| 摘要 本文以黃河流域禮器的紋飾、傳世神話、卜辭和銘文互補參證，發現華夏巫覡信仰中有頗為關鍵的雙嘴龍的崇拜。此種崇拜濫觴於中原夏人巫覡文化，且影響商周信仰的發展。此一崇拜的重要性由兩方面可見，一是雙嘴龍和雙龍成為禮器紋飾的主要母題，另一方面，「神」的古字很可能即由雙嘴龍符號發展而來。
關鍵詞：夏商巫覡文化、禮器紋飾、甲骨卜辭、天神、夔龍、饕餮
前言 在文明起源的探討中，神靈觀念一向居於問題的核心，然而學術界對於先民神靈觀未有一致的看法。本文今擬嘗試探討此一問題，首先有三項基本考量應先說明：
一、中國疆域遼闊，有多樣的環境地貌。水土環境影響了人們的生存之道，也造就了不同的史前文化。雖然隨著時代推演，這些文化融合成多元的中華文明，但在探討上古社會信仰時，仍應分別追溯不同的史前文化。因為同時期的文化，雖有深淺不同的互動，彼此亦有若干相似之處，但若未考慮地理環境、生活方式、移動路線等造成文化分隔的基本原則，或未經過嚴謹的考古分析之前，不同文化實不宜混為一談。至於時代與形態互異的石器與金屬器文化，若無充分理由，更難推論其間的繼承關係。因此，本文僅探討黃河流域的青銅器文化，例如二里頭、二里崗、殷墟的考古材料，不牽涉新石器時代的源流，也不採用其他地區的遺物，只在描述夏商信仰的發展時提及後來的資料。
二、雖然本文研究框架為此，但在探索夏商巫覡信仰時，將廣泛參考歐亞、美澳等地區的巫覡文化，以及結構人類學和宗教學對史前信仰的研究成果，[1]同時採用中國上古信仰考證以及文化比較兩種方法。
三、信仰考證包含對考古、宗教美術、神話、古文字等多重證據的參照研究。若僅以單一方法進行研究，猶如僅從一個角度觀察事物，成果將相當有限，且會造成不同角度之間的矛盾。
本文所使用不同領域的觀點和研究方法如下：
一、紋飾研究的觀點合理論
有關信仰的探索，屬於當時文化下的創作無疑是最可靠而客觀的史料，故本文先由宗教美術的分析著手。探討藝術起源的人類學家一般認為，史前器物上的紋飾大都是當時信仰的神秘表現，因此我們不宜將夏商禮器的紋飾視為毫無意義的花紋，反而應盡量從其形狀的演化來考證古人信仰的背景。在此筆者採用符號學與歷史學兩種方法：一方面禮器上的紋飾均可視為古人與祭祀對象的溝通符號；但另一方面神秘符號變成紋飾的母題後，將產生宗教美術的新興發展，使其原始形貌的多元化。
這裡要說明，在藝術起源和符號學的領域中，均有如下的共同看法：每種信仰產生自己的造形藝術，其形狀都可追溯自某種基礎的範型（canon）與廣泛的母題（motif），這都是教義信條的表現，在不同時空的宗教美術中均有此類現象。商周禮器的紋飾也有明確的母題與造形範型。在不同文化的藝術中，表達信仰的造形，一般會經過三個發展變遷階段：早期的造形較抽象，反映出當時的宗教藝術僅限於刻畫信條的象徵，以此促進神秘的禮儀，故而僅以簡單方式表達信仰的重點，極少刻畫多餘的細節。[2]後來信條的象徵發展出宗教美術的母題與範型，且到了第二個階段，在典型的基礎上逐漸添加了詳細的形狀，發展出具象寫實的形貌。正因如此，循著造形範型的發展可以回溯符號的原始本義，掌握該文明觀念的核心。進入第三階段，紋飾化的趨勢往往又回歸到抽象的形狀，然而這時的抽象化並非單純表達教義信條的符號，往往參雜了不同來源的細節，成為即將喪失原意的變形紋飾。以上的描述雖然簡略，但類似的模式經常出現於各種文化的藝術發展中。此外必須強調，特定文化的禮器範型通常並不複雜，且著重於表達信仰的關鍵核心。因此，我們必須關注始終使用的母題，據以窺探信仰的基礎。
如果透過此種探索所得的結論確實可信，則在傳世紀錄、民間傳說中，應可發現相應的例證，而且古代文學也有助於確認造形藝術的母題。
二、神話研究的觀點合理論
當解讀傳世記載時，必須使用歷史考證方法，辨析其中不同時代的痕跡，一則神話，往往既存有上古觀念的原貌，也包括後來演變，以及紀錄者本身時代的觀點。
這裡要說明，民間神話源自薩滿信仰與神秘儀式，原始神話中包含不許凡人窺知的秘密，只有參與薩滿跳神禮等儀式的人，才有權力聽聞這些故事，但又將懍於神威不得宣揚，更不得書寫記載。直至相關信仰已不復存在之時，薩滿後代或後來的文人才紀錄成為古代傳說，或在文學作品採用其形象，因此紀錄者與原始的信仰者的角度顯然不同。上古崇拜對象在傳說中常常轉變成凶惡的魑魅魍魎、夔魖耗神，且成為人們要克服的對象，以排除原始的迷信，如張衡《二京賦》曰：
殘夔魖與罔象，殪野仲而殲游光。[3]
世界上所有的神話故事，幾乎皆由非此信仰的徒眾所載，並有克服古代迷信的用意，故在研究民間創作中，需透過持不同信仰者的觀點來加以復原，考證人們已經脫離的宇宙觀。在這一方面，俄羅斯民間創作研究者普羅普教授在神話研究領域中開創了偉大傳統，[4]不同國家的眾多學者也多有採用普羅普對神話故事的解讀方法，[5]但在中國巫覡文化研究中卻極少參考。[6]以筆者管見，雖然普羅普對中國先民信仰並不熟悉，但黃河地區的考古資料卻可以證明且充實他的許多論點。故筆者借用普羅普教授研究神話的方法以及他對薩滿文化的闡述，來印證中國先民禮器紋飾所呈現的信仰背景。
三、文字研究的觀點合理論
由於漢字有一部分是象形文字，而古人崇拜神的形象也會影響字形的構成，在這一方面筆者也將參考圖像資料提出若干假設。
一、一種禮器紋飾通用的母題 （一）母題涵義考證
在二里頭晚期和二里崗早期的禮器上常見如下飾帶：
、 、 。
其基礎的圖案是：
、 、
此種圖案常連續交纏圍繞著容器的口沿。在文物目錄中，此紋飾或稱為雲雷文，[7]或謂饕餮文，[8]但兩種說法都不是經過全盤考證而擬定的，只是學者的看法，而不靠客觀證據，或者證據不充分。例如有些學者認為，上述紋飾似乎是《說文解字》篆文「 」（雷）字的「 」（云）偏旁，因此將它看作「雲雷紋」，然而這是後期的字體，商周未見，故不能作為證據篆文。本文試圖從該紋飾的發展歷程，客觀地考察其所象徵的觀念。
在青銅器上千年的發展過程中，此種飾帶一再出現，殷墟大部分青銅器上有如下飾帶： 、 。其中的 或 等基礎圖案，與上述的二里頭禮器上的紋飾單元有明顯的關聯。周代常見的飾帶也明顯保留源自夏代的形式 ，戰國時期也出現： 、 。[9]
進一步考察，可以發現殷墟常見的 紋飾單元與上述的單元也互有相關。而且二里頭的 、二里崗的 、殷墟的 、 等飾帶單元，與殷墟常見的 、 、 等頭尾兩端有首嘴的神龍造形亦彼此相關。由此可知，早期的圖案也應象徵雙嘴龍，而從 至 發展過程，乃雙嘴龍的造形演化。
總而言之，這些夏商周的飾帶均可定義為連續交纏的雙嘴龍。此圖案在禮器上延綿千餘年，絕非偶然，應為某核心信仰的表現。從二里頭陶器上已有此種紋飾來看，雙嘴龍的崇拜應可溯於所謂的「夏」文化。在原始巫覡信仰中，雙嘴龍應有某種神秘作用，故其形狀簡略而近於信仰符號。但在商代社會發展時，巫覡（或謂薩滿）文化的玄秘性或已漸漸轉弱，單純代表信仰的符號朝向宗教美術發展，創作者得以在符號骨架上添加周詳的形狀。經過此種過程，神秘符號逐漸變成具象的造形，越來越清楚表達了古人崇拜的對象──雙嘴神龍。神龍崇拜造就了商周神龍藝術的興盛，因此在了解此信仰前，本文擬仔細觀察雙嘴龍圖案的發展，包括其變形和不變的特徵。
（二）雙嘴龍的類型
1.雙首龍
商周藝術形成了幾種雙首龍造形。根據其形狀，可分成以下典型：
（1）彎形的雙首龍
彎形雙首龍的兩個首是在頭尾兩端上，如 、 等。[10]
