日常生活表面下的那种极度的紧张情绪。在这种情况下，被鄙视的“哭泣者”能够合理地得到容忍以发泄他们平常被抑制的愤怒，也彻底表明他们对未来统治者的感受乃是完全由激情所支配的。马基雅维利在所有的描述中只字未提梅迪奇家族作为最终的胜利者所可能赢得的喝彩、更没有出现对胜利者形象的描绘。的确，这样残暴的行为并不是什么“特别的群众的愤怒”，当明显的财富与平民的长期贫穷存在密切的联系时，这样的爆发就是容易理解的，也是合理的。马基雅维利平静乃至平淡的语气意在化解读者可能的惊奇，帕奇的尸体做遭受的残酷命运，则更容易让人洞悉梅迪奇家族的统治下令人极端忧虑的社会现实；人文主义者刻意营造的绚丽的上层社会生活还不足以哪怕掩盖这些基本的生活事实，马基雅维利对此有着不逊于萨沃那罗拉的清醒和判断，在某种意义上，他比萨沃那罗拉更不抱幻想。
　　《佛罗伦萨史》以发生在1494年的大事件作为结束，这一事件对萨沃那罗拉来说，只不过意味着他的“大灾难”预言的应验，但对马基雅维利来说，则更多地意味着佛罗伦萨、乃至整个意大利历史上“城邦”时代的结束，关于意大利的未来何去何从，马基雅维利不置一词，转而将《君主论》献给梅迪奇家族。
　　梅迪奇家族的放逐使得佛罗伦萨共和政体的统治风格更为缓和，形式上的宪法要件仍然保留并运作良好，但关键的不同在于，这一时期的主要大家族由于梅迪奇家族的放逐而获得一定程度上的复兴，在缓和的表面之下，反映出权力的分布在更多数目的寡头家族之间更为均衡，政治在这种更为严格而宽泛的寡头格局中，甚至连共和自由的暗淡光彩也丧失了，仅仅成为谋取权力的手段，这些权力无一例外，都与直接的实在利益联系在一起。这构成了《君主论》的写作氛围。
　　关于马基雅维利，他的传记作者里维拉这样描述：“有关他的每一件事，都表明他是一个敏锐的观察家，有着敏锐的头脑，尽管不是那种可能影响人的人。”
　　里维拉还提到了他“讽刺的言辞”、“冷酷的神态和不可思议的预测”以及“不同寻常的机智”。这一切都使马基雅维利远远离开了那个多愁善感的人文主义圈子，《君主论》中的几乎所有见解都背离了人文主义旗帜下的共和自由见解。的确，与共和派的人文主义者不同，长期的政治经验使他知道一个人在与世界交往时该做什么；他认识到对问题的观察和判断必须依靠经验而非理想或者观念，《君主论》完全没有人文主义者那种充满想象力的表达方式，他的表达依赖的是技术和科学，他的领域是现实的，并非艺术的。马基雅维利信赖人的直觉和经验判断，而非理想和教条。洛伦佐的人文主义是一种姿态，马基雅维利讲究实际。洛伦佐认识到任何事情都是可能的，而马基雅维利则更深沉地引申了这一认识的实际含义：如果任何事情都是可能的，那么任何事情都应该被允许，换句话说，为了生存和强大，一个人必须考虑所有种类的性格，尤其是其中矛盾和背叛的要素。最终留下来的是冷酷自私的打算，而不是崇高的姿态。《君主论》处处充满令人震惊的剖析和评论，关于同样的历史事例，马基雅维利总是推论出非同寻常的结论，这一切无非是为了让人惊奇，可以想象，《君主论》的作者势必如莎士比亚所说的那样，是一个试图永远“活在人们嘴边的人”。如果把《君主论》仅仅视为一些有关如何管理政治的有说教意义的事例，那就大错特错了，尽管全书确实是由这样的一些事例构成，而马基雅维利似乎也一直在随意的就得出那些结论。但我们首先要意识到，得出这些结论并非出于历史事例本身的缘故，而是因为马基雅维利需要这些结论。因此，我们应当时刻认识到，《君主论》所描述的就是现实政治本身。正是出于这样的不抱幻想，在所有人都对无益的事情心怀绝望时，马基雅维利则意在寻求着补救办法。确切地说，《君主论》所寻求的，乃是一种能够将“豪华者”洛伦佐的高贵姿态同博尔吉亚的现实残酷结合在一起的形式和方法，对马基雅维利来说，这一方法是科学的，而非艺术的；因此，如此结合的最终成果就是政治科学本身。如此的大胆、如此的虚张声势、如此的残酷和机会主义、如此的邪恶都将在这门科学中成为理性的方针，当他们受环境支配时，每一种都会得到应用，成功者就是那些恰如其分的灵活运用者。成功的政治因此必须首先成为一门科学，也正是由于这一原因，道德与此就实在扯不上关系。《君主论》的最终结论就是：如果意大利再次变得强大，如同它处在罗马帝国的时代，它需要一个愿意并且能够绝对无情的统治者，一个不拒绝采取极端手段的统治者。和同为人类事务的彻底怀疑主义者的马西利乌斯以及日后的霍布斯一样，《君主论》的作者认为，政治科学既不是道德也不是怜悯，换句话说，它要么充分有效，要么不起任何作用；《君主论》所探求的不是传统范畴的心理顿悟，无论这种心理状态是人文主义者的，还是基督徒的；它所探求的是最成功最无情的方式，政治科学若非通过这种方式便无法发挥作用。马基雅维利时常因为“马基雅维利主义”而遭到误解，他的最终目的是使意大利重新强大起来，《君主论》中时时强调，如果意大利处于罗马时代，他的无情科学将使一个统治者实现这一目标，他心目中的真正英雄也并非卡米卢斯这样的“真正美德”的拥有者，而是集中强力、冷酷和聪明于一身的塞维鲁斯皇帝。这一目标将证明那些手段是正当的，尽管马基雅维利以出奇的聪明没有充分强调这一目的，但这并不能构成我们过分关注那些手段的理由。
