宇文怀远

时间经验与政治不平等的起源

作者：黎叔
转自：http://peer-fan.blog.sohu.com/81163128.html


人们是如何获得原始的时间经验的？关于原始的时间经验的理解对政治共同体的组织方式有何影响？这种影响在东西方分别是怎样发生的？本文拟从Klaus Held教授的《世代生成的时间经验》和张祥龙教授的《孝意识的时间分析》入手，通过对二者的梳理和相互参读，浅谈一下时间经验与政治不平等的起源。



关键词：时间经验 世代性 不平等 现象学



其中，第一、二、三部分是对Held《时代生成的时间经验》（以下简称《世代》）的梳理和解释；第四、五部分是对张祥龙《孝意识的时间分析》（以下简称《孝》）的理解和生发；第六部分参考马克斯·舍勒的《〈死与永生〉引言：位格永生信仰的跌落》（以下简称《永生》）中关于永生观念的论断，讨论中国传统中不平等的起源。



一，两种原始的时间经验

在《世代》一文中，Held教授指出了人们是如何原始的经验到时间的，即：“度日”的方式和“世代生成”的方式。前者植根于日常的、日复一日的生活，后者则是人们将自己置于前后相继的世代序列中而得到的时间经验。

前一种方式，即日常的时间经验，海德格尔早有论及。我们注意到日常性是我们基本的生活样式，并且是必然的生活样式。这种生活样式中，我们感到生命保存的压力，我们出于保存和更新生命的目的进行日常生活的筹划和劳动。海德格尔将这种生存样态称为“非本真的”或者“混世的”。由此他引出了“本真的”生存。然而，在海氏的分析中，一种重要的生存样式被忽视了：我们不仅日常的生命中原始地经验到时间，并且不得不注意到：我们生活在亲辈、我辈、幼辈之间，我们属于前后相继的世代序列中的一个环节。然而，由于海德格尔本人对Logos的有选择性的理解，他没有注意到“世代生成”这一重要维度。这里的原因在后面会提到。

这两种原始的时间经验处在相互联系之中。这不仅表现在世代生成性的时间经验在其展开形态中植根于日常的生活，并且表现在二者都体现出一种生命的不断消耗和不断周期性再生，Held教授用如下的话表达它：“恢复与疲劳，未来的减少与过去的增加之间的互补关系”。



二，两种时间经验的差异，以及对这种差异的抹煞

虽然度日的时间经验与世代生成的时间经验拥有诸多的共同点，以至于我们本能的会将我们的世代生命比喻为一天的早、午、晚，然而二者之间却有着不可逾越的重要差别。

二者的差别首先表现在人们的共同生活中。度日的时间经验中，人们为保存日常生命，有必要对共同生活进行计划，而这基于参与者计划性理智的差异，这种差异产生了despótes-dúloi的共时分工关系，即主-奴关系。这种关系的共同体在原则上是不平等的。与此相反，在世代生成的时间经验中存在着另一种共同体，其中人与人的关系在原则上是平等的：这就是为世代生成的生命保存和更新而共同行动所产生的那一类共同体：传统婚姻关系的共同体。男人和女人在世代生成活动的操心中所处的地位是完全一致的。亚里士多德第一个指出了这一点，公民政治中的平等性首先在夫妻的共同生活中被经验到。

然而在现实中，以夫妻关系为核心的家庭关系往往没有表现出这种平等，反而以专制的关系出现。Held教授对此作了深刻的剖析。

由于上面提到过的度日的和世代生成的时间经验之间的类似性，人们往往将为了世代更新的生命保存的劳动不加区别地解释为在度日的生命保存中的工具性劳动。下一代由此被看作前代的老年生命的保险手段。这样，在度日的时间经验造成的共时性分工之外，又产生了一种历时性分工。母亲在世代更新中的操心被理解为在度日的生命保存中的劳动，由于其生理上的特殊地位承担了父亲不能承担的贡献，这种劳动便获得了一种工具性的作用，即日常不断重复的，为满足需要服务的奴役般的劳动。由此，男女在夫妻关系中的平等地位被打破了，男-女之间的关系演变成了主-奴关系，生育活动演变成了日常生产活动从而被工具化了。

在上述这种家庭结构中，“度日性的劳动与世代生成的生命更新在组织上是合于一体的”。这种专制的家庭生活无法对一种平等自由的公民政治做出准备。政治共同体中公民性质的维度，奠基于近代由于主体性原则的贯彻而产生的主体爱情共同体的婚姻规定，其中的夫妻双方从世代生成的平等的角度经验家庭的共同生活；而不可能产生于抹煞度日的和世代生成性经验之间的差别的家庭繁殖共同体的婚姻规定。这种混淆在现代以前的家庭生活中是一直存在的。