在後期的發展中，雙首龍形象有了相當多樣的形貌，例如臺北的國立故宮博物院收藏的宣王時期頌壺，其造形為數條雙首龍圍繞器身，此種方壺造形乃西周晚期東周早期相當常見；曾侯乙墓出土的皮馬甲上也有類似的構圖；春秋時期的銅匜常有尾首的神獸形狀，戰國時期的銅敦足也製作成小的雙首龍。
（2）彎形的雙首雙爪夔龍
在殷商禮器上彎形雙首龍的每一首經常搭配一條夔爪，如 之類。此種雙首夔龍的構圖也源自二里頭：二里頭的 、二里崗的 、殷墟的 、 等，形狀都是一條彎形的雙首雙爪的神龍。
西周時期，此種神龍圖案有了新變化，出現兩條一首一爪神龍接尾的構圖，如： 、 等。依傳統說法，一首一爪的神龍稱為夔龍，故此種周時期以後的飾帶可謂「彎形的成對夔龍飾帶」。雖然馬承源先生曾否定古代有「夔一足」信仰，認為「實際上一足的動物是雙足動物的側面寫形。」[11]然而，漢代人卻紀錄了夔龍一足的神魖，如《說文． 部》：
夔，神魖也。如龍，一足。[12]
《山海經．大荒東經》也描述過一足的夔神，[13]商周禮器上夔龍圖案極常見，應不能說，這只是雙足動物的側面寫形。
除名稱問題外，更重要的關鍵在於，古人從不創作單條夔龍圖，而都是成對夔龍圖。夔紋的發展脈絡使我們推論，成對夔龍構圖的來源即雙首雙爪的龍圖。雖然現有文獻還無法證明商周時期將稱此種雙首雙爪的龍為「夔」，然而為了特別區分有爪和無爪的雙首龍，筆者將假定地用「雙首夔龍」名號來指稱雙首雙爪的神龍。
（3）璜形的雙首龍
除了彎形的雙首龍之外，禮器上另常見璜形的雙首龍，如 、 [14]等；銅器提梁也經常製作成璜形的雙首龍。
（4）雙首的蟠龍
在殷墟時期青銅水盤的蟠龍構圖上，從蟠龍尾都有小的夔頭突出，其上還可見到微小的夔爪： 此種形式即類似頭形的尾刺。由於雙嘴龍的第二首是生長在尾巴上，故可以視為尾刺。
在臺北故宮收藏的殷墟末期亞醜簋上，有如下雙首一爪龍圖： 。仔細察看此一圖案可以發現，龍的兩首與青銅盤的蟠龍兩首若合符節，可以說，亞醜簋的圖案係伸直的蟠龍造形。蟠龍也是雙嘴神龍的典型構圖之一。到了戰國時期，禮器創作者發揮想像，創造出有尾刺的抽象蟠龍圖： 。[15]
2.尾刺龍
以上所探討的蟠龍構圖實際上涵蓋了雙首龍、夔龍一爪、尾刺龍三種神的典範。然而商周藝術中也有單獨尾刺龍造形，其中包含彎形的，如 、勾形或玦形的，如 。[16]宋代張耒在研究民間傳說時發現：「黃州有小蛇，頭尾相類，因謂兩頭蛇」，然而實際上民間所謂「兩頭蛇」在尾巴上僅有圓形「婉轉」。[17]此種描述與商周器物所見的尾刺龍恰巧相同。商代末期已出現很多尾刺龍造形，其與雙嘴龍造形實際上有相同的淵源。根據其他民族薩滿文化資料，普羅普教授與宋代學者同樣發現，尾首的形象是從尾刺發產出來的，[18]尾刺龍形象較近似自然界存在的動物，[19]在此基礎上古人想像出頭尾雙首龍的形象。
若進一步將尾刺與尾首的構圖拿來比較，則可以發現：尾刺無耳目，但有孔口，也就是說，尾刺龍與雙首龍同樣在頭尾兩端都有嘴口。因此，雖然尾刺龍不能被稱為雙首龍，但其二者都是雙嘴龍崇拜神；況且所有圖案都設計成神龍張開嘴口的狀態，龍的頭嘴、尾嘴都是打開的。由此推論，神龍構圖就要強調龍的雙嘴，或許在古代信仰中神龍的重點即其嘴口，故打開的嘴口為神龍造形的必要特徵。
這樣的線索讓我們得以推論，前所論述的雙嘴龍交纏飾帶中的圓圈可能也象徵雙嘴龍的孔口： 、 ，這即是神龍信仰的具體表現。
3.夔龍
禮器上的雙首雙爪的神龍類型足以證明，一首一爪的夔龍形象也與雙嘴龍的崇拜有密切關聯。二里頭、二里崗、殷墟的飾帶，雖然都保留雙首雙爪夔龍的形貌，但從中也可以分辨出一首一爪的夔龍單元： 、 、 、 、 、 、 等。此單元衍生了西周以後的一首一爪的夔龍符號，如 、 等。由此可見，夔龍構圖可以上溯至所謂「夏」文化。
若仔細地觀察一首一爪的夔龍範例，可發現這也是一種尾刺之龍，只是尾刺不在背後而轉往肚下，故其形狀近於龍爪： 、 。況且夔龍的頭部 、 與足部 、 的形狀相同，而皆有張開的嘴，因此單條一首一爪的夔龍也可視為雙嘴龍的變形。
（三）禮器神紋符號
夏商周禮器上不僅有各種造形，也可見神秘符號。
從時間脈絡來看：
二里頭的二、三期以降禮器上出現如下三種符號：
彎形的 、 、 ；雙勾形的 、 、 ，及成對雙勾形的 、 、 ；夔一爪形的 、 ，及成對夔形的 、 。
二里岡時期繼續使用此三種符號，而且可以發現：彎形的符號發展成尾刺龍和彎形的雙嘴龍符號，如 、 等；雙勾形的符號發展成勾形的或璜形的雙首龍符號，如 、 等；一爪的夔龍和成對夔龍符號也甚多，如 、 、 、 、 、 、 、 等等。
至殷墟和西周時期，彎形、璜形、夔形三種雙嘴龍符號仍然在禮器上繼續使用。
震旦藝術博物館的蔡慶良在其北京大學博士論文中，也發現商代玉器和銅器所有紋飾的基礎型都是如下符號： 、 、 ； ； 、 ； 、 。[20]蔡慶良先生最大的貢獻是，發現所有的青銅器的扉稜皆以相類的夔龍符號來創作。目前這些符號一般稱之為雷紋，但依上述的研考，前三圖應是夔龍符號，第四圖是夔龍之嘴部，第五和第六圖象徵夔龍尾刺之頭，後二者是璜形的雙首龍符號。
（四）雙嘴龍的形象發展
1.雙嘴龍與雙龍的關係
馬承源先生認為兩首龍紋「可能是兩條斜角龍紋連為一體而成了兩頭龍，這主要是圖案的變形現象」。[21]王政先生對此提出批評，認為馬承源先生沒有注意古代的雙首龍蛇信仰。[22]
剛好和馬先生的推測相反，由雙首龍圖案發展的斷代可知，兩條斜角龍紋實係雙嘴龍的變形。二里頭的 、二里崗的 、殷墟的 、 等雙嘴龍圖，顯示出在夏、商、周時代雙首龍母題的圖案持續在禮器上出現。到了周代，才衍生出成對雙龍飾帶，如 、 等。值得注意的是，古代禮器上幾乎未見單一條夔龍圖案，而必是兩條成對的。兩條一首一爪的夔龍對偶合起來共有雙首雙爪，且由歷史發展可知，成對夔龍構圖來自雙嘴夔龍構圖，而保留了雙首雙爪不可分的結構。
青銅禮器上有數種雙龍造形：一足夔龍的對偶排列，如 、 ；[23]普通的兩條龍對偶排列，如 、 ；[24]尾刺龍對偶排列，如 、 ；[25]當然更有頭尾
雙首龍對偶排列。有些造形結合成幾種形式，並重複地強調「成雙」概念，如上海博物館收藏殷墟時期的父丁卣提梁飾帶的神龍： ，既是成對構圖，也是每一條龍有頭尾雙首的形式，同時每一條龍的頭尾兩首皆配有夔足。
商、周、戰國藝術中有幾種典型的雙龍構圖。扼要言之，在繁多變化中，雙龍確為古代藝術中主流的母題。或許對古人而言，僅僅本身有雙嘴形體的神龍才能構成為獨立的圖案，此外就必須成對，成對神龍才是一個不可分的崇拜神。雙龍構圖直至西漢馬王堆帛畫依然可見： [26]，包括魏晉佛像上亦可見雙龍構圖。印度佛教沒有龍的崇拜，這是中國本土的傳統信仰進入了佛像造形。
世界各地神話與民間故事經常提及神龍怪物，可知遠古時代各地的薩滿文化應有崇拜神龍的傳統。華夏文明神龍信仰的涵義，與其他地方薩滿文化的神龍信仰基本相似。然而，在其他民族的神畫上卻不見將龍的尾刺作成夔足，另一個特點是，在歐亞地區繼承薩滿信仰的民間創作中，出現三、四、五、六、七、九、十二等等不同數量的多頭妖龍，[27]而在華夏文化中，始終保留了「雙」概念，神龍若非雙首，便需成對。這都是中國本土神龍崇拜的特色。