　　常常有人带着特别常见的共和主义伤感强调《论利维》与《君主论》之间的不同，这是错误的。原因很简单，《君主论》并非君主专制的教科书，正如《论利维》也非共和派的教科书那样；如果事实并非如此，那么我们所能得出的结论就再荒唐不过了：《君主论》鼓励专制，而《论利维》鼓励造反。
　　如果我们暂时取消在写作日期上的模糊争论，那就大可以说，《论利维》的最终原则和结论也正是《君主论》的出发点，那就是：“当国家的安全全然取决于所作出的决定时，那就根本不应该理会这个决定是正义的还是非正义的、宽厚的还是严酷的、值得颂扬的还是极不光彩的。相反，应该将其他一切考虑束之高阁，而代之以全心全意采纳将拯救我们国家的生存并维护其自由的办法。”马基雅维利正是依此原则解释罗马的创建者罗慕洛的残酷行为；他强调，这些行为是不可或缺的，任何人“不论采取何种异乎寻常的行动，只要对于组成一个王国或缔造一个共和国有帮助，都不能加以谴责，否则就不近情理。罗慕洛的情形便是如此，其行动永远是正当的。”
　　正是出于《君主论》的同一原则，《论利维》将全书的主旨落定在对罗马共和的解释之上。共和派人文主义者对罗马共和的解释，顺其自然地遵循柏拉图、亚里士多德对斯巴达政体、以及波利比乌斯对第一次迦太基战争期间罗马政体的解释路线，重点在于强调这些政体之强大和持久所倚赖的共和要素之上，也就是这些政体的宪法成功了综合了君主、贵族和平民的三大要素，使之和谐共存，相辅相成，最终克服了三种单一政体各自为政所避免不了的“政体循环”；关于罗马共和的共和派解释的最终落脚点在于这些政体最终所带来的“和谐”、和平和安全之上。对末世的佛罗伦萨来说，罗马共和政体在当代的象征和对应物就是一直处在和平和安宁之中的威尼斯；正如波科克所论证的那样，《论利维》可以“再恰当不过地解释为对威尼斯典范提出的系统攻击”。
　　进行这一攻击所借助的最有效手段就是以罗马共和的古代典范取代威尼斯的当代典范，这一系统攻击从根本上瓦解了佛罗伦萨共和派政治见解的根本，即和谐的价值要高于骚乱；与此相反，马基雅维利赋予“骚乱”和“斗争”以非同寻常的价值，他指出，在罗马共和时代，始终存在两种不同的倾向，即贵族的倾向和平民的倾向，也即上层阶级的倾向和下层阶级的倾向；马基雅维利通过充分的历史事实说明，两种倾向不但不曾和谐共存过，而且处于永恒的水火不容状态当中，势均力敌的实际结果就是造成了一种充满张力和斗争精神的权力平衡。正是这种恒久的斗争造就了罗马共和时期充满政治毅力和政治警惕感的下层和懂得实际政治智慧的上层。马基雅维利指出，正是这种长久以来的冲突和斗争构成了罗马自由的首要根源和保障。因此，马基雅维利得出结论，那些蔑视“骚乱”和“斗争”的人没有理由宣称自己珍视自由，因为他们所蔑视的东西恰恰是自由的培育者。
　　《论利维》的最终结论在于教导人们意识到“危机”的重大正面价值所在，因为“一切有利于自由的立法都来自于阶级之间的冲突和斗争”，阶级冲突不会使共和国解体，相反，这一冲突和斗争将起到取消一切宗派和寡头集团利益的作用，而只会使共和国巩固。
　　人们应当学会认识并利用这样的“危机”，做到这一点的办法无疑就是以《君主论》所阐述的具有普遍意义的政治科学为教材。显然，《佛罗伦萨史》的作者以探讨梅迪奇家族统治的本性为主线，但《君主论》的作者并没有暗示梅迪奇家族将产生理想的统治者，其原因既有这个家族历来的商业、金钱传统以及那种柯西莫式的家族教育，使之天生就不可能具备接受《君主论》再教育的可能性；因此《君主论》通过一再强调一个“新君主”在建国之时必定要学会更新一切，建立“新秩序”，而在这样做的时候，“新君主”必然要学会承担“极端的风险”，马基雅维利就是这样，试图通过此一方式刺激起意大利未来统治者的政治野心。然而，马基雅维利式“政治科学”与现实政治权力的结合因此仍是一个有待克服的“命运”问题。