三，克服上述混淆的途径

如何能克服上述混淆？即：如何能将度日的时间经验与世代生成的时间经验严格地加以区分？在世代生成的意义上经验我的生命，就是一种对生命“整体性”的把握，由此我获得了与日常生命保存即度日的时间经验的距离。只有通过二者的间距化，我才能向我的整个生命所归属的历史叙述敞开自身。

人能够叙述历史，因为人天生就有Logos，人是Logos动物。然而，在日常的生活中出于保存、更新生命之故而进行的筹划（Sorge）的讨论，并不付诸“叙述”。而真正的叙述，产生于对日常生活的超越。由此，海德格尔所谓“本真的”生存，就是超越于日复一日的生活之上，远眺整个生命的“整体性”的生存。而达及这种生命整体性的途径是“畏”，在“畏”中对本己死亡的领受。然而，由于基督教神学的影响，海氏只能看到此在面对死亡产生的“切己的、非关系的、无法被超越的”自身开启——即认为这种“畏”的情绪，必须在一种彻底的孤独化中产生出来——却看不到“生命整体性”的另一种展开，即以世代生成的方式展开，“在对本己的衰老与新一代的成长之间的互补性经验中展开出来”。当我们将自己置于一个世代序列中的时侯，我们便能够获得关于生命整体的“概观”，在某种程度上“超越”了日常生活（这种超越不同于海氏的“本真生存”的超越）。因此，Held教授敏锐地指出：“只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，人才能在严格意义上有所‘叙述’”。海德格尔只承认Logos的本意是“言谈”。出于对Logos中数学计算含义的否认，他明确反对另一个（也许是更准确的）翻译：“解说”（Rechenschaft）。而出于这个原因，海氏会认为具有和日常生活一样的周期性形态的世代生成性属于“非本真的”。然而，在各种文化中，“历史叙事首先都是与可计数的周期性重复形式密切相关的”，如上所述，这并非偶然。也许并不像Held教授认为的，海德格尔对生命整体性“完全没有理解”，但至少后者忽视了其中一个重要的维度。

在世代生成的意义上经验我的生命，即将我自己归入世代序列中。这容易引起一种误解，仿佛这种经验是一种自然主义的听天由命。Held教授接着指出，只有将有意识的为下一代让位的准备与自发的“开创能力”统一起来，生命的整体性才能彻底显示出来。而这种在Logos一词中已经暗示出来的统一，正体现在充满爱意的新生命的诞生中。这种诞生，作为一种创造性的起于本己的开创能力的行为，超越了日常的生命保存，包含了对下一代的肯定及对自身死亡的欣然领受。从这一点看，这也正是海德格尔所谓的“本真的”生存。

解决这一问题最后的一步，就是解释这种对还未诞生的孩子的爱——爱作为一种典型的客体化行为依赖于爱的接受者——是如何可能的？实际上，对未来孩子的爱起源于夫妻双方之间的性爱，“前者被经验为父母相互间的爱的扩大、延伸或者证明”。柏拉图在《会饮篇》中注意到了这一点。在张祥龙教授的《孝》一文中，我们可以发现相同的理解，即“万物中的夫妇之爱如不化为父母之爱，则大多浅陋板结、龃龉不肖，未得其‘至’”。

由此Held教授终于可以做出如下结论：“在这里，本真状态并非源于对本己死亡的孤独接受，而是源于夫妻性爱的共同的创造性行为，这种创造性行为预先开放出一种全新的开创能力”。

（从海德格尔对“非本真的时间经验”的批判中，我们也可以获得对这种“开创行为”的理解：非本真的时间经验中，时间被理解为各个“现在”点及其序列。一个过去是一个业已流逝的现在，一个未来是一个尚未到来的当前。这一理解趋使人们将昨天看作已经过去的今天，将明天看作是即将来临的今天。这种理解的时间恰恰是非时间性的永恒在场，一个绝对的当前。基于这种理解的日常生存，只能是毫无意义的永恒循环，它永远不会像历史叙述敞开，也不会产生任何真正的“开创行为”。）