更重要的是，早期雙龍之間極少有形貌上的差異，形貌有別的雙龍圖案始見於西周晚期以後的禮器上。[28]這顯示原始雙龍的「雙」義並不凸顯雌雄分別的意味──因為雙龍形象的原型並非是配偶，而是一條雙嘴龍。商周雙龍構圖與夏商雙嘴龍形象顯有繼承關係，雙龍的結構即是代表雙嘴之神，後來才逐漸演變出雌雄對偶的雙龍信仰。毋寧可謂，雙嘴龍發展出雙龍時，在上古信仰中發生了猶如「一生二」的情況，祗不過兩條龍依然為一個崇拜神。禮器造形清晰的表達雙龍形象的源流和演變過程，此種演變不僅有外形的演化，也反映出信仰轉折。關於此種信仰與紋飾的演化，筆者將另文再進行更細緻的研考。本文的目的不在敘述信仰之演變，而在考證信仰的原始性質。
2.雙嘴龍與饕餮紋
商周禮器有另一大類著名的紋飾──饕餮紋，實際上正是由一對夔龍組成的神物。
有些學者認為商代饕餮紋是來自新石器的龍山文化中的神面紋，也有人認為是新石器的河姆渡與良渚文化的遺產。[29]雖然筆者不否認文化之間的交流，然而此種跨越文化的解釋在考古學上顯然是存有疑問的。商代的青銅器文明起源於黃河流域中原地區，龍山文化則為山東地區的新石器文化，而河姆渡與良渚更是江南太湖流域的新石器文化，從地域來看在這些文化之間的邊界有高山、大河分隔，三者無論在地理空間、生活環境、時代、社會發展階段以及普遍使用的器物材質，皆不相同；況且，據考古發現，三者可能各有形成各自不同的原始文字，二里頭陶文才是考古界所認定的甲骨文源流，良渚和龍山則各有特殊的原始字形。況且，饕餮紋根本上和龍山神面或良渚的圖案並不相似。簡單來說，良渚的神有全身的人形，且手提面具；龍山玉器上可見某神人的首面；而商代饕餮是以雙條夔龍組成的。這三種不同的構圖不宜混為一談。
許多學者放棄「饕餮」一詞，而選擇用「獸面」此一名稱。[30]筆者蒐集所有的商代銅器資料，確認饕餮紋並不是獸面，而是成對的夔龍圖案。其中有少數的禮器省略了雙龍的身體，不過，此種省略的圖案左右均有兩條豎立的夔龍，如河南博物院收藏的殷墟時期的息鼎、婦好墓出土的夔足方鼎、洛陽博物館收藏的西周方鼎、上海博物館收藏的西周銅卣等等。既然饕餮造形始終離不開成雙夔龍母題，也就不應稱為獸面紋。
過去學者已發現，饕餮紋的結構實以兩個神獸構成的。[31]根據筆者所蒐集的各類饕餮紋，都闡明這是成對龍圖，其中雖有若干混合牛、羊、象、鳳、虎等形象的紋飾，也僅作為附帶的細節：如龍鬣常似羊角或牛角；殷墟時期所見的成雙鳳紋實際上也可視為饕餮的變形；洛陽博物館收藏的西周銅觶兩面有成雙夔龍饕餮，同時每一夔龍的尾巴變成鳥圖，且構成類似雙鳥饕餮紋，臺北故宮也有紋飾相似的方壺。
由上述現象看來，商代文化已非單一來源，而是網羅繼承數種原始文化而成，但這些吸納的要素並未分散，而是總合於主流信仰體系之內。由青銅器紋飾看來，這一信仰體系的主要成分還是中原的信仰，其中神龍形象也頗為重要。隨著文明的擴展，神龍崇拜涵蓋了其他周圍的民族神獸崇拜，然而神龍仍為神獸信仰的基礎，因此從饕餮紋各別的形貌都可以歸納出成對夔龍的母題。
大部分饕餮紋是以兩條夔龍組成的，但有些龍鬣也以小龍表示，或者兩條主龍左右另有兩條豎立的夔龍。也就是說，饕餮是以一對、兩對、三對等神龍所組成的神獸，且固守「成雙」的特點。
除了「雙」之外，饕餮紋還固守著「開口」的特徵。饕餮紋不外乎兩類，皆是雙龍開嘴相對的特徵，最常見的是低首的雙龍開嘴著相對，如 、 、 ，[32]或者是雙龍開嘴豎立並列的構圖，如 ；另一類則是仰首的雙龍開嘴相對形式，如 等。
由此可見，饕餮紋與其它成對龍紋類型同樣揭示「雙」和「口」兩個核心觀念。由於饕餮紋也是雙嘴龍紋的變形，故縱使二里頭時期饕餮構圖尚未見於禮器上，然而由以上所探討的從雙嘴龍到雙龍的發展可以推論，饕餮雙龍構圖與二里頭的雙嘴夔龍交纏飾帶確有傳衍關聯。考古學界對二里頭紋飾所用的「饕餮紋」一詞的分類，是有客觀資料支持。
由於篇幅所限，本文附圖僅提供數個雙嘴龍紋的變形圖案，實際上，筆者從各博物館與考古資料中蒐集了數百個相關例子，大部分的器物皆可歸類為數個常見的圖案；即使是部分特例，也不離成雙神獸的母題特徵。一個特別值得留意的例子是上海博物館收藏的射女鼎造形：它的饕餮紋由兩對相立的雙嘴夔龍構成，雙龍的兩個大頭構成前後正面的雙龍低首饕餮紋，而雙龍的小型尾首則構成側面的雙龍仰首饕餮紋。臺北故宮收藏中也有同一圖案紋的圓鼎。
總而言之，除了雙嘴龍紋或雙夔紋之外，饕餮紋也是成雙夔龍圖案。據發展歷程可知，雙龍是自雙嘴龍演變而成的崇拜對象，故本身並非是兩個神，而僅是一個神。此神既為雙龍，亦可謂「饕餮」，兩者雖異名實同指一物。
3.雙首龍與雙尾龍
饕餮的左右兩半如果離得較遠，自然是清楚的兩條夔龍形體。然而兩條龍若拉近、乃至結合，則我們獲得另一種商周禮器上的圖案，即雙尾龍，如 （ ）、 （ ）、 。[33]二里頭陶片上已見雙尾龍圖： ，雙尾龍和饕餮在學術界中通常視為相近的類型。[34]
殷墟白陶罐口沿 即是典型的饕餮紋，但似乎也是四尾的夔龍。這種構圖可以與上述殷墟銅簋上的成對夔龍交嘴的構圖 相互比較，成對夔龍交口恰如陶罐紋飾的一半。很可能這些都是成對夔龍交嘴的變形圖案。
西周晚期以降，此種圖案發展成如下： 、 、 。[35]至於其根源，似乎同樣是濫觴於二里頭文化。在二里頭的雙嘴龍交纏飾帶中，可見兩個雙嘴龍符號交接的部分，即圓圈周圍的結構，如： 、 、 、 、 、 等。殷墟郭家莊出土的小方鼎上，因器物極小，僅有雙龍交纏飾帶的一段，此一段恰巧是雙夔龍交嘴的結構： 。
在一般禮器上，雙嘴龍符號連續圍繞口沿、圓足、蓋邊，故一首雙尾、雙首一身的部分連綿轉換而不可分割。西周晚期方壺、曾侯乙墓皮馬甲上連續的神龍圖圍繞整個器物，恰恰也是雙首一身、一首雙尾接續轉換的結構。
雙首龍和雙尾龍有何關係呢？既然尾上和首部都有嘴，故首和尾都能咬，所以雙尾和雙首的意義實相關聯。
由上述可見，商周禮器充滿了各種雙嘴龍變形圖案，即彎形、璜形、夔形三種雙嘴龍、尾刺龍、雙龍饕餮、雙尾龍等。雖然這些圖案應各有自己的確切涵義，但由這些類型都演繹自同一種廣泛的「雙嘴龍」母題。這說明雙嘴龍形象應牽涉到中國先民信仰之核心。雙尾龍與饕餮的相似也揭示，饕餮紋不應定義為獸面紋，而應思考「饕餮」此詞真正的涵義。
二、薩滿文化雙嘴龍信仰 （一）神龍食人信仰
1.饕餮食人
《呂氏春秋．先識》：
周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也。[36]
文獻雖說饕餮有首無身，但所見實物大多仍有身軀。儘管如此，呂不韋的定義仍有代表性，因為饕餮的重點確實是在有嘴口的頭部，或許此種強調與饕餮的「食人」有關，呂氏所言觸及神龍饕餮紋信仰背景，給予我們極重要的線索。學者針對其他薩滿文化的研究成果，正好也探索到神龍食人的普遍信仰。
2.其他文明神話中的「龍食人」母題
從十九世紀到二十世紀初，西方人類學家積極尋找當時仍存在的薩滿社會，研究薩滿文化遺產。學者發現，在歐亞、非、美、澳的薩滿信仰中，均可見神獸崇拜，其中神龍是在農耕文化常見的神獸，且各文明的民間創作均保留了這種信仰的遺蹤。關於此一問題，普羅普《神話的歷史根源》曾進行細緻的考究，發現原始神龍的形貌恰為雙嘴龍，其前嘴是在頭上而後嘴是在尾巴上，尾上的嘴巴，或有尾刺形狀，或有尾首的形狀。在意義上，頭尾兩嘴即表達了神龍的身體似為一條神秘的孔道，經過神龍身體的人或物，因與神結合而獲得了神性。