　　三、 命运
　　在评述罗马共和的治乱根源时，和马基雅维利一样，霍布斯也否认并放弃了混合政体及实质性的宪法权力可以导致“自由”与“和谐”并存的设想。但与马基雅维利不同，霍布斯指出，在创建新国家或者改革旧体制的过程中，人们常常犯下的错误就是满足于一点点既能勉强维持权力又不足以触动大局的权力，一旦时局的发展需要使用更大的权力时，再重新去夺取更多的权力似乎就成了不正义的事情，的确，这样的事情确实是对佛罗伦萨共和政体兴衰变迁的写照，也是对“大闲章”以来直至议会革命时期英格兰政治的忠实描绘。对霍布斯来说，罗马共和发生格拉古式的民众暴乱并最终摧毁共和、建立君主制的历史变迁根源就在于当初罗马平民和元老院都没有要求全部权力，难以形成一个统一的主宰性的政治意志，所以格拉古所引发的暴乱很快便在马略和恺撒手中演变为一场决定性的战争，终致罗马共和的崩溃。
　　我们不能因为霍布斯对罗马共和的兴衰之源有着更有说服力的解释而轻视马基雅维利；无论是气质、方法还是具体的思考、乃至文风，两者之间的相同处太多了，但有一个不同之处却是至关重要，霍布斯是“利维坦”的创造者，而马基雅维利则很少有什么重大的创新，尽管他在其著名喜剧《曼佗罗花》中提醒人们人的本性以及自然是多么地变幻无常，但他本人在本性上仍是一个人文主义者，一个再典型不过的文艺复兴所造就的“博学者”；正如他的《佛罗伦萨史》结束于1494年的“大事件”那样，他从未将自己的观察和思考范围扩展到“城邦”以外，他只是以外交家所特有的那种冷漠而狡诈的眼光看待外面的世界，这种眼光往往并非善意的、理解的，而是充满敌意的和嘲讽的；在某种意义上，我们大可以将马基雅维利比做马拉松战役之后的一位野心勃勃、充满爱国热忱的雅典公民。
　　然而，正如我们即将看到的那样，在16世纪的欧洲，无论狭隘的城市精神还是普遍性的教会精神都证明是失败的；意大利的确需要统一，但这种统一只能建筑在民族精神和统一主权的基础之上，而不是象马基雅维利在《君主论》中所设想的那样，建立在意大利众多城市的变幻不定的短暂联合之上，哪怕这种联合是建立在强有力的霸权或有效的权谋之上，博尔吉亚在意大利政治圈的生平证明了这一切。以19世纪的眼光观之，16世纪的意大利若不走民族国家与统一主权一途，则仅存的渺茫生存希望似乎只能寄托在类似瑞士或者荷兰的联邦制度之上，但数目一度多达近百个的城市、以及各城市之间由来已久，并且根深蒂固的嫉妒、竞争和敌意，使得它们非但没有可能走联邦制一途，反而使引入“敌人的敌人”以便消灭或者制服敌对城市成为必然的惯例；威尼斯就是这样展开与热那亚的残酷竞争，直到对方死亡为止，佛罗伦萨也是以同样残酷、或许是更为残酷的手段对付卢卡、比萨和锡耶纳。在这种无望的局面面前，传统意义上的教皇国-米兰-佛罗伦萨-威尼斯式的意大利力量均势，顶多也只能说是一个极端不稳定的经济利益瓜分体系，一个暂时性的经济分割联盟，我们实在应该为这一联盟竟然维持如此长的时间而感到这是一次“奇迹”，追究这一“奇迹”的原因，我们不能不将之归功于纯粹城市领导人物的聪明才智和外交手腕这样的个人因素，而这正是人文主义者最钟爱的主题之一；在15世纪末到16世纪的意大利政治圈中，任何城市和个体精英的生存都是极端危险和艰难的，很难说有什么稳定性的力量或者某种体制性的力量在起作用。
