江宜桦 价值相对主义的时代
一、你不能说「反正作弊就是不对！」
《思想》重现江湖，宗旨设定在「针对台湾社会目前的思想状况反思，不是被动地介绍西方学术思潮」。——「那么，我就谈一谈价值相对主义的问题」——我毫 不犹豫地选择了我关注的主题。为什么要谈这个题目呢？因为我认为，「强调多元价值」是我们这个社会最显著的特征之一，而多元价值并存的前提，已经自然而然 地导出「价值相对主义」的思考模式。遗憾的是，当许许多多人轻易将「多元社会」与「价值相对」视为一体两面的概念时，他们并不清楚两者的差别何在，也不知 道后者将会对人类文明造成何种伤害。
在一个推翻或超越了单一教条的时代 里，大家都理所当然地肯定「多元主义」——我们认为世界的实体不是由单纯唯一的力量所构成，而是由多种来源不同、彼此无法化约的因素所组成；我们也认为价 值规范体系不可能存在一种普遍有效、层次井然的安排，而是呈现百花齐放、各自言之成理的多元面貌。既然如此，则那些无法相互化约的价值(如自由、平等、博 爱、正义、真理、崇高等等)就只是相对有效的价值，不是普遍、绝对有效之理念。而所有的价值命题或规范性主张，也都要看是由什么人、在什么情境下所提出。 它们彼此之间无法区辨对错高下，每个命题都具有相等的效力，因此我们必须一律尊重宽容。「这是我的想法，那是你的想法，我们想法不同，也不能强迫对方接 受。因此你讲的也对，我讲的也没错，我们彼此宽容，不必浪费力气继续讨论。」——这就是我们时代的思想特色。
让我举几个例子来说明这种「价值相对主义」思考方式的普及状况。
「少女援交」(少女自愿从事性交易以赚取生活开销所需、或同时体验各种性经验的乐趣)是目前相当流行的话题。反对「援交」的人指责这种行为是无法容忍的 罪恶，因为她们认为人类不应该出卖身体进行交易，将自我「物化」成他人消费的对象。同时，她们也认为所谓「自愿」行为的背后，其实存在一个庞大的黑道压迫 力量、以及资本主义式人口买卖的不当商机。可是，赞成「援交」的人却认为，每个人都有权利依自己喜爱的方式运用自己的身体，将胴体或性器官拿来做为换取金 钱报酬的工具，跟一个劳工或农民利用双手双脚辛苦工作糊口，其实并没有两样。她们也认为，真正多元自由的社会，应该尊重从事色情行业者的自主意识与职业尊 严，不能老是用保守迂腐的眼光丑化、否定妓女与嫖客。
明确「反对」或「赞 成」援交的人，都有自己所相信的道德标准，也都愿意为自己的立场与对方辩论；她们并不是价值相对主义者。可是社会上还有另外一些人，他们喜欢把这种事情看 成「公说公有理、婆说婆有理」，认为双方立场都很正确，绝对不可能分辨是非。因此他们会迫不及待祭出「多元宽容」的口号，要大家知道「这个世界本来就没有 客观的真理或道德标准，保守的人可以有保守的看法，激进的人可以有激进的看法，大家都完全正确，不必多费力气讨论」。
目前相当普遍的「非法下载音乐软件」，也是一个观察价值相对主义的好例子。对主张查缉非法下载MP3的人来讲，这种盗录行为严重违反智能财产权，对音乐 制作产业及流行歌手皆造成无法弥补的损害，因此执法单位应该积极取缔。反之，经常非法下载(或甚至大量烧录贩卖)的人则振振有词地说：音乐光盘定价贵得离 谱，演唱者与唱片公司都从中谋取大量的不当利益，因此盗录者扮演的是侠盗罗宾汉的角色，除了进行自力救济外，也可以给跨国财团当头棒喝。当新闻媒体依「平 衡报导」原则对双方的说词分别引述一番，并成功制造「公说公有理、婆说婆有理」的效果之后，读者很难不会产生价值相对主义的思惟：反正保护智能财产权也 对、打击音乐财团暴利也对，大家都有道理，因此偷者自偷、捉者自捉，没有什么对错好说。