十九世紀的太平洋、美澳地區原住民尚保留以下的成年儀式：男孩子必須通過蛇身的象徵物，以變成真正的大人。澳洲原住民實行成年儀式時，在乾涸的河道放上巨大的木塊，以作成龍口。男孩好像被龍吞嚥入口，經過某種神妙過程後，被龍吐出再生為英雄男人。[37]在新幾內亞進行同樣的儀式時，需修築前後雙口的龍形房屋，使之形似巴爾龍的肚子。[38]也有的民族保有形構築鯨魚之嘴的傳統，以此表示被前嘴吞納，再由後口吐出的過程，[39]人類學家在許多地方都有類似的發現。
歐亞、美非、太平洋地區的神話讓我們了解此種典禮的信仰內涵。在巫覡文化社會中，吞吐人物的神獸，被視為無所不能的大神，被神吃掉的人物跟神合為一體，以獲得超凡的才能與神智，包括神奇的狩獵本領，[40]培育芋頭、甘草等農作物的知識，[41]或是掌握用火、製造陶器等技術。[42]在薩滿文化中，巫師通常也被視為是經由神吞嚥而後吐出的神人。巫師被神龍吞納後，藉由結合而獲得神龍的神質，故能通天、聽懂鳥語魚話、掌握各種神能，[43]凡人經過神可以成為巫師、上帝代言人、大酋等。
被神獸吞吐而神格化的信仰，並非僅僅殘存於散見的民間創作中，《聖經．舊約》、古希臘神話也有其遺跡。〈約拿書〉記載耶和華讓鯨魚吞嚥約拿，而吐在尼尼微，後來約拿在尼尼微代神言告，而使大眾信服。這個故事描述約拿經過鯨魚肚腹之後成為上帝代言人，其中便保留了古老的人與神獸合一的觀念。古希臘神話中，克羅納斯（Kronos）也曾吞吐其子，讓他們獲得神的質性。
在神話記載中，吞吐的神並不一定是龍或水蛇，另有鯨魚、鱷魚、鰻魚、鯊魚、龜鱉、虎等常見的神獸，不過神龍故事卻是最主要的部分。因而學界將這一母題稱為「神龍吞吐母題」。
此外，由龍所吞嚥的人物，也可經龍身吐出到天界而獲得再生。吞而死，吐而再生，此種信仰是上述神話和儀式的基礎。許多神話敘述被怪物吞食的英雄在其肚子裡見到逝世的祖先。[44]在塔塔爾族的民間故事有敘述，仙女讓英雄經過她父母蛇龍肚子而到達天堂。[45]
有些神話中，不是龍口而是由龍尾達到相同功能，例如在古希臘神話中，刻耳拍洛斯（Cerberus）怪物用尾巴咬赫拉克勒斯（Heracles）這位英雄，以此讓赫拉克勒斯能進入世外世界。刻耳拍洛斯原名即是「龍」（Draconus）。[46]
在中國文獻中，除了《呂氏春秋》之外，梁．任昉《述異記．鬼母》：
南海小虞山中，有鬼母，能產天下鬼。一產千鬼，朝產之，暮食之。今蒼梧有鬼姑神是也，虎頭、龍足、蟒目、蛟眉。[47]
恰好也保留了，神獸生而食殺的信仰痕跡。
3.被神獸吞吐以升天
在中國傳統中，神龍恰恰也會將聖人接往天界。司馬遷在〈封禪書〉所描述的黃帝騎龍升天故事，[48]便保留了此種信仰，祗不過漢人已放棄初始的吞嚥觀念，由乘騎接引取代了吞噬再生。此即因為薩滿文化沒落後，人們已不願意被怪物吃掉，普羅普教授也曾指出歐亞文明民間故事均可見同樣變化。[49]
4.神食人信仰與獻人祭神傳統的關聯
俄羅斯民間故事中經常描繪下面情況：龍魖突然來住某地，要求人們按時奉獻處女以供食用，否則便造大禍；在不少人犧牲後，英雄現身殺了龍，讓人們重獲自由的生活。普羅普充分證明，神話中的恐怖怪獸，即是更早的時段人們所崇拜的生命神。薩滿制度被毀滅後，新的權制要求取消薩滿儀式，人們思想也逐漸克服原始信仰，便在此一克服過程中，原來賜命的神獸變成英雄要驅逐出境的怪物。「神龍的性質游移於二者間，然而這並非表達兩個不同的蛇龍形象，而顯示蛇龍信仰的發展的不同階段。」[50]
筆者在此要補充說明的是，後人放棄神吃人的信仰，是因為其與上古以人祭神的傳統有關係。《水經注》中有名的故事：
戰國之世，俗巫為河伯取婦，祭於此陌。[51]
描述中國先民尚有此種儀式。況且《楚辭．九歌．河伯》有言：
與女遊兮九河，衝風起兮橫波。乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭。[52]
說明河伯與河龍的結合。長沙楚墓發掘河伯乘龍遊河帛畫，上垂荷蓋下有魚陪祂，與屈原描繪相同。[53]
中國先民應也曾有龍食人的信仰，且牽涉到古代普遍的用人祭神的傳統。由商代考古發現可知，商王大量將黎庶當祭品來用，以銅鉞砍斷殉葬者的頭，且銅鉞上常常裝飾兩個龍首張口的圖案或它種龍圖。這是否表達，以人祭神時，斬首的動作可解釋為神殺的過程？或許商人相信人牢、陪葬的殉人實非一般的死亡，而是被神吃掉，所以也能羽化具有神性。
在此必須說明，神殺的信仰並不涉及人在社會的地位，根據祭祀制度，人牲皆不是由人決定的，而是由神的指令決定。祭祀中用兩種人牲：戰俘與自己的居民。用戰俘的數量較大，如甲骨文有用上百羌的記載，然而用人祭神的傳統並不是從戰爭產生的，而是先有此種信仰，整個文化相信神會要求生血，因此需用良好的人才供奉神，例如上述記載，最美的處女要送給河伯。弗雷澤（J.G.Frazer）在《金枝：巫術與宗教之研究》書上紀錄了眾多薩滿文化以王子祭神的儀式。[54]
古希臘神史中頗具代表性的是伊菲革涅亞（Ἰφιγένεια）故事：伊菲革涅亞是阿伽門農（Ἀγαμέμνων）的國王特洛伊戰爭軍帥的女兒；特洛伊戰爭前阿爾忒彌斯（Ἄρτεμις）獵神要求伊菲革涅亞的生命。在古希臘神史描述，伊菲革涅亞知道此事之後，親自決定：把自己的生命獻給族國是她的義務。[55]吾人提及伊菲革涅亞的故事，是為了說明，此種信仰非可簡單視之，從古人的立場而言，為神犧牲生命被視為極高的貢獻。不論是貴族、將軍、平民，或是人牲，都不懷疑神殺的必要性與崇高目的。人牲用自己的生命保護家族、族國，保證豐年、戰勝，同時相信，雖然他們不能成為獨一的神人，但能無名升天養神，所以神殺係升天途經。以大量戰俘獻神時，雖和戰俘的信仰不見得相同，但也會強調這是神的旨意，而非人的決定。
一旦社會中大多數人不再有神殺信仰，人牲傳統即將中斷，此種傳統特徵的社會必然消失，而原本要求人牲的神在後期的民間信仰中即變成夔魖，所謂的耗鬼，此如揚雄《甘泉賦》言：「捎夔魖而抶獝狂。」李善注引孟康說：「魖，耗鬼也。」[56]由於如此，商周禮器上所見的夔神在漢代文學中已變成惡鬼，呂不韋描繪饕餮吞嚥，卻給予完全負面的論述，認為饕餮食人是凶殘之事。《左傳．文公十八年》同樣批判饕餮，[57]張衡《東京賦》：「進明德而崇業，滌饕餮之貪慾。」[58]意思是強調漢帝靠明德治理天下，滌除以饕餮代表的的貪慾，這更是後人的論斷了。何以後人如此強調饕餮的貪慾？這還是涉及上古信仰的遺產與民間記憶。上古的崇拜神需要過多祭品：如貝、玉、金，牢、人等，春秋以後社會觀念逐漸認為，這樣的信仰過度殘酷且不合於「禮」。同時黃帝升天神話取代了龍吞嚥的觀點，而在原始信仰中，夔龍原是以吞吐方法達成上下、生死牽連的神獸。
各種歐亞文化，當至某種歷史階段時，也開始批判神獸崇拜。中國文化中此一轉折有其重要特色：滌除了龍食人的過程，但依然崇拜神龍，從此上古的信仰融合了新的觀念。
5.透過與神獸結合，臻神化而成為「神人」的信仰
神獸吞吐是個不可分割的程序，以表達人與神相結合而臻於神化。在巫覡文化中，人物神化的信仰似乎也不僅侷限於死者升天的作用。神龍的形象經常用於薩滿跳神禮，藉以顯示薩滿就是神子，亦是「神人」。人如何能成為神人或神子呢？就是要先進入神肚，而後從神身再生。大酋領國王通常也被視為神人，在猶太神話中，所羅門王被神魖吞吐，而獲得祂的智慧[59]。夏禹的誕生故事也表達這類的信仰。神話中新生的禹是有大神力的虯龍，禹父鯀被祝融殺後化為神獸，入羽淵，三歲不腐，而自鯀腹生禹。神話中夏禹都被視為虯龍，但對鯀的形貌神話中有兩種說法，《左傳．昭公七年》：
昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祀之。[60]
不過此熊並非是居於森林，而是生活在水淵中，故《左傳釋文》說明：「熊一作能，三足鱉也。」《爾雅．釋魚》：「鱉三足，能。」張衡 《東京賦》：「王鮪岫居，能鱉三趾。」[61]由此看來，「熊」或「能」（讀音nai）是指龜鱉。《史記．夏本紀》重複了《左傳》所言。然而《山海經．海內經》郭璞注引《開筮》云：
鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍。
袁珂考證《開筮》應是《歸藏．啟筮》，[62]而《歸藏》恰恰屬於殷人的易法！[63]袁珂認為，因夏禹本身是龍，故鯀化為黃龍是原始神話的面貌，鯀龍生禹時，把他的神力傳給他的兒子。[64]
將此故事跟二里頭考古資料比較，蛇龍和龜鱉恰恰是兩種最常見的禮器造形！由此推論，此兩種故事都從夏人的信仰流傳到戰國漢代，夏人認為大酋是由神龍或神龜所生的神人。
古代藝術也常見神龍吐出神人的形象，如在晉侯墓所出土的玉器上，常見雙首龍吞吐人物的造形，玉人手亦有龍的形貌，表達此人已合同於神，獲得神質而成為「神人」。以筆者淺見，此圖案即是周代「神人」、「神祖」、「文神人」觀念的視覺表現。
此類玉器吞吐人物的神獸正好是雙嘴的夔龍。不過，上文已經提及，一條雙首雙爪的夔龍構圖在周代發展成為一雙單首單爪的夔龍；而成對夔龍構圖，則發展出由雙龍合成的饕餮紋。所以在銅鉞上常見的兩個開口的龍頭或饕餮，與晉侯墓玉器上的雙嘴夔龍吞吐神人有密切的關聯。
山西大同下深井北魏墓中所發掘的鎏金鏤空牌飾，也可見到神仙在兩條雙嘴夔龍之中的紋飾。[65]說明在魏晉時代，將雙嘴龍與神仙的結合信仰仍然存在。
在中國先民信仰中，除了龍之外，神虎應有同樣的作用，婦好墓銅鉞上的紋飾，表現出當銅鉞斷頭時，一對虎形神獸吞食人，而使人神格化的過程。在司母戊方鼎鼎耳上也有同樣的圖案。張光直先生對司母戊方鼎鼎耳圖案解釋為「雙虎食人」，[66]筆者要補充說明的是，此乃表達神獸食人以助其升天的信仰。琉璃河堇鼎鼎耳造型為雙龍，這兩種構圖的意義應相近。因饕餮神都是以成對的神獸表現，故雙龍或雙虎食人構圖可以稱為饕餮食人圖案。
在不同文明中，以人獻祭的神獸各有不同的獸身，例如在古代克里特文化中，每年需祭獻處女的神是彌諾陶洛斯怪牛（Μινώταυρος）。雖然神獸形貌不一，但相關的典禮與信仰皆相近。普羅普曾以民族生活條件解釋選擇神獸的原則，說明：他提到龍是水獸，故居於河邊的民族均有龍的崇拜，在森林生活的民族則會選擇狼、熊、虎等神獸。[67]這樣的解釋或許也能與中國的龍虎崇拜相參照，自古以來龍、虎是最重要的神獸，但在二里頭禮器上未見神虎造形，由此推想，神虎非是夏人崇拜的對象，雙嘴龍才是黃河流域居民崇拜的要角。
現藏於法國的殷墟時期銅卣，器形和神虎相似，但虎身有許多左右成對夔龍，提梁也以雙首龍設計，器物主體則為龍虎合為一體的饕餮神像，並正在吞噬生人。
總言之，由禮器造形推論，雙嘴夔龍、雙虎、饕餮吞吐神人即表達神殺與神生信仰，神吞以殺，神吐以生，故吞吐為神的主要機能。
（二）神龍衍養信仰
1.生長萬物的神靈雨
在各地薩滿文化信仰中，神龍不僅吞吐人物，同時吞吐各種有神格的事物，其中又以水火為主角，在各地民間故事中，神龍出來時有起火、升水的現象，火災、水災都是由祂造禍。
天上神龍吞吐水火的信仰應與自然暴雨現象息息相關。不同文化因為地理氣候條件不同，會強調神獸的某一機能，例如埃及地區極少下雨，且在古埃及文明中，並未有神龍吞吐閃電雨露的描述，神鱷吞吐太陽才是主要信仰。而中國文化則不同，未見龍吃日的神話，卻強調夔龍造成風雨的信仰。郭郛先生認為「夔」是鱷魚的古名。部分夔龍外形確實近似鱷魚，如在四川薪津寶子山崖出土的畫像石，上層表現伏羲女媧交尾圖，下層則有兩條一爪的鱷魚交尾圖。[68]雖然郭郛先生的假設沒有充分的證據，但現在看來卻有意義。[69]埃及和中國兩大古文明可能皆有神鱷的崇拜，但埃及鱷吐日，而中國鱷吐雨。又如在俄羅斯，閃電年年造成火災，而民間故事則認為蛇龍既是火王，也是水王，同時強調蛇龍水王能以神火燒滅全國。[70]而在中國農耕文化中，則認為雷雨係豐收的吉兆，又是天意的表現，而自天龍吐泄而出的甘露亦具神性，為生命玄胎；至於龍所吐發的閃電等天火也具有同樣的神格。
殷墟卜辭記載舞雩祈雨，藉以請求天神協助，使事情成功。同時青銅器紋飾均將神龍置於雲氣中，顯明神龍即是天神，盤旋於天而管理生養萬物的天氣雨露，饕餮紋飾也經常表現龍口正在吐火的形象。
《左傳．桓公二年》在描繪帝王服飾時也曾提及：
火龍黼黻，昭其文也。[71]
這或許反映出民間傳說還保留有火龍的形象。
俄羅斯民間創作中，當神龍飛行時，全身各處皆會噴吐大火；；而當居於水中大山的神龍行動時，會使大水高漲。[72]這些描述與《山海經．大荒東經》對「夔」的描述相當類似：
東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。[73]
雖然在上文中夔如牛，不過《山海經．海內東經》另言：
雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。[74]
說明所謂的「雷獸」還是龍形。
在傳世記載中，夔獸遭受和饕餮同樣的批判。根據《說文》所言，祂是「神魖」，即是能使各物虛耗的惡神。漢代人已不接受由貪虐怪物來管理火水，《山海經》描述的黃帝殺夔，恰與其他文化敘述英雄克服龍的神話相似。例如在《梨俱吠陀》 （Rigveda）IV-17描述弗栗多（Vritra）蛇龍形的魔怪吞嚥河水而不給人們使用，故印得拉（Indra）神帝殺弗栗多並放水養地。[75]類似趨向雖然也在中國出現，不過中國文明並沒有捨棄祈神求雨的祭儀。[76]
2.神聖的食物
古人認為神龍體內的東西具有神性。禮器造形也足以表達此種信仰，臺北故宮收藏的雙龍紋簋的器形，是以兩條龍設計，銅簋的器腹即是雙龍的肚腹，因此所盛的糧食就具有了神格。禮器所盛的飲食是用來供養祖先的，必須具有通天達神的性質，此器的造形恰如穀粟被雙龍吞嚥，故適合養神獻祭。
美國弗里爾畫廊（Freer Gallery）收藏的殷墟時期銅盉，其外形為兩條龍從左右兩邊含著盉嘴，而吐泄出盉中的鬯酒。此種造形即意味著由雙龍所吐泄而出的甘液已是神泉瓊漿。
其實，所有祭品都須經過神化過程，才能夠通天達神。因此商人儀式中祭品，包括飲食、財物、牲人等，都讓雙口的神龍吞嚥，以接送升天。
由上述禮器與神話的比較可以推論，在夏商薩滿信仰中，神龍應有雙重的機能：從天上吐下甘露，育養群生；在地上吞殺群生，使他們升天歸源。這應是「雙」的觀念真正的本質──並非雌與雄，而是生和死。再進一步可以假設，神龍的嘴，既象徵吐泄神精的生殖器，亦象徵吐生神卵的母肚陰道，故在原始的神龍信仰中，雌雄機能不加分別，而這才是超越凡性的神性，故祂所吐出的胎卵有神祕作用。
三、初探「神」字象形意義 禮器上的雙嘴龍、尾刺龍、雙尾龍、雙龍、夔龍、饕餮等造形皆為吞吐萬物的神龍，然而出土文獻中未見雙嘴龍、夔龍、饕餮這些詞彙。古人究竟如何稱呼此種頗為關鍵的崇拜對象？下文將依賴古文字的分析提出一種推測，對古人而言雙嘴龍即是原始的「神」字所指稱的對象。
（一）金文「申」字