　　在这样的情况下，城市中负责统治的主要家族就不得不寻求与教会、豪门贵族的联盟或者联姻，以作为自我保护和长久生存之计。对于仅仅是生存来说，这将证明是极为有效的。梅迪奇家族适时地向罗马发展，家族中先后有两人成为教皇；并在一个不为人注意的时刻促成了与法国王室的联姻，从而使梅迪奇家族终于在16世纪获得了一个具有王室血统的继承者，这件事情的重大意义绝不下于柯西莫创建梅迪奇王朝、以及洛伦佐将这一金钱王朝发扬光大。
　　1533年，也就是马基雅维利去世的那一年，梅迪奇家族的继任者得到册封，成为佛罗伦萨公爵，成为真正意义上的贵族；老柯西莫所立下的“永远作共和国公民”的族训至此结束。一种再寻常不过的信仰等级秩序而不再注重培养大众化政治情感的贵族统治，在佛罗伦萨正式确立，这一统治一笔勾销了佛罗伦萨作为文艺复兴的母体所建立其上的一切前提假设、以及在近三百年痛苦斗争中所取得的一切成就；佛罗伦萨就此从一个丰满的政治体一变而为一个单纯的行政体，更确切地说，一个不再重要的贸易中转站，同样的事情在希腊化时代也发生在希腊各城邦的身上。这一统治形式在佛罗伦萨存活的时间达两百年之久，佛罗伦萨在半死的蛰伏状态中等待着“青年意大利运动”的到来，等待着那种为文艺复兴本身所一直缺乏的人民激进主义政治形态的到来。对于梅迪奇家族来说，马基雅维利身后的那些家族继承者是幸福的，他们中的一人很快就被进一步册封为托斯卡纳大公，这意味着佛罗伦萨作为一个城市的重要性几乎已经消失。在此一时期，家族中那唯一具备王室血统的女儿顺理成章地成为法国王朝的王后。可谓历史的大讽刺，此时的佛罗伦萨人终于具备了传统上一直极度缺乏的“国际视野”。这一视野甚至是马基雅维利也不具备的，或者说是他不愿意具备的。
　　给马基雅维利及其作品来一个结论性质的评价是不可能的，因为他的生平和作品都充满了矛盾性，有时是极端的反向性。但任何公正的和开阔的评价都必须首先意识到，马基雅维利作品中所传达的关于人类生活的复杂多变、尤其是其中背叛和矛盾的要素，乃是近代以来西方文化培养自我意识过程中的决定性阶段；柯西莫关于沉思生活与积极生活之间的矛盾、萨沃那罗拉关于宗教灵性与世俗生活之间的矛盾、皮科关于知识学问方面的浅白与神秘的矛盾、博尔吉亚关于手段与目的之间的矛盾、塞维鲁斯关于基督教品德与异教美德之间的矛盾、以及最著名的“美德”与“命运”之间的矛盾；这一切都是令人极度不安的事实，都是无法解决的问题，正如同牡蛎中的沙砾，这些矛盾连同其中包涵的内在紧张最终形成西方文化的紧迫感，并在即将马基雅维利身后即将到来的世纪中，驱使西方走向征服并支配世界的道路。这就是西方人的“命运”。
　　在此意义上，马基雅维利或可称为第一个有明确内在生命和自我意识的西方人。他一身汇集了各种因素，无论是他爱的，还是他恨的，他都能摆出一番透彻的道理，证明他的爱恨是没错的。那么究竟真相如何？正如他在《曼佗罗花》中所表明的那样，自然中或许没有善变的咯迈拉，但人比自然要复杂多变，或许马基雅维利正是把自己视为尘世中咯迈拉的化身；他的本质就是这样一个混合体；这样的本质总是在人们即将抓住之时，又瞬息间溜走。正如他的作品那样，瞬间爆发的威力，瞬间又消失于无形，只留下迷一般的虚空和感叹。言辞是他存在的经脉，但他一开口，就是暧昧中的暧昧，云雾般迷惑住人的视线，云雾中又时时突然抛出雷电。不管他的心意如何峰回路转，他的思考如何千折百回，但总有一根不变的线贯穿其中，那就是对祖国的爱和对“命运”的感受。