最后，让笔者再举一个校园里常见的例子——考试作弊，来阐述价值相对主义的精神。通常，任何学校的校规都明文禁止考试作弊，但学生作弊也从来没有根绝。 每当学生网站爆发「考试作弊应不应该」的辩论时，总会有人替作弊的行为辩解。他们针对别人指责作弊不公平的说法，会反驳「何谓公平？作弊也要辛苦准备才不 会被发现，那里不公平？」他们认为，如果一个老师教学表现平庸，指定功课又极为无趣，那么学生当然有权利以考试作弊做为对抗教育权威的手段。如果你跟他讲 校规跟法律如何如何，他会反过来质疑这些文字规范的正当性，强调没有任何一种法令曾经咨询他的同意。如果你跟他讲程序正义的价值与原则，他会连同「价值」 本身一起推翻。曾经有一位上网者这么写着：
那妳告诉我什么叫「对」、什么叫「错」，妳会发现妳根本就找不出标准来。为什么？因为只要是涉及到价值判断的概念，就没有什么所谓「千古不变」的道理。 价值是被衬托出来的、是被人决定的。妳觉得它好它就好，妳觉得它坏它就坏，剩下的问题只是共同主观客观化而已。……价值判断的基准根本不存在，那是被权力 主体制造出来的。透过专业集团的宣导(如犯罪学、伦理学)与媒体，这个基准就被大众所广泛接受，并视为理所当然。……最后的结果就会有像你这样的一群人跑 出来，说：「不要再讲了，作弊就是不对」等等之类的。但是你不能说：反正作弊就是不对！
写这段文字的人完全不避讳被人称为「价值相对主义者」，因为他认为价值本来就是主观情绪所建构出来的东西，其效力永远只是相对的。「作弊不对」是某些人 的集体信仰，「作弊没什么」是另外一些人的集体信仰。当这两种价值立场并陈时，价值相对主义者要你承认两种说法都有道理，因此两种说法同样正确，你必须一 律宽容，这样大家才能和平相处。
二、普罗塔哥拉斯的门徒
那些坚持人类行为有对错标准可言的人，大概会比较同意孔子、孟子、柏拉图、亚里斯多德的伦理学说。而那些认为对错是非没有一定标准、所有价值立场都出于 主观认定的人，大概会比较欣赏庄子或普罗塔哥拉斯。庄子说：「道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于 荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。」当儒墨各以其所认定的真理，去批驳(他们眼中)别人的不对处，或以自己认为「非」的意见，去批判别人之 「是」，其实都陷于价值相对的情境而不自知。
同理，希腊智者普罗塔哥拉斯 (Protagoras)的名言「人是万物之权衡，其所是者为是，其所非者为非」也传达了类似的讯息。只不过庄子齐物之论，是要人看破大小、寿夭、美丑、 利害，体会「因是」、「两行」、「以明」、「葆光」等境界；而普罗塔哥拉斯却是要教人利用相对之论，以追逐名利、成就幸福快乐的人生。据传普罗塔哥拉斯至 雅典开班授徒，保证向他学得辩术的人，必能在法庭赢得诉讼，否则不必缴纳学费。某君学成之后，故意不兴讼以避缴学费，并扬言如果普罗塔哥拉斯告他而胜诉， 则普氏之保证落空(因某君败诉)，他不必交钱；如若普氏败诉，则他赢得官司，亦不用奉上学费。熟料普罗塔哥拉斯深谙此道，立至法庭兴讼并分析道：如果普氏 胜诉，则败方自应负起败诉之赔偿；如果普氏败诉，则证明普氏教学保证果然有效，对方仍应依约在胜诉后缴纳学费。同一件事情，自然有相对的观点，谁能善用相 对观点以谋人生幸福，就是普罗塔哥拉斯的门徒。