根據金文資料，在西周杜伯 蓋上的彎龍造形圖案，與商周金文的「申」字幾乎沒有差別： 。[77]由此推論，「 」（申）字並不是閃電符號，[78]而是上下各有一嘴的彎龍符號，而雙嘴龍信仰與神觀念有密切的關係。由於神龍的機能表現在吞吐中，故龍的雙口是祂最具意義的特徵，因此在「 」字的結構中，上下兩個龍首簡化成最具意義的開口象徵。這一假設，不僅有同時代圖像可為依據，也與禮器所顯示的雙嘴龍神信仰、乃至神話和民間傳統所保留的神龍崇拜相符合。
（二）甲骨文的「神」字
金文中的「申」通常用作「神」義，而其結構和雙嘴龍相彷彿，甲骨的「申」字寫作「 」，雖然與金文接近，但目前所見的卜辭，「 」僅作為干支的「申」，對此羅振玉的見解實為精確：「 」僅作干支而無神義。[79]殷朝的金文同樣將「申」限用作干支。[80]
不過，甲骨文中另有一相似的「 」字體，以及前文所探討夏商早期的 雙嘴龍符號，皆可以讓我們推想，原始「神」字的寫法可能是「 」。如果將雙嘴龍的符號轉換個方向： ，其特徵恰如 、 、 。至於甲骨文的「 」字，乃是與「 」字同音的干支「申」字，但在部分西周銘文中「 」字的圓圈被省略，而形成用作「神」義的「申」字，依此發生兩字同形的情況。
總言之，透過字形與符號之分析，筆者推測早期的雙嘴龍神祕符號在歷史發展下，一邊繼續做為禮器上的紋飾，一邊則成字形，甲骨文的「 」字，可能就是來自雙嘴龍符號的「神」雛型字。
再看看「神」字與「龍」字的關係。甲骨文龍作「 」或「 」，周代金文則作「 」[81]，都是單首之龍，與「 」或「 」字有明顯的相似之處。從甲骨占辭來看，「 」與「 」也有相關，例如以下兩組相似的句型：
1. 亡其雨？
《合集》13002
茲 其雨？
《合集》13407、13408
2.帝令 《合集》14167
帝其令 《合集》14127－14131
可知兩者功能相近。筆者推論，「神」是頭尾皆有嘴口的神龍，而「龍」僅在單首單口，此種單首龍的本義待進一步的考證。
據前文筆者比較「 」字在卜辭的用法，以及先秦文獻中有關「神」的記載，已推論「 」即是「神」字的本字，具有鬼神之「神」、人們祈求雨露的天神、神氣神瑞等涵義，均包含在先秦文獻「神」義之內。[82]另由禮器的紋飾可知，該字與雙嘴龍神信仰實有關係。
如何能夠理解「 」字的確切象形意義？假如「 」字中的「 」部份是形容雙嘴龍或雙首雙爪夔龍的形體，那「 」字的上下兩個圓圈的意義為何呢？
（一）首先就字形來分析，如《合集》13414： 、3945： 等等，皆使我們推論，「 」字的雙圓可能是兩個「口」字。此外，甲骨文中另有從兩口的字體： 。縱使其兩口間的S形曲折上沒有像「 」一樣的支線，但由卜辭的用例可知該字與「 」字相同：
…… 耤在名，受有年
…… 弗其受有年
《合集》9503正
乙卯卜，
《合集》9503反
己卯卜， 貞，不呼 耤於明，享不。 《合集》9505
貞：呼 耤於明。
《合集》14
這兩個同時期的卜辭所記載的是一件事情，所提的問題、所指的地名與巫師名號皆相同，但前者曰「 耤」，而後者云「 耤」，兩個應是同一個字。
依此筆者認為，「 」的圓圈應與「 」或「 」同樣形容神的兩口。在殷墟花園莊東地發現的159與336卜甲上也有「 」字，或許在目前所發現的古文字資料中，這是最早的「神」字。[83]其實在學術界早有 、 、 為同一字的看法，如丁省吾認為這三者皆是「電」字的異體；郭沫若則認為， 、 、 都是「申」字。[84]筆者同意前人所言皆為同一字，祗不過認為它原本是「神」字。
（二）若從字形的發展來討論此問題，並非所有的西周銘文上「神」字寫作「申」，另外仍有不少寫從雙口的文例，如此鼎與此簋：
用作朕皇考癸公尊鼎，用享孝于文神
《集成》2821-2823
「神」即作 、 。 史 壺：
先神皇祖
《集成》4303-4310[85]
將「神」寫作 。在西周銘文中，共發現七例作為「神」的「申」字，其中四例不從雙口的，其餘三例從雙口，故從數量看，兩者應是同時通用。若從時間來看，不從口的「申」用作「神」的文例，都不早於從口的「 」用作「神」的例子。從雙口的字型筆者建議隸定作「 」。由於商代語文中「 」才是「神」字雛型，所以筆者推論，周時代「 」與用作「神」的「申」具有古今字的關係。
以下禮器紋飾與字型的排列加以顯示，甲骨文的「 」字，一邊似乎雙嘴龍符號，一邊與金文的「神」字的字型相當接近：
夏商雙嘴龍符號： 、 、 、 ；
商周雙嘴龍造形： 、 、 、 ；
西周金文「神」字之例： 、 、 、 、 。
由此筆者認為，甲骨文的 、 、 、 、 、 字體就是「神」，寫法從「申」和雙「口」。
直至戰國西漢時，「 」古字依然存在，且增加了「示」字偏旁，如上海博物館竹簡《競建內之》上的「神」字的「申」部分上下有「口」字的形式： ；馬王堆帛書中的「神」字也寫的如此： （甲3.36）。[86]
總之，除了禮器紋飾揭示神龍的兩個口有關鍵的神秘作用之外，古文字也顯示「神」的古字是從雙口的。禮器與文字互補參證，古代神靈觀念可能濫觴於薩滿信仰對雙嘴龍天神的崇拜。商代人對祖先、上帝、地社、河、鳳、岳等都視為不同神靈，原本不稱為「神」；原始的「神」義也不是像戰國以後的「神」義那麼廣泛，而只限於雙嘴龍形的天神。[87]雙嘴龍信仰，既是神靈觀念的源流，亦是「神」字原來的象形本義。甲骨文之「 」字是從夔龍之形體而造字，並強調夔龍的雙口；此兩口應與雙嘴信仰相關，並以此作為「 」字的關鍵義符；其「申」部分形容夔龍之身，故也為義符，但同時發展成聲符，並借音形成干支「申」字。[88]故鄙見應將「 」字視為會義兼形聲字。
（三）推論神與電、雷、虹、壽之間的關係
1.雷電
骨卜辭中的「 」、「 」、「 」過去總被釋為「雷」字[89]，但根據讀音分析、卜辭用義、在金文中的發展、先秦古籍中的相關用例，及《說文解字》的定義，皆使我們推論，這是神、電、雷三個不同的字：
| 神（真部字）
| 電（真部字）
| 雷（微部字）
| 商代
| 從申、口會意兼形聲字：
《花東》159
、 、 、 、 、 、
《合集》9503、13408、13414、14、14128、14129、21797等等
| 從申、雨滴會意兼形聲字：
、 、
《合集》13414、13419、21021 | 從申、田會意字：
、 地名
《合集》24364、24367
| 金文
| 此鼎
此簋
史 壺
杜伯
大克鼎
作冊益卣
公
| 番生簋蓋
| 雷甗
師旂鼎
盝駒尊
楚公逆鎛
、 洹子孟姜壺
| 戰國
漢代
| 上海博物館竹簡
馬王堆帛書
|
| 說文解字
|
以此表格筆者顯示：
係「神」古字。
係「電」本字，義為雷電暴雨現象，以筆者淺見，「 」字的象形意義係夔龍噴吐雨滴，與神龍吐火泄水的信仰相關。「神」與「電」字的讀音相同，意義相關，但用處不完全相同，且有各自的源流發展。
才是「雷」的古字，但其本義非指雷聲，而是《尚書》、《史記》、《山海經》等古籍所見的「雷夏」、「雷澤」、「漁雷澤」等「雷」聖地，在西周晚期楚公逆鎛銘文上才借作鐘聲。「 」字的結構應與花東第53卜甲所出現的從雙「木」的「 」（柛）字相同，柛是指神樹，而「 」係聖地，故為從申、田會意字，但其讀音不從「申」，故在發展過程中早已失去「申」字偏旁。
2.霓虹
從信仰角度來看，雷電暴雨是天神的自然表現之一，此外霓虹也是天神的表徵之一，即《史記．封禪書》所言：「神氣，成五采。」[90]晉．王嘉《拾遺記．春皇庖犧》：
神母遊其上，有青虹繞神母，久而方滅，即覺有娠，歷十二年而生庖犧。[91]