　　主要参考文献：
　　一手材料为《佛罗伦萨史》、《君主论》、《论利维》、《曼佗罗花》
　　二手材料为《现代政治思想的基础》（斯金纳）、《意大利文艺复兴时期的文化》（布克哈特）、《马基雅维利时刻》（波科克）、《意大利史》（圭恰尔迪尼）、《萨沃那罗拉》（Robert Ridolfi）、《最后的梅迪奇》（HaroldActon）、《政治哲学史》（列奥.施特劳斯）、《关于马基雅维利的思考》（列奥.施特劳斯）

心岳

关于施特劳斯对马基雅维里的解读中的一个问题，有一篇重要文章：

Blasphemy and Leo Strauss's Machiavelli
by Dante Germino
The Review of Politics,Vol. 53,No.1,pp.146-156

宇文怀远

同体大悲的国家哀仪（林桂榛）














在5月12日14:28时中国汶川大地震发生的第七天，也即中国传统丧俗的“头七”日（丧俗认为死者死后的头七日灵魂尚在，七日后将完全魂离人间），中国政府向全国及驻外使领馆发布沉痛公告，通令5月19-21日为全国哀悼日，所有悬挂旗帜下半旗，禁止公共娱乐活动，并于5月19日14时28分起全国默哀三分钟，行国家哀仪。







5月19日14时28分，我所在的城市防空警报拉响，汽车齐鸣笛。此时此际，我在家中书房内，放下书本肃立低头；此时此际，我所在学校的师生，也于课室内外肃立默哀；此时此际，中南海怀仁堂前，胡锦涛、温家宝率中央政府主要领导人在已降半旗的国旗下行默哀礼，神色凝重，气氛哀戚。据报道，北京、杭州、郑州、上海等城市的行人停步，汽车停行，室内工作人员停止工作肃立，甚至一些股票、期货交易所也停止营业，全体肃立默哀。







此时此际，全国人民都处在凝重、哀戚的悲情中，深切哀悼数万名不幸遇难的同胞。此时此际，在华的外国朋友，也同样为中国的遇难者默哀致悼。新闻照片显示：日本驻华公使率日本使馆人员肃立默哀三分钟，馆内日本国旗半悬；北京市公安局出入境管理签证大厅内，所有前来办证的中外人员就地肃立，一位女性外国朋友难过得垂泪。在国外，一些外国的政治领导人，亦先后到中国驻外使领馆吊唁致悼。







当天中国各大报纸及新闻网站，首版首页都套黑并有大号致悼文字，几大中文引擎网的首页都改黑白字、黑白图（尤以搜狐网做得最好，新闻版首页全部黑白色，邮箱系统也改为黑白色）。连我平时经常登陆的孔夫子旧书网，今天站内短信的提示数字也由往日的红色改为了黑色，网站方面也发出了黑字哀仪提示短信：“2008年5月19日14时28分，请在这一刻默哀！”虽是细微的一点点，但足见网站运行人员、管理人员的足够哀诚。







通令全国旗帜降半、行默哀礼、禁止公共娱乐活动、礼宾部门接待来宾致吊，这是庄重的国家典礼，这是庄重的国家哀仪，它符合中国传统的哀丧之礼，也表达了对汶川大地震数万遇难者的深切哀悼，表达了中国政府与中国人民对生命的深切尊重与慈诚哀怜，令人感动，也令人哀伤中而备感欣慰。毕竟，中国的红星红旗，是首次为自己普通的国民降半旗誌哀，国家礼仪有着一种突破与飞跃，民间要求政府下半旗誌哀的呼吁完全得到实现。







东亚文明源远流长，中国则本是号称“礼仪之邦”，“礼”作为一种生活方式与文明象征，在民众生活乃至国家政治生活中具有非常重要的地位，可谓无所不及、包罗万象，故大学问家章太炎说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”而按儒家经典的记述（如《周礼》、《礼记》、《仪礼》等），传统的中国礼分为“吉、凶、军、宾、嘉”五种，其中“凶礼”主要是哀悼、吊丧之礼。







六朝时代的诗人阮籍说：“有悲则有情，无情亦无悲。”“凶”与“凶礼”，自然是“有悲”、“有情”的，乃至引发“悲痛欲绝”的大悲情。悲情，实是人类精神所可能有的最深之情、最大之情，故亚里士多德看重悲剧本身“净化人的灵魂”的意义，认为悲剧性东西能引起人天然的“恐惧”与深度的“怜悯”，此即孟子说的“怵惕恻隐之心”、“不忍人之心”。在孟子看来，有、无以及多大程度有“恻隐之心”、“不忍之心”，这正是人与非人（禽兽）、君子与小人的区别，若将怵惕恻隐之心加以“扩而充之”，则可以“事父母、保四海”。