普罗塔哥拉斯的相对主义包 含两种层面，一个是认知上的相对主义(cognitive relativism)，一个是道德上或伦理上的相对主义(moral or ethical relativism)。《泰阿泰德篇》(Theaetetus)中，苏格拉底引述普罗塔哥拉斯的学说，说普氏的意思就是：「你我都是人，因此事物对于我 就是它向我呈现的样子，对于你就是它向你呈现的样子。」(Theaet. 152a)他并且举「一阵风吹来」为例，说有的人觉得冷，有的人觉得不冷，因此大家的认知有别，完全由各人的主观感受决定。这种认知上的相对主义，虽然苏 格拉底也试图一并推倒，但毕竟符合我们认识外在世界的方式，因此一般较少疑问。
但是普罗塔哥拉斯的命题也是一种「道德相对主义」。这里面又可以分成两点来解释：第一，「人是万物的权衡」，如同苏格拉底刻意点出的，万物的权衡不是 神，也不是猪或狒狒或其它生灵。我们要说这种态度是典型的人文主义立场也好，要说是傲慢的人类自我中心主义也好，反正普罗塔哥拉斯认为「人的主体性」、 「人的主观判断」在衡量万事万物时，扮演了极其重要的角色。第二，「事物向你我呈现的方式」中的「事物」，不仅包括大小、颜色、轻重、冷热、甜咸等等，也 包括荣耀与耻辱、善与恶、美与丑、公正与不公平等等。当这些具有价值内涵的问题也要依「它们如何向你我呈现」而决定时，所有伦理道德都会变成相对的判断。
那么，伦理学意义上的相对主义是否可比照认识论上的相对主义，视为某种与「实在论」相对立、为现代人普遍同意的立场呢？我们发现：由于每个人对「伦理相 对主义」(或径称之为「价值相对主义」)的定义不尽相同，因此从最温和的立场到最极端的立场，会产生不同的效果，获得不同程度的支持。所谓「最温和」的立 场，指的是类似各民族礼俗规范不同的情形，大家多半既能了解，也支持其相对存在的意义。但是「最极端」的价值相对主义，则不仅认为任何价值命题的有效性应 该相对于特定的个人观点(或文化、时代、地区、概念架构)，而且还主张所有的价值观点同样真实有效，永远不可能排定高下或进行理性沟通。通常西方哲学界对 「相对主义」的界定都倾向于中间位置，强调其「相对性」与「无法通约共量」，但即便如此，愿意承认自己为相对主义者仍为数不多。在普罗塔哥拉斯之后直到二 十世纪之前，对「相对主义」卷标无所畏惧者唯有尼采。
无论就认识论上的相对主义或伦理学上的相对主义而言，尼采都发扬光大了普罗塔哥拉斯的教诲。他的反本质主义以及观点主义(perspectivism)是如此直接了当，使我们根本不必怀疑他会如何看待价值世界的问题。尼采说：
一个对象的属性，就是它加诸其它对象的效果。如果把其它对象移除，此一对象即无属性可言。换言之，没有其它对象就不会有此对象。无所谓「物自身」。过去 人们假定对象皆有其本质构成，不受诠释及主观性所影响，这其实是相当愚蠢的想法。它等于假定了诠释与主观性无关宏旨，假定一个对象在摆脱所有关系之后仍然 是一个对象。
尼采的学说让我们回想起希腊早期的智者。智者不像苏格拉底或柏拉图那样相信本质主义，也不像他们那样主张伦理道德的客观主义。安提芬 (Antiphon)曾说：「城邦的法律是人为强加的，绝大部分依法而行的正义之举，其实都违反自然。」塞拉西马可斯(Thrasymachus)更是赤 裸裸地宣示：「无论在什么地方，正义都是强者的利益。」尼采比他们更有哲学天赋，他不关心城邦与法律的权力问题，只在意一个人能否看穿基督教伦理体系的虚 伪性与奴隶性，创造出自己的价值体系，以超越于世俗善恶标准之外。
