謝明陽 明遺民覺浪道盛與方以智「怨」的詩學精神
明遺民覺浪道盛與方以智「怨」的詩學精神
－－謝明陽：東華大學中國語文學系
前 言
明遺民僧人道盛（1592-1659），號覺浪，別號杖人，俗姓張，福建浦城人[1]，為明末清初聲名遠播的佛門禪師，譚貞默〈覺浪和尚語錄序〉即云：「天下之盛會，莫若江南；江南之大善知識，莫若覺浪。和尚年未古稀，而閩楚、吳越、江淮以底舊京建業，展坐具者閱歷五十會，聲名洋溢，無間華夷。」[2]道盛當時的地位相當崇高，甚至被喻為「江南三寶」之一，錢澄之詩作〈天界紀事〉第三首有「南國尊三寶」之句，自注：「江南以藏經、長干塔及杖人為『三寶』，城南賴以不燬。」[3]在明清之際的戰火動盪中，金陵城南竟賴道盛而得以保全，可見道盛特殊的宗教身分也受到了清人的尊重。不過，身為出世僧人的道盛卻具有惓惓不忘故國、心存恢復之志的遺民性格，畢生不與清廷妥協，闕名朝鮮人《皇明遺民傳》載道盛傳記云：「道盛，字覺浪，閩人。住金陵天界寺，與明盂、弘儲並以忠孝名天下。」[4]此遺民傳記中所謂的「忠孝」，自然是指忠於故朝而言。而道盛與三宜明盂、繼起弘儲等禪師之所以並以忠孝名天下的一項重要標記，乃在於當時三人門下皆收容了眾多堅決不仕於清的明朝士大夫。
明遺民思想家方以智[5]（1611-1671），也在順治十年（1653）赴金陵天界寺，受大法戒於覺浪道盛禪師。其後，方以智的思想就深受道盛所啟發，此點在前人的研究文章中已曾提及，如日本學者荒木見悟先生的〈覺浪道盛初探〉一文云：
道盛的尊火論，幾乎可以說是極為特異的言論。這套思想理論，後來由方以智所繼承，進一步使之更為複雜充實，進而開花結果，成為龐大的著作。關於兩者之間密切的關係，刊載在《覺浪道盛全錄》與《藥地炮莊》篇首的同時代人的序文中，幾乎無不言及。[6]
張永堂先生的《方以智》一書也說道：
覺浪雖嗣法曹洞宗，但五宗並舉，三教並弘，與方以智晚年會通三教之旨同。其次覺浪雖為禪師，但卻精通儒書，尤精於《易》，與方以智亦能契合。此外，覺浪《莊子提正》主莊子為老子託孤說更影響了方以智《藥地炮莊》。[7]
關於道盛與方以智思想的共通之處，拙著《明遺民的莊子定位論題》亦嘗觸及[8]。然而即便如此，就現今學術界的研究成果而論，仍不免如荒木見悟先生當年所述：道盛與方以智「兩者師徒之間思想內容的傳承，仍然處於曖昧不明的狀態，並未被充分討論清楚」[9]。本篇論文所要探討的二人之詩學精神即是一例。
所謂的「詩學精神」，藉用胡曉明先生《中國詩學之精神》一書的話來說，意指「傳統詩學中所蘊藏的精神價值與思想傳統」[10]；亦即本文所要討論的並不止於道盛與方以智師徒二人的詩學觀點，更是試圖探索潛藏於二人之詩學的思想內涵與人格精神。道盛與方以智皆有論詩著作：道盛曾以〈詩論〉一文揭示其詩學要領，方以智則除了投入道盛門下前所作的《通雅．詩說》外，其他如《東西均》的〈聲氣不壞說〉、《青原志略》的〈詩堂〉、《浮山文集後編》的〈范汝受集引〉等重要的論詩文字[11]，皆頗闡發其師之說，二人詩學觀念的互通，幾乎到了難分彼此的程度，直可視為一組整體的論述。道盛在寫給方以智父親方孔炤的書信中云及：
夢筆托孤于竹關乎?竹關托孤于夢筆乎？代明錯行，忽爾玅。[12]
道盛曾閉關於福建夢筆山，故自稱「夢筆」；方以智也曾閉關於南京高座寺看竹軒，故別號「竹關」。夢筆與竹關互托其孤，意謂著道盛將學術衣缽交傳給方以智，方以智則將遺民志節寄寓於道盛之門，而道盛師徒二人思想情志的諸多「玅」處，卻仍然有待我們多方面的探索。本文以下就從作為道盛與方以智詩學重心的「怨」字論起，探討二人相互契合的詩歌理論，並進而剖析二人詩學論述當中的思想人格之精神[13]。
一、「怨」的意義：天地人物不平之氣
道盛與方以智論詩皆重「怨」字，此「怨」乃源於孔子所說的「興觀群怨」。《論語．陽貨》篇載：
子曰：「小子！何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」[14]
所謂「興」，孔安國注：「引譬連類。」朱子注：「感發志意。」意指學《詩》可以引起聯想，感發情志。所謂「觀」，鄭玄注：「觀風俗之盛衰。」朱子注：「考見得失。」意指學《詩》可以觀察風俗之盛衰，考見政治之得失。所謂「群」，孔安國注：「群居相切瑳。」朱子注：「和而不流。」意指學《詩》可與友朋群居切磋，和諧共處而不黨同。所謂「怨」，孔安國注：「怨刺上政。」朱子注：「怨而不怒。」意指學《詩》可以諷刺朝政以抒發不滿，然卻又須合乎禮教規範，雖怨而不怒[15]。綜觀諸解，朱子對於「興觀群怨」的注釋雖與孔注、鄭注略有差異，但基本的意旨仍足以貫通。可以肯定的是：孔子此論之所指，均是就讀《詩》、用《詩》的角度來論《詩經》所具有的教化作用，亦即「興觀群怨」都是從讀者的立場來說的，並非因作者而設論。因此，不管是把「怨」字解釋為「怨刺上政」或者「怨而不怒」，《詩》「可以怨」的怨情表現，應該都被理解為源生於讀者讀《詩》之後的心理感受，方才無悖於孔子立言之意。