中国传统文化正是从恻隐心、同情心的这一人类普遍具有的基本精神属性来谈人的道德或伦理，来谈“仁”、“爱”的扩充与生长，由此及彼、推己及人，亲亲而仁民、仁民而爱万物。佛家向来主张“无缘大慈、同体大悲”，或许彼此“无缘”，但因为是民族同胞的“同体”，是国家同胞的“同体”，是人类同胞的“同体”，所以我们共同亲证了这种大灾难下通体的慈悲，也见证了生命它通体的庄严。佛家与儒家，对于生命，彼此是相通而相同的，大唐宰相姚崇的曾孙姚合有诗曰：“但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无处辨是非。”







林放问何为“礼之本”，孔子答道：“大哉问！礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”
    又曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼。”礼之本，其实就是生命的尊严，就是对生命尊严的虔诚尊重，孔子曰：“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”中国政府为汶川大地震中不幸遇难的国民下半旗誌哀并行默哀礼，这是对生命的尊重，这是对人民的尊重，作为国家哀仪，它将永载史册！







这场地震大灾难，惊觉了中国；这场国家大哀仪，痛觉了中国。《周易》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”“中国有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华，华、夏一也。”（唐·孔颖达）面对灾难与不幸遇难者，活着的我们，请奉哀仪，请遵人道，这是对死者的尊重，也是对自己的尊重——其实，是对生命的尊重，以我们的莫大悲情与虔诚仪礼！

宇文怀远

邱震海：全国默哀看转型中的国家与国民
  邱震海：我想，到今天下午2点28分这一刻来到的时候，所有人都在纪念我们死去的同胞，所有人都希望时钟永远停留在2点28分，但是当然所有人也都希望，上个星期2点28分发生的事情似乎没有发生，但这一切已经不可能了。

但是我现在想说的是，当我们这个星期我们发现我们的人性再现，真情在流露，人性在回归的时候，我希望我们大家在一种集体的哀伤和感动之中，能够非常好的去珍视这么一种久违了的一种情感。

如果我们大家能够珍视这种久违的情感的话，也许未来我们的路会都的更加稳健，会走的更加好。如果这样的话，所有的这些往天堂走的孩子以及他们的爸爸妈妈们，我想才不会枉死。

我个人在这个星期里面，经常处于许多的，也可以说是哀伤和感动之中，在这个过程当中，其实当我们也会产生许多的思索，第一个我认为我们如何来认识中国和中国人民，中国我觉得这是一个在迅速转型当中的国家，是吧？

邱震海：我们以前是社会主义体制，社会主义体制我记得我以前好像在这里也讲过，这个资本主义和社会主义是在过去200年当中人类两种不同的体制，其实两种不同的诉求。

资本主义它满足的是人类最原始的、对物质的一种追求或者说对物质的贪婪，对物质的贪婪和对物质的追求本身没有什么不好，每个人都希望有钱，但它是一种低层次的，一种人性的自然的追求。

但社会主义是要求对人一种比较高尚的道德上的要求，我们中国现在正在转型，它正在最一个原来的、纯粹的一个可能相对来说，计划经济相对比较僵硬的这么一个体制，慢慢走向了市场经济。

邱震海：在这个过程当中，我们如何保持原来社会主义这个体制或者价值观念当中，对人性的一种热爱，对人性的一种呵护等等，尤其是对整个的这种人性上的一种，就是对道德上的一种要求，我想这也是我们大家未来可以考虑的。

在过去一周，我们看无论是在温家宝、胡锦涛这些最高领导人，还是刚才我说的解放军的官兵，奋不顾身、超越生命极限的一种急救，还是每一个中国的国民，完全都是在哀伤和感动之中，许许多多人都拿出自己的钱来去捐助。

我想这里面许多的逻辑，不是用市场经济能够，不是用资本主义这种逻辑能够来解释的，它是对人的一种只有直乎人的内心的一种真诚和人性的道德上的一种要求。

所以我想说的是，虽然我们的社会在转型，我们希望我们的经济越来越具有竞争力，但是永远不要忽略了原来社会主义体制当中，社会主义价值观中对人性的一种追求，或者一种道德上的一种要求。

另外一个如何看中国的人民，中国人民跟我们的国家的体制一样，也在转型当中。刚才我举到，说到我们那个老前辈辜鸿铭先生说，中国的国民从几百年来，几千年来就有三个特点，就是深沉、博大和淳朴，一言而蔽之就是善良，中国人民非常的善良。

但是这么一个善良的中国人民其实在过去的市场经济大潮，我们要转型，我们要求得经济上的竞争力，我们的人民，国民的性格或多或少也在进行转型。

在这个转型过程当，我想，不管往哪方面转，除了刚才我们要保留社会主义原来的价值观的那种善良、人性，道德上的要求之外，我希望包括我们自己在内的每一位同胞，和每一位中国国民，也都能保留、保存、悉心呵护我们原来我们的国民性格当中那种善良的成分。