描繪了神母在霓虹的出現。在歐亞和太平洋地區也有虹龍信仰[92]，例如傳說能經過在虹下者變成英雄，虹中的神母也衍生了有人面蛇身的形貌伏羲聖人。
從字體角度來看，彎形的雙嘴龍形象衍生出神、電等從「申」的字體。同時璜形的雙嘴龍形象衍生出甲骨文的 （或 ）字，即為「 」（虹）字的雛形。據文字發展可知，「虹」字的雙首龍形象也恰巧轉為「 」（申），故許慎曰：「 （ ），籀文虹從申。」[93]這不是偶然的巧合，因為「申」一開始也是雙嘴龍符號。「 」字形代替「 」的字形亦證明彎形與璜形的雙嘴龍互有相關。祗不過，因「虹」讀音不從申，故從申的寫法消失了。
3.壽
從花東卜辭來看「 」可能是最古老的「 」（申）的寫法，但在金文中「 」成為周代才出現的「 」（壽）字必有的組成部分，鄙見以為，天神吐生而神化萬物，與賜令壽命的信仰應為同一來源，甚至是一體的兩面，因此周人的壽觀或許也是從神信仰發展而來。過去學者將「 」當作「 」的聲符，但筆者推論「 」字的結構與寫法，和讀音接近的「 」（孝）字的結構相同，都將下半部用作義符。
這些從「申」的字體實值得重新仔細討論。
結語 藉由禮器造形、傳世神話，以及出土文獻，筆者推論：中原巫覡信仰的核心乃是頭尾雙嘴龍的崇拜。神從天上吐泄生命玄胎，以此衍養群生；神食生物並通過自己的身體使其升天歸源，這兩種過程皆是通過吞吐而成，故神的兩口具有神妙作用。
由於種信仰，三代禮器上出現甚多張開嘴口的雙首龍、雙尾龍、尾刺龍、成對夔龍、雙龍饕餮等雙嘴龍的變形體。同時甲骨與金文的「神」字象形也和雙嘴龍符號非常相似。或許夏商時期，此種崇拜對象即以「神」（ 、申）字指稱。
引用書目 一、傳統文獻
《殷墟花園莊東地甲骨》，昆明：雲南人民出版社，2003。
《甲骨文合集》，北京：中華書局，1982。
《殷周金文集成》，上海市：中華書局，1984~1994。
《十三經注疏》，臺北：新文豐，2001
楚，宋．洪興祖注，《楚辭補注》，臺北：大安出版社，2004。
秦．呂不韋著，林品石註譯，《呂氏春秋今註今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1983。
晉．王嘉《拾遺記》，《中國野史集成．續編》，成都：巴蜀書社，2000。
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Worship of the Double-mouth Dragon in the Early Chinese Culture:
The analysis of Ritual Objects, Myths and Paleography Olga M. Gorodetskaya Abstract This study proposes a thesis of worshipping the double-mouth dragon in shaman culture of Huang-he basin, evidenced by patterns of ritual vessels, ancient myths and oracle bones inscriptions. The double-mouth cult strongly influenced Shang and Zhou cultures. On one hand, double-mouth dragon and twin dragons became the most important motif on the ritual objects; on the other hand, depicting the double-mouth dragon as sign evolved into "shen" (spirit) pictogram.
Keywords: Shamanism in Ancient China; Oracle bones inscriptions; Early Chinese Ritual Objects; tao-tie; dragon-kui.
[1]此如弗雷澤（J.G.Frazer，1854~1941）、普羅普（В.Я.Пропп，1895~1970）、李維-史特勞斯（Claude Levi-Strauss，1908）等史前文化研究學派。
[2]例如許多古代文明所見的神母造形最早多只先強調隆起的肚子。相關的問題在學術界探討甚多，例如巴黎符號學派、捷克J.Mukarjovsky、蘇聯普羅普和洛特曼等二十世紀符號學家。其中心理學家，如Vigotskiy藉由兒童創作來探討它。
[3]張震澤，《張衡詩文集校注》（上海：古籍出版社，1986），頁148。
[4]普羅普主要有兩本專著：В.Я.Пропп, Исторические корни Волшебной Сказки（神話的歷史根源） (Л.: ЛГУ, 1986)，或看英文譯本：Vladimir Propp, Theory and history of folklore（Minneapolis, Minn.: University of Minnesota Press, 1984）；Морфология "волшебной" сказки (М.: Лабиринт, 1998) ，或看中文譯本：弗拉基米爾‧普羅普，《故事形態學》（北京：中華書局，2006）。
[5]包括在臺灣，如李福清，《從神話到鬼話》（臺中：晨星出版社，1998）；徐照華，〈第二屆通俗文學與雅正文學研討會紀要〉，《漢學研究通訊》第十九卷第二期，89年5。清華大學胡萬川教授在他的著作中也運用普羅普的方法。成功大學臺灣文學研究室的研究生也也用提及普羅普的方法，如王釗芬，《「周成過臺灣」故事的形成及演變》。
[6]賴素玫的碩士論文，《敘事的有效性──六朝志怪夢故事之敘事技巧》中也提及普羅普的方法，但並沒有將六朝神話與上古信仰結合討論。見賴素玫，《敘事的有效性──六朝志怪夢故事之敘事技巧》，中興大學中國文學研究所碩士論文，2001.7。
[7]如陳佩芬，《夏商周青銅器研究》（上海：上海博物館出版社，2004），頁2-5。
[8]中國社會科學院考古研究所，《二里頭陶器集粹》（北京：中國社會科學出版社，1995）；楊春棠，《河南出土陶瓷》（香港：香港大學美術博物館，1997）。
[9]戰國時期的方壺必有的飾帶單元。未加註腳的圖案來源，皆見於文末附圖。
[10]見於西周虢國墓出土的梁姬罐蓋上；北京的故宮博物院收藏西周中期趛鬲的口沿紋。
[11]馬承源，《中國青銅器》（臺北：南天書局，1991），頁324。
[12]段玉裁，《說文解字注》（臺北縣：藝文印書館，1966），頁233下。
[13]郭郛：《山海經注証》（北京，中國社會科學出版社，2004），頁791-793。
[14]西周虢國墓出土的玉璜；新鄭市博物館收藏春秋時期編鐘鐘耳。
[15]參見秭歸斑鳩崗楚墓出土的銅敦，湖北博物館藏。
[16]北京故宮收藏的杜伯 器蓋圖案；婦好墓出土玉玦。
[17]參見張耒：《張太史明道雜志一卷》（石家莊：河北教育出版社，1995），頁25上。
[18]Исторические корни Волшебной Сказки, cc.326,327,344.