在尼采 之后，西方的伦理思考方式逐渐进入一个崭新的阶段。人们无法轻易接受上帝的诫命，也不愿继承启蒙运动以来的理性主义。取而代之者，乃是各式各样的价值多元 主义、建构主义、相对主义、虚无主义。这些思想的渊源可以上溯希腊，而在某个意义上，怀抱此类想法者皆可谓普罗塔哥拉斯的门徒。
三、多元论者必然主张相对主义吗？
在叙说价值相对主义的系谱时，无可避免会碰触到一大堆跟相对主义有关的概念与论点，譬如多元主义、虚无主义、主观主义等等。对凡事不求甚解的人来讲，这 些概念似乎没有什么分别。因此，当一个人肯定了现代社会各种信念、学说、价值观并存的现象之后，他可能很自然地认为这些信念、学说、价值观都是相对有效 的。他认为没有任何一种学说、一组信念或一套价值观能够具有普遍性，为全人类所共享。而在解释这种现象之所以出现的原因时，他可能会诉诸主观主义的说法， 认为所有的信仰或规范性主张都是个别行为者主观认定的结果。如此一来，多元主义与价值相对主义几乎变成同一件事，而主观主义则与前两者有着逻辑上的必然关 联。如果一个人因为价值多元并陈、莫衷一是，而进一步怀疑有任何真实无妄的信念或价值存在，变得凡事无可无不可，那甚至还可扣连上虚无主义，使多元、相 对、主观、特殊、虚无等统统混为一谈，打成一片。
然而，对哲学稍有涉猎的 人，都知道实情并非如此。因为多元论相对的是一元论，相对主义所对应的是绝对主义，主观主义的相反词是客观主义，特殊主义的对立面是普遍主义，而虚无论的 真正敌人是实在论。它们各有所主、各有所对，虽然每一组都可能跟另一组产生关联，但绝对不是一对一的简单对应关系。换言之，并不是「一元─客观─绝对─普 遍─实在」组成一队，而跟「多元─主观─相对─特殊─虚无」形成针锋相对之局。举例来讲，许多西方的多元论者(如Isaiah Berlin与John Gray)就经常强调他们既不是相对主义者，更不是虚无主义者。但是，这种「脱钩」的情况究竟如何可能？
在回答这问题之前，让我们先简单说明每一种学说及其对立面的大要，以免观念上始终无法切割处理。
一元论者相信世界或宇宙的本源为一，或者说，可以由单一的元素或力量加以解释，不管这个元素是早期哲学家所说的火、水、土、气，或是中世纪神学家所相信 的上帝，或是现代思想家所臆测的「绝对精神」、「辩证法则」、「原子」等等。相反地，多元论者认为世界或宇宙的本源不是「整体不可划分的太一」，而是由诸 多元素或力量共同构成，这些元素彼此无法化约、无法衡量高下、也无法纳入一个和谐的层级系统。更糟糕的是，如同柏林所言，它们甚至可能彼此衡突。
运用到伦理学上，一元论者相信诸多价值(如正义、真理、至善、崇高、自由、博爱等等)可以构成一个和谐的体系，宛如金字塔一般由下而上堆砌到最高的某个 价值。当任何两个价值衡突时，皆可排出先后次序，或由更高一层的价值予以包容化解。相反地，多元论者认为各种价值或价值体系之间无法全然调适，也无法排定 优劣顺位。当我们追求其中一种价值时，往往意谓着必须牺牲其它价值。因此，价值多元论就像韦伯所说的多神争逐之局，我们若供奉了这座神明，就等于得罪其它 神祇。
绝对主义与相对主义的对比，跟上述情形有些差别。绝对主义相信某种 (或某些)价值是绝对有效的，并不会因为时间、空间、前提条件或表现样态之不同而有差别。相对主义则认为任何信念、学说或价值体系之所以成立，是因为某些 相应的条件刚好配合，因此所有价值规范的效力其实都是相对的——不管是相对于特定的个人、社会、文化，或是历史阶段、概念架构、语言脉络等等。举例而言， 苏格拉底认为「正义的心灵远胜于不正义的心灵」这个命题应该具有绝对必然的效力，他不相信雅典人所想的会跟斯巴达人不同。然而当时的辩士就会说：「斯巴达 人认为女人赤膊操练或四处行走没什么问题，爱奥亚尼人则大惊小怪。斯巴达人认为小孩不必学音乐与文艺，爱奥尼亚人则认为一个人怎么可以不懂音律文字。」苏 格拉底认为各种价值皆有不变之本质，辩士认为价值是随着谈论者所在的社会而异。