这次我觉得我觉得也是，大家现在网民也好，普通的朋友们，大家有很多的议论，我觉得比如说讲到这次的捐助，讲到中国为什么有许多的房地产商，好像这次似乎捐助比较少。

我觉得从我们个人，或者作为评论员来说，在这个时候，我们不便对有些事情进行一些评论，我们也不像对有一些也许这样或者那样的一些房地产的朋友们作出某些的责难。

也许他们有他们的难处，但是我想，在目前这种情况下，他们还是更多的来呼唤一些人性，呼唤我们这个整个的国民性格当中比较美丽、比较善良的成分。

这样的话，如果我们能够比较好的把握这一点，也许未来，就还是我说的，我们大家未来，我们的国运还要昌盛，我们的中国还要继续崛起。

正像今天下午在tian安门广场，许多朋友们所说的那样，中国要挺住，四川要挺住，我们大家如果未来能够凝聚这么一种力量，使他不是成为最近一周乃至未来几周的一种短暂的现象，而是成为一种长久的现象。

当然这种长久，我们不可能集体的沉浸在一种集体的长期的哀伤之中，但是如何使这种哀伤化为我们一种新的内在的动力，使这种内心的纯净、人性的再现和民族的凝聚力能够继续得以保持的话，我非常希望我们大家，包括你我在内，我们大家能够做到这一点，我想如果那样的话，也许我们真正能够告慰我们四川死难同胞的在天之灵。

郑  浩：对，今天是全国人民哀悼在地震中死难的同胞的三天的第一天，在我们结束的时候，我们的节目结束的时候，也再次让我们为那些在大地震中罹难的同胞哀悼，也同时那些还在死亡线上挣扎的同胞祈福。

思想者

中国需要儒教——汶川大地震的启示

——广州《新周刊》蒋庆专访

汶川大地震灾难发生时，我在贵州乡间，也感觉到了震动，我是过后通过网络了解到地震灾情的。

确实，我看到政府的救援行动非常及时并且非常有效，各种志愿团体的救援行动也非常感人，这表现了在大难当头时中国人同心同德共赴时艰的优秀民族精神，这是值得我们今天大书特书的。现在，救援已进入到一个安顿生者生活与慰抚生者心灵的阶段，我觉得这时需要从中国传统文化的角度对这次地震及救灾行动进行一下反省，我所说的反省是从宗教的角度来说的，因为这次救灾行动中突出地反映出了宗教缺位的问题。我们知道，政府是世俗的权力组织，自愿团体是世俗的社团组织，这两类组织在救灾过程中的作用主要是及时救治伤者，防止灾情扩大，安顿生者的物质生活。当然，要做到这些非常不易，这两类组织已尽到了最大的努力。然而，地震灾难对人的伤害不只表现在生存的物质层面，也表现在心灵的精神层面。这次地震灾难在人的心灵精神层面的伤害主要表现在瞬间失去亲人的巨大悲痛与生命无常的恐惧或者说面对死亡的恐惧。面对这种巨大的悲痛和死亡恐惧，世俗组织的救援力量往往是非常微弱的，因为这属于宗教层面的问题，需要通过宗教来解决，只有宗教所具有的超越的神圣性与灵魂的永恒性才能解决人在面对死亡时产生的巨大悲痛与恐惧。就中国的传统文化来说，这种具有超越神圣性与灵魂永恒性的宗教就是儒教。然而，这次地震灾难中儒教却没有出场。我们从网上图片中看到，救援者将遇难者尸体用塑料布包裹一排排停放在路边，待确认身份后即时处理，这时没有宗教组织在场举行宗教仪式超度亡灵，安魂送生，死者没有得到应有的尊严，而这种情形反过来又加重了生者丧亲的巨大悲痛与对死亡的恐惧。

然而，在传统中国，虽然没有西方组织化的教会，儒教作为一种文化渗透到社会生活的各个层面，通过礼乐制度来实现神圣性与永恒性的宗教功能。具体来说，当人死亡时，通过《丧礼》中的“复礼”呼唤死者之魂归来，并通过“慰灵礼”安抚死者的灵魂，又通过《祭礼》祭奠死者在天之灵。这样，不仅死者在儒教仪式中获得了死者的尊严，相信灵魂升天“在帝左右”的儒教信仰也会缓解生者丧亲的巨大痛苦与对死亡的恐惧，因为拥有这种儒教信仰就不会认为亲人从此永隔不再存在，不会认为生命像物质一样彻底消亡而世界是一大黑暗大虚无，而是认为人死后只是改换了一种存在形态，死去的人与活着的人通过宗教的仪式保持着各种联系。这些宗教性的礼乐仪式在中国古代是通过乡绅阶层的儒教教化来完成的，古代中国的乡绅承担了西方宗教教士安魂慰生的功能。我们可以想见，在这次汶川地震灾难的现场，如果有儒教来组织宗教性的仪式活动慰藉死者之魂，安抚生者之情，一定会使死者得到尊严，同时也会减轻生者的痛苦与恐惧。可惜，在这次汶川地震救灾过程中儒教缺位，而在地震灾难中最需要宗教的时候没有宗教的参与。