[19]關於此一問題在學術界迄今爭論不休。筆者贊同幼蟲假設。此一假設由西伯利亞考古學家阿爾金所提出， С.В.Алкин, "Археологические свидетельства о существовании культа насекомых в неолите Северо-Восточной Азии" // Древние культуры Северо-Востока Азии. Астроархеология. Палеоинформатика. Новосибирск: Наука, 2003, c.134-143; "Энтомологическая идентификация хуншаньских нефритов (постановка проблемы) " // III годовая итоговая сессия Института археологии и этнографии СО РАН. Новосибирск: Наука, 1995, c.14-16; 阿爾金，〈紅山文化軟玉的昆蟲鑒證〉，《北方文物》1997第3期，頁28-29。雖然阿爾金教授由毛毛蟲的假設僅解釋紅山文化的玉龍，但以筆者淺見此發現涉及各地文化對神龍的崇拜，因為在大自然中，昆蟲才有很明顯的羽化或蛻變的生命力。在薩滿教之儀式中，昆蟲之形象均具關鍵作用，例如貝加爾湖的布里亞特族的薩滿，跳神時被視為變成黃蜂；埃文人將蜻蜓視為協助巫人之昆蟲；在整個歐亞薩滿文化中也非常重視蜻蜓，此種昆蟲既居水亦飛天，這也是神龍的特徵。此外，在大自然中，許多幼蟲在尾巴上有另一假頭與犬齒，恰好黃蜂或蜻蜓都有很明顯的尾刺，此種發現也支持昆蟲假設。
[20]蔡慶良，《商至西周銅器與玉器紋飾分期研究》（北京大學博士研究生學位論文，2002）。
[21]《中國青銅器》，頁326。
[22]王政，《戰國前考古學文化譜系與類型的藝術美學研究》（合肥：安徽大學出版社，2006），頁34-55。
[23]藏於上海博物館殷墟時期的簋足、殷墟時期 簋圓足飾帶。
[24]北京首都博物館收藏的圍方鼎蓋紋；山西省考古所藏的曾侯 壺蓋紋。
[25]北京首都博物館收藏的圍方鼎；北京故宮博物館收藏的追簋。
[26]湖南博物館收藏。
[27]例如在俄羅斯民間創作中，龍常有六、九、十二個首。參見神話集：А.Н.Афанасьев, Народные русские сказки. M., 1957.
[28]形貌有差異的造形一般都是處於西周以後的器物上，故已顯示出部分觀念消失而信仰轉折。此一轉折後來就形成了伏羲女媧造形。
[29]如林巳奈夫，〈所謂饕餮紋表現的是甚麼〉，《日本考古研究者．中國考古學研究論文集》（東京：東方書局出版社，1990），頁162-183；Li Xueqin, "Liangzhu culture and the Shang dynasty Taotie motif", in The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes (University of London, 1990), p.56-66.
[30]例如最近出版的岳洪彬先生的博士論文強調「獸面」此一定義。參見岳洪彬2006《殷墟青銅禮器研究》，北京：中國社會科學出版社，2006。
[31]如李濟指出饕餮「動物面，自鼻分左右兩對稱的半面，每半面為一側面動物紋視景。」參見李濟，《殷墟出土青銅斝形器之研究》，《古器物研究專刊》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1968），pt.XI. J.Rawson, "Late Shang bronze desing: Meaning and purpose" in The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes, p.67-95; 劉敦愿，〈論青銅器動物紋飾的對稱法則問題〉，《故宮文物月刊》，145期（臺北：故宮博物院，1995）; E.Childs-Johnson, "The Ghost Head Mask and Metamorphic Shang Imagery." Early China, Vol.XX, July 1996; 原來，〈商前期青銅鼎器獸面紋之動物屬性論證〉，《屏東教育大學學報》2006第24期，頁555-571等等許多學者論及此問題。
[32]上海博物館收藏的西周時期的川鼎、亞醜觚；中央院歷史語言研究所Ｒ2074。
[33]婦好墓出土斯兔母方壺或新鄉博物館收藏的饕餮文方罍；殷墟出土方彛；西周早期琉璃河出土北京首都博物館收藏的圍方鼎。
[34]如The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes, p.169-170.
[35]臺北故宮收藏的頌壺；湖北省博物館收藏的曾中斿父壺；新鄭博物館收藏的方壺。
[36]林品石，《呂氏春秋今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1983），下冊，頁461。
[37]A.R.Radcliff-Brown. "The rainbow-serpent myth in South-East Australia." Oceania, 1930, vol.I, N 3, p.344.
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[44]Народные русские сказки, т. 1-3; Исторические корни Волшебной Сказки, c.309-311; Белуджские сказки, собранные И.И.Зарубиным. Л., 1932, c.125.
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[47]梁．任昉，《述異記》，臺北：黎明文化，1996，頁10107。
[48]《史記》〈孝武本紀〉和〈封禪書〉皆曰：「黃帝採首山銅，鑄鼎荊山下。鼎既成，有龍垂胡下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上龍七十餘人，乃上去。……百姓仰望黃帝既上天……。」
[49]Исторические корни Волшебной Сказки, c.320.
[50]Исторические корни Волшебной Сказки, c.313.
[51]魏．酈道元，《水經注》（北京：華夏出版社，2006），頁221。
[52]宋．洪興祖，《楚辭補注》（臺北：大安出版社，2004），頁110。
[53]此畫圖由筆者考證為河伯神像，О.Городецкая. "Культурный феномен древнего Чу. Истоки китайской живописи."（楚國文化現象，中國繪畫來源）Восток. М.: Наука: 1993, № 1, сс.62-71.
[54]J.G.Frazer, The Golden Bough: a study in magic and religion. London: MacMillan, 1925, p.289-293.
[55]Euripides. Iphigeneia at Aulis, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.
[56]梁．蕭統選、唐．李善注，《昭明文選》，卷七（臺北：臺灣古籍，2001），第一冊，頁366-368。
[57]「縉雲氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭，聚斂積實，不知紀極，不分孤寡，不恤窮匱，天下之民以比三凶，謂之饕餮。舜臣堯，賓于四門，流四凶族，渾敦、窮奇、檮杌、饕餮，投諸四裔，以禦螭魅。」
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[59]А.Н.Веселовский, Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе // Собрание сочинений. Пг., 1921, т.VIII, вып.1, с.136.
[60]《春秋左傳正義》，《十三經注疏》（臺北：新文豐，2001），頁1972。
[61]《張衡詩文集校注》，頁103-105。
[62]袁珂，《山海經校注》（上海：上海古籍出版社，1980），頁472-475。
[63]《周禮．大卜》：「掌三易之法：一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經卦皆八，其別皆六十有四。」鄭玄注：「夏曰連山，殷曰歸藏，周曰周易。」
[64]袁珂，《中國古代神話》（北京：中華書局，1960），頁211-213。
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[66]張光直：《商文明》（瀋陽：遼寧教育出版社，2002），頁195。
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[68]《四川省博物館》（北京：文物出版社，1992），圖105。
[69]《山海經注証》，頁792。
[70]Народные русские сказки, N125,
[71]《春秋左傳正義》，頁210。針對「火龍黼黻」四個字的解讀不詳，故有不同的理解，然而其不影響筆者所用的涵義。另外參見屈萬里先生對此問題的探討：屈萬里，《書傭論學集》，臺北：臺灣開明書局1980。
[72]Народные русские сказки, N562,271,206,136,132,155.
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