正因为相对主义者主张，价值本来就会随着个人观点或社会脉络之不同而不同，所以他们接着也主张「所有信念、学说、价值体系都一样好」，不存在任何超越 的、特别突出的信念或价值体系，可宣称具有优越性，或可用以评断其它信念或价值体系之是非。从这个意义上讲，价值相对主义必然也是特殊主义，亦即认为「任 何价值体系皆为特定脉络下的产物，只对特定的人群社会有其意义」，而不会接受「世界上存在某种共通有效的价值系统」的普遍主义宣称。
那么，价值相对主义也跟「主观主义」有必然的关联吗？或者反过来问，价值绝对主义或普遍主义跟「客观主义」有必然的联系吗？这倒未必。
所谓价值的主观主义，是认为「人们对某件事做出道德判断时，并不代表这件事客观上真的如何如何，而只表达了当事人对该事物的感情或好恶」。换言之，价值 判断的根据是一个人主观的情感、情绪或欲望，而不是被判断的事物「客观上」就带有任何「好」、「坏」、「善」、「恶」、「美」、「丑」的属性。休姆是众所 周知的道德主观主义者，他认为事实与价值是两码子事，「张三杀人」是一个事实，但是「杀人很可怕」则是一个价值判断。「杀人」本身无所谓可怕不可怕、无所 谓对错，会把「杀人」连结上「可怕」、「不对」的价值判断，是我们主观的好恶感受。我们喜欢一件事，就说它是「好」或「美」的；讨厌一件事，就说它是 「坏」或「丑」的。其实该事物本身「客观上」并没有好坏美丑可言，它之所以变成美好或丑恶，主要是我们的情绪反应所造成。
相对地，价值客观主义者会认为，某件事之所以会被我们形容为美好善良，是因为该事物本身就具有美好良善的属性。这种属性在客观上就会引起我们的喜爱或崇 敬，并不是我们单方面的主观情绪造成。同理，如果我们说「抽烟有害健康」，这也是因为「抽烟」事实上就会对身体健康产生不良影响，不是我们「喜不喜欢抽 烟」就能改变的。
既然如此，价值主观主义照说很容易就会得出价值相对主义 的结果，因为每个人主观的感受不同，对同一事物自然会形成不同的价值判断，而且这些价值判断之间并没有客观的标准可以衡量。但是，主观主义并没有像上述推 理那样与价值相对主义发生必然关联。以休姆为例，他虽然主张价值判断来自人们主观的情感，但是由于习俗对整个人群发挥了型塑道德判断的力量，因此大家主观 的好恶仍有可能趋于一致，不致出现某甲认为「张三杀人很残忍」，而某乙认为「张三杀人很正常」的差异。也就是说，主观主义并不必然带来分歧多元的观点，也 不必然使得人们认为道德判断毫无标准。它只是说明了价值判断的起源，并不涉及价值判断的有效范围，以及共通标准是否存在的问题。
最后，让我们回来解释多元主义与价值相对主义如何脱钩的问题。
打从柏林开始，价值多元论者就没有否认世界上存在着某些客观有效、值得让人接受的价值，譬如自由、正义、博爱、宽容等等。他们也承认世界确实存在着某些 客观上极不可取的罪恶，如滥杀无辜、劫掠、奴隶制度、乱伦等等。多元主义只是认为诸多良善的价值之间无法排出一个层级秩序，甚至可能矛盾冲突，从而迫使我 们必须有所取舍；但是它并不主张所有的价值信念都只有相对的效力，更不同意是非善恶美丑毫无分判的可能。一个多元主义的社会，可以让主张市场经济的人与主 张共产主义的人和平共存，并且认为这是健康正常的现象，但它不会同意主张种族仇杀的人有完全的言论自由。「诸善之间无法权衡高下」固然是多元主义的立场， 但是这并不等于「善恶之间也无法权衡高下」。