因此，这次汶川地震灾难给我们的启示就是中国需要儒教，需要重建儒教来解决中国人的生命神圣性与灵魂永恒性的问题。中国是一个大国，经常都会发生各种灾难，只有重建儒教才能减轻生命无常的痛苦与死亡的恐惧，缓解灾难所引起的心灵层面的问题。由于今天中国的社会发生了很大的变化，传统的乡绅教化制度已不复存在，今天需要因应中国的现实建立宗教社团形式的儒教组织，通过这一儒教组织来慰藉安抚灾难中的中国人的心灵。

对于地震后产生的心灵痛苦，现在社会上强调“心理救助”，这固然是一个及时的救济方法，但是“死亡”问题是一个既严肃又深奥的问题，它带给人的痛苦实在太深太大，这样的痛苦不是现代医生们建立在科学上的“心理援助”所能完全解决的。而对普通民众来说，他们的切肤之痛也是不可能通过简单的生命说教来解除的。这时候，就需要由宗教组织举行相应的宗教仪式，通过宗教仪式为中介来联接生与死、幽与明、神与人，从而起到尊重死者安慰生者的作用，激发出每个人对生命的敬畏之感与永恒之情。这些庄重神圣的宗教仪式不可能由政府或自愿者组织这样的世俗机构来完成，只能由宗教机构来完成，在中国应由本土的宗教机构即儒教机构来完成。

正是因为这一原因，近年来，我一直倡导重建儒教。儒教掌握的是各种冠、婚、丧、葬、祭等人从出生至死亡的一整套礼制安排，也就是说中国人的生老病死，终其一生，全在儒教礼制的安顿中渡过，通过儒教礼制化解中国人生老病死的生命焦虑与痛苦，使中国人获得生命的神圣意义与永恒价值。如果古代碰到这样的灾难，会通过儒教的慰灵仪式来安慰死者的灵魂，让生者感到死者的灵魂仍然存在，并被仪式安顿好了，去到了该去的地方，还会与我们联系，所以生者就会心安，会减轻面对死亡的巨大痛苦与恐惧。所以，我一直强调儒教不是一个学派，它的特别之处在于：它不只是提供了生命学理的思考，更提供了对人生命深处的情志的慰籍。而这种情志慰籍的作用在汶川地震这样的大灾难中能体现得尤其明显。

现在人们只从《论语》来理解儒教，导致对儒教存在很深的误解，认为孔子只讲生不讲死，只讲祭神（灵魂）如神在不讲神在，所以认为孔子在灵魂问题上是一个无神论者，或者是一个不可知论者或怀疑主义者，进而认为儒教是一个无神的即不讲灵魂的宗教。这是对儒教的最大误解！我们要理解儒教，不能只从《论语》来理解儒教，必须从《六经》来理解儒教，《六经》中明确存在着关于“灵魂不灭”的信仰，如从《诗经》《雅》《颂》的宗庙祭祀乐歌中，从《礼经》复礼、丧礼、祭礼的宗教仪式仪节中，从《书经》注家对舜“陟方乃死”解为死而升天的解释中，以及《孝经》宗庙致敬鬼神著通神明的描述中，在在都证明儒教信仰“灵魂不灭”。所以，我们今天要解构“五四”以来中国所谓启蒙了的一代知识分子对儒教的世俗化理性化人文化现世化的理解，还儒教宗教化的本来面目。我们从今天的汶川大地震中已经看出，儒教的宗教性、神圣性以及灵魂永存的信仰才是儒教最大的价值。

灾后重建，对生者来说从灾难中可以汲取的启示是：生命无常，精神永恒。在灾难面前，我们会发现一切世俗的追求都只有短暂的意义，物质世界可能瞬间消亡，而人的永恒性在于精神灵魂的不灭。当然，这种深奥的生命学理并不指望所有的人都能理解，只要士大夫阶层明白就行了。对于普通民众而言，儒教只要发挥出情志慰籍的作用减轻人生命无常的痛苦与死亡的恐惧就可以了。

西元2008年6月2日