四，亲子关系在中国文化中的特殊地位

在上面对Held教授《世代》一文的梳理后，西方传统中政治不平等的起源被揭示出来。然而正如柯小刚所说，由于generate/generative/generation在西文中包含的繁衍、创生的意义，Held仅仅抓住了“世代”性中的我辈和幼辈的关系，他仅仅注意到了“孩子是潜在的父母”，却遗忘了父母是曾经的孩子。于是，世代关系中的另一极：我辈与亲辈的关系没有得到考察。而在这一点上，张祥龙教授的《孝》提供了一个考察的范例。

首先，张教授以一种人类学的角度指出了亲子关系在人类的各种关系中的特殊地位。虽然他由此得出了一个有待商榷的结论：“由自然意义上的直接生成与被生成所造成的那种原发地位，也就导致这种关系（亲子关系——引者）在所有的家庭关系乃至人类关系中，是最亲密、最自发、最纯粹的”。我认为，这其中“生成与被生成”恰恰不可理解为“自然意义上的”，即狭义上的give birth——这正是现象学还原所要排除的——而应被理解为：父母在世代生命的更新中的种种操心构成了我出自其中的边缘域，我由于这些操心“而有此身”。而这种种“操心”对我来说都是非对象性的。由此可以看出，父母与子女的关系（至少在子女生命的最初阶段）不应该归结为一种个体与个体之间的关系，而应是前个体的（pre-individual）、前主体间性的（pre-intersubjective）、生活境遇中构成自身的（self-constitution in horizons）关系。这种关系属于马丁·布伯尔所谓的“我与你”的关系，我-你关系在本质上先于我，而相对应的“我-它”关系本质上后于我。亲子关系显然属于前者，用布伯尔的话说就是我与你相互敞开，用张教授的话说就是“子女幼时还不是完整的个体，它们与父母之间不是个体对个体的关系，而是阴阳的不同样式之间的最亲密的关系之一种”。

我的生命在父母的“操心”所构成的边缘域里发生（Ereignis），在张教授这里意味着，我的被生成（被怀胎、被分娩），被哺养，被照顾，被牵挂，被教育，被栽培；而在Held教授那里，这意味着我由于父母在世代序列中甘愿领受自己的死亡为我让位，并在他们创造性的活动中获得对自己生存的肯定。这里再次体现出了东西思想的殊异。西方思想正如张教授所说，“核心处缺少婚配、受孕、怀胎和童年，也就是生成的时间过程和时间流”，因而Held教授的分析只能从成人个体（父母）出发，从“亲”的角度探讨与“子”的关系；相反，东方思想，如《易》中的阴阳观念，“不是任何意义上的现成存在（being），而只是原本发生所必需的一对区别性特征（distinctive feature）”，这样，张教授得以从“子”的角度逆流而上去考察亲子关系的另一个侧面。因此，这里的“亲子关系”，与其说就是Held教授提到的“世代生成性”，不如说正是父母-子女关系的另一侧面，世代关系中我的“被生成性”。



五，亲子关系与时间性

张教授分别描述了慈的时间性与孝的时间性。它将二者的时间性分别描述为“顺流而下的”和“反本报源的”。其中对于慈爱的分析与其说是现象学的，不如说是《易》式的。我希望能够在“子女与父母之间强烈的非现实性别意义上的阴阳相互吸引”之外考察一下这种时间性。

如上所述，对于在中国传统语境下世代性关系的分析，不可诉诸西方式的主体间性的分析方式（比如胡塞尔分析陌生经验的方式或阿尔弗雷德·舒茨分析陌生者的方式）。因为亲子之间的关系，处于一切主客分离之先。那么，关于亲子关系与时间性的问题应从何处入手呢？

张教授的文中指出了这个问题的切入点：“家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈(Hof)之中，前辈还没有在生存时间的意义上‘过去’［从而需要‘再现’或‘召回’］，幼辈也不是一个等待实现的‘未来’，它们都正在共同构成着我辈的当前。三时态或三辈‘同存在’(Mitsein)着，但又不止于是‘共同混世’意义上的同存在。它们的相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个‘统一的［世代时间］现象’”。

张教授在这里敏锐地指出了中国式的世代关系与本源的时间体验之间的联系，即：亲辈-我辈-幼辈的关系类似于胡塞尔对内时间意识的明察：一种滞留-当下核-前摄的晕圈（Hof）结构。其中滞留与前摄同作为当下核的原印象是“共同当下”的，不需要任何的“当下化”使其“再现”。表现在世代性结构上，就是亲辈和幼辈一同参与着我辈之当前的构成。经验时间的基本单元不再是西方式的原子式个人，而是处在时间晕圈中的三辈人。我正是在亲辈的“过去”和幼辈的“到来”中获得我自身的规定，而不是在孤独个体的反思中获得这种规定。