多元主义者将这些「无法共 量、但客观有效」的价值，视为人类社会正常运作的起码基础。他们或者称之为「普遍的最低限度要求」(universal minimum)，或者称之为「最起码的共同基础」(minimum common basis)，又或者称之为「自然法的最小限度内容」(minimum content of natural law)，但不管名称如何变化，其涵义则一。由于多元主义用这个方式为人类共同价值保留了一小块余地，因此它与普遍主义可以相通，与价值相对主义有所区 隔。同时，又由于多元主义坚信某些价值客观有效，因此它与客观主义及实在论也能兼容，反而与主观主义及虚无主义格格不入。当代西方多元主义者所努力厘清 的，正是他们与相对主义者、虚无主义者的差别。只不过这些细微的差别，到了凡事不求甚解的台湾社会，全都笼统混为一谈了。
四、追求人世间的普遍价值
台湾社会把多元主义与相对主义混为一谈，注定要付出许多代价。代价之一，当然是经常搞不清楚每个人究竟在讲什么。一个政客既可以信誓旦旦说要「努力创造 一个符合公义理想的多元社会」，也可以在媒体揭发其贪污事实时轻松地响应「每个人都可以有他的观点，有人认为这是贪污，有人认为不是，其实是不是贪污，还 有很多讨论的空间，恐怕没有单一的标准。」大家原本义愤填膺，听他这样「多元」、「相对」、「宽容」等一堆概念搅和一下，也变得不知道该不该「独断地」要 求他下台。如果我们仔细想一想，就会知道类似这样的言论，只是假借了多元宽容的外衣，掩饰了价值相对主义的内涵。而一个多元主义的社会，其实是不会教我们 宽容贪污的罪行，更不会说贪污与清廉之间完全没有分判的标准。
然而还有一 个更大的代价，才是本文真正关切的所在。那就是，随着相对主义思惟方式逐渐盛行，我们正一步步走向价值虚无主义的深渊。所谓价值虚无主义，指的是根本不相 信存在任何道德真理的心态。所有的伦理行为或道德论述，在虚无主义者看来，都是没有意义、自以为是的表演，它们最多只能满足行为者潜藏的权力欲望，却不能 证明道德事物的存在。由于虚无主义者对道德真理采取全盘否定的态度，因此他们完全不受任何道德推理形式的拘束。他们既可以用犬儒的态度嘲讽那些想要争取公 道的人，也可以玩起各种相对主义的论证游戏，譬如在你批评当政者胡作非为时，安慰你天下乌鸦一般黑；或是今天慷慨激昂说自己是最值得信赖的领袖，明天突然 讲起治理天下必须撒谎的大道理。虚无主义者心中没有信念，也想把所有人都变成没有信念。
如果我们回顾台湾过去半个世纪来的发展，就会发现这不仅是一个由威权独裁走向自由民主的历程，也是一个由充满理想与信念的时代走向价值幻灭时代的过程。 当国民党政权以各种恐怖手段镇压自由民主运动时，异议分子虽有牢狱之灾及死亡威胁，但对于未来始终抱持着希望，坚信宪政民主与自由人权终将突破重重封锁， 终结独裁者的统治。然而，当一切美好的远景彷佛逐步实现之际，我们却陷入了一个始料未及的困境。我们突然发现政治虽然民主化了，但政治人物的腐败及虚伪令 人难以忍受；社会虽然多元化了，但商业逻辑驱动下的媒体全无专业伦理坚持；经济固然更加自由化了，但物质主义的强劲逆流也彻底改变了质朴淳厚的民风。台湾 社会在自以为多元开放的过程里，不自觉地放弃过去追求的理想，转而让价值相对主义的鬼魅附身，以最粗俗廉价的方式，覆诵着虚无主义的语言。
此一社会整体情境之转变，涉及诸多原因，非笔者所能详述。然而本文试图指出：人们误以为价值多元等同于价值相对，并轻率否定普遍判准的存在以及理性沟通 的必要，殆为整个时代精神沉沦的主因之一。我们没有西方多元主义的传统，因此在后现代思潮盛行的时代中，毫不犹豫地袭用了价值相对主义的思考与表达方式。 知识分子赶流行般地批判人类理性能力，拒斥任何普遍主义及客观主义的宣称，玩弄起各种标榜解构与颠覆的语言游戏。而一般大众则亦步亦趋，迷失在政客与媒体 所构筑的谎言世界里。当人们终于从迷惑困境中觉醒过来，其失望、悔恨、愤怒之情乃轻易将之引导至「凡事皆无不可」的虚无心境之中。
持平而论，价值相对主义并非一无可取。譬如它主张「伦理规范与价值系统随人群社会、历史文化、语言脉络而异」，基本上是正确的观察。但是当它断言「所有 规范因此皆只有相对、局部之效度」，则是一个无法由前述主张自然推导出来的命题。盖人间价值系统虽然来源不一，组织形态也各有特色，然而我们不能先验、独 断地论定它们彼此之间毫无相同或类似的成分，使普遍价值全无踪迹可寻。举例而言，关爱亲人、追求公道、抗拒压迫、谴责滥杀无辜等，即为普世承认之价值。它 们的具体表现方式容有差异(如西方社会以拥抱亲吻示爱，东方社会常以牺牲代劳表之)，但并不影响该价值原则之普遍效度。抑有进者，原本各人群社会或文化传 统固有之价值，在今日交流机会日增的情况下，也产生了相互刺激、彼此学习的变化。未来虽不至于出现「全球价值系统一致」的景象(这种景象抹煞多元差异，殊 不可取)，但也绝不至于永远陷于杭廷顿所谓「文明冲突」之情境。过早否认普遍价值的可能性，本身即是独断的行为。
价值相对主义为人所诟病者，不仅在于断言凡事必属相对有效，更在于主张凡事皆无法分辨好坏善恶，也无法藉由理性沟通的方式寻找分辨标准。然而，诚如笔者 上文所言，世间价值虽属多元，但并非毫无限制，以致良窳不分。事实上，人类以其特有之理性能力，不断试图建立真理与是非的判断标准，也不断检讨批判已建立 的判断标准。理性纵然无法保证解决一切纷争，却是文明社会沟通歧见、促进了解的重要凭借。价值相对主义否定理性的沟通作用，让所有规范体系及个人信念，变 成非理性的情绪好恶或集体习性之禁脔，其实对于文明累积与人类和平相处毫无助益。
目前台湾社会的乱象众多，有人归诸政党恶斗、有人归诸媒体煽风点火；有人归咎于国家定位不明，有人归咎于社会分配不均。这些说法各有其道理，但就「思 想」层面而言，乱象之根源殆为价值相对主义之盛行。如果我们不认真理解多元社会的真义、不坚持追求普世价值的理想，不善用理性思考的能力，不珍惜人类文明 的精神遗产，我们不会有值得期待的未来。德国哲学家卡尔．雅斯培(Karl Jaspers)曾在1930年代初期写下《当代的思想状况》一书，他说：「当代状况既是过去发展的结果，又显示了未来的种种可能性。一方面，我们看到了 衰落和毁灭的可能性；另一方面，我们也看到了真正的人的生活就要开始的可能性。但是，在这两种互相矛盾的可能性之间，前景尚不分明。」当前台湾的状况同样 是「前景尚不分明」，但是如果笔者的分析成立，我们的希望在于去除价值相对主义的思考，重新认真探求普世价值。
江宜桦
台湾大学政治系学士、硕士，美国耶鲁大学政治学博士。曾任中央研究院社科所助研究员，现为台湾大学政治学系教授。曾参与创办《政治与社会哲学评论》，并 担任主编。主要研究领域为西方政治思想史、当代政治思潮、自由主义、民主政治、国家认同等。着有《自由主义、民族主义与国家认同》、《自由民主的理路》， 编有《政治社群》、《现代性与中国社会文化》、《华人世界的现代国家结构》、《公共领域新探》等书。目前的研究兴趣为中西政治思想会通的基础。