这是如何可能的呢？海德格尔说：“人是被各个各次在场者的在场直接关涉着，但也为不在场直接关涉着”。亲辈之“曾在”与幼辈之“将来”正是这种规定着在场的不在场。亲辈作为孝爱所朝向的“过去”，对我来说是我辈生成的源始境域。我本身就是父母在世代更新中操心（Sorge）的赠予。这种“过去”，“乃是以不在场的方式构成着活生生在场的‘过去着’”。幼辈作为慈爱所朝向的“将来”，由可能性引导着，我在为子女生存的希望、恐惧、负债和操心中向将来敞开自身。其中我的当前，正是由将来牵引、递达、释放。相形之下，我在一般意义上的“在世生存”，只能以“度日的”方式被经验到，其中我无法经验到“本真”的时间之流。因此，与其说我自身的生存是时间的“当下核”，由此出发规定着滞留和前摄，不如说正是作为滞留和前摄的亲辈和幼辈的相互牵扯、交切中规定了我的“当下”。



六，永生观念与世代性时间经验中的生育工具化

进一步考察这种世代性的时间经验之前，我想先提出马克斯·舍勒的命题，即：

无论在何处，只要死本身没有以直接的形式被给予，只要死之临近仅仅是作为一种偶尔浮现出来的、合乎判断的知识而被给予，那么，在那里，关于在永生中克服死的理念必然会渐趋淡薄。

同海德格尔的论述类似，在舍勒那里，“向死而生”同样有着不同寻常的意义。前者导向一种“本真的”生存筹划，后者形成对“永生”的信仰。将这两个结论带到我们的考察中来，我们将明显的看到如下的后果：由于不可避免的自然规律，亲辈的死亡多半会先于我们自己的死亡而来临。在人生的某个关节点，我们会突然清晰地意识到亲辈死亡的可能性，这种可能性不是一种“有人要死了”的判断——这个“有人”，实际上正是“没有人”，这个判断中，死亡仅仅作为一个偶然的事件碰巧遭遇了某个人，但恰恰不是我，也不是我的亲人——而是一种舍勒所谓的“生动的直观”。我直观到亲辈的死亡作为一种不可超越的可能性。由于中国传统的时间经验中亲子关系（亲辈与我、我与幼辈）的主导地位，我的生命是在幼辈的成长与亲辈的衰老的互补经验中展开自身的。也就是说，我以亲情、家庭、家族的方式来体验生命，因而也是“世代性的”朝向死亡。经验到亲辈的死亡或对于这种死亡的牵挂忧虑，由此获得了一种与直观到我的必死性相同的意义（在生存论上），并且这种直观不需要任何特殊的准备，因为我与我的亲辈并不是不相干的孤独个体，而是相互关涉的，在一定程度上互相规定者。在这个意义上，传统的中国人通过这种世代性的死亡经验毫不含糊的把握到了生命的整体性。

这里便产生了一个问题：按照Held教授的说法，政治部平等起源于抹煞“度日的”时间经验与“世代的”时间经验之间的差别，后者使人把握到整体生命而在严格意义上有所叙述。为什么在这个意义上获得了这种整体性经验的传统中国人中间，政治上的平等仍无法实现？

回答这个问题就涉及到了舍勒关于“永生观念”的考察。如前所述，由于以家族性、世代性的方式来朝向死亡，（亲辈的）死亡以直观的形式被直接给予。如果舍勒的结论不错的话，永生观念必然存在于我们之中。这种对“永生”的向往与其说是一种宗教式的虔敬，不如说是一种变样的永生观念，而这种变样也基于中国人这里特殊的时间经验方式：我将幼辈的生命看作我自身和我的家族的生命的延续，我和我的家族中任何一个成员，都是整个家族世代序列中的一个环节，只要子孙不绝，这个家族就没有“死亡”，换句话说，我的生命嵌入了家族整体的生命中，在子子孙孙无穷匮中获得了“永生”。这里，不是永生对个体死亡的克服，而是通过家族世代的延续对死亡的克服。

这种永生观念中，生育活动被工具化了，下一代被当作家族保存的手段。中国人以其独特的方式克服了度日的时间经验中对生育的工具化，却在世代性的意义上恢复了对这种工具化的认可。因此，夫妻在共同的世代生成活动中经验到的平等，作为政治平等的最初起源，以另一种方式被遮蔽了。