與前段所論相較，道盛對於「怨」的詮釋實已超出孔子原意之外，甚至也與孔安國、朱子的注解有異。道盛有〈論怨〉、〈以德報怨章〉二文專釋此一「怨」字，試看其說：
孔子言《詩》，雖興、觀、群、怨發其祕密藏，而純歸於一「怨」。此怨乃能以天地人物不平之氣，保合天人性情之太和，則「怨」字又愈於元亨利貞「貞」字。元亨利貞，明天性自然流行之氣；此「怨」字，發人情後天之密。非到怨處，不足以興，不足以觀，不足以群，到群，又不能不怨。不怨則不能歸根復命於絕後重甦，亦不能使貞下起元為可興可觀也。（〈論怨〉）[16]
夫子嘗云：「《詩》可以怨。」怨者，天地之義氣。立己處人，有一毫不合於德義，則自怨自艾，自不容己。艾，藥也。人無恥而不自怨，則是大聖拱手不可救藥之人也。不知怨，則不知興，并不知德矣。（〈以德報怨章〉）[17]
道盛一方面將「怨」釋為「天地人物不平之氣」，一方面又將「怨」釋為「天地之義氣」，這是因為：「怨」的發生乃是豪傑之士在立己處人的過程中，見世間有一絲一毫不合德義之事，便把責任歸諸自己的身上，甚至引以為恥而自怨自艾[18]、自不容己，因而由心中的「義氣」引發了「不平之氣」。故此「天地人物不平之氣」並非怨天尤人的恨意，而是一種可與天地交感的自我反省、自我敦迫的精神動力，其目的是為了創造一個更為完美的理想世界。除了「怨」以外，在道盛看來，「興觀群怨」也都是人的情感之氣，道盛並且以此人心之氣與「元亨利貞」的天性自然流行之氣相比附，如此的比附當有得於朱子之說。朱子《周易本義》曾據〈乾．文言〉的理路闡釋「元亨利貞」：
元者，生物之始。天地之德，莫先於此，故於時為春，於人則為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通。物至於此，莫不嘉美，故於時為夏，於人則為禮，而眾美之會也。利者，生物之遂。物各得宜，不相妨害，故於時為秋，於人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成。實理具備，隨在各足，故於時為冬，於人則為智，而為眾事之幹。[19]
朱子認為「元亨利貞」具有「春夏秋冬」四時的意涵，而此四時之氣乃是周而復始的遞嬗，如《朱子語類》所云：「『元亨利貞』，譬諸穀可見，穀之生，萌芽是元，苗是亨，穟是利，成實是貞。穀之實又復能生，循環無窮。」又云：「『元亨利貞』無斷處，貞了又元。」「氣無始無終，且從元處說起，元之前又是貞了。」[20]本於此天道之氣四階段循環的理論，道盛以為：人心四氣同樣也是反覆的流轉，而「興觀群怨」四氣又總歸於一「怨」，因為人情之「怨」如同冬時之「貞」，具有絕後重甦、貞下起元的推升力量，可使人的情感由怨起興，進而可觀可群，而讓性情長保在「太和」的狀態[21]。
異於孔安國所釋，道盛所說的「怨」並不限於「怨刺上政」，而是天下一切不合德義之事均可能引發不平之氣。同時也異於朱子所釋，道盛所說的「怨」並不是「怨而不怒」，而是怨怒合一，〈論怨〉云：
予以莊生善「怒」字，屈原善「怨」字，孟子尤善「怨怒」二字。蓋未有怨而不怒，怒而不怨者也。莊子以「怒而飛」、「怒者其誰」、「草木怒生」、「達其怒心」，即達其怒心，尤玅盡怒者其誰也！屈子怨而不怨，則怨即怒也，不見〈離騷〉皆不平之怨耶？孟子云「一怒而安天下」，又以舜如怨如慕，以自求其不得於父母之故；太甲自怨自艾，終得阿衡之意。凡皆以怨怒成此浩然之氣。[22]
莊子云大鵬「怒而飛」，又云「草木怒生」，道盛以為此「怒」即是莊子所具有的天地人物不平之氣，若能「達其怒心」，則可知此一怒氣「咸其自取，怒者其誰邪」，不平之氣的發憤力量本非外鑠，而是源發於一己之內心[23]。又《史記．屈原賈生列傳》云：「信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作〈離騷〉，蓋自怨生也。」[24]屈原〈離騷〉亦云：「怨靈脩之浩蕩兮，終不察夫民心。」[25]〈離騷〉皆「不平之怨」，道盛以為屈原之「怨」同樣是歸根復命於絕後重甦的義氣，此不平之怨並不滯著於怨，反足以貞下起元而可興、可觀、可群。故屈子之「怨」實即莊子之「怒」，甚至可以說「怨即怒也」。至於孟子云「文王一怒而安天下之民」、舜「怨慕」、太甲「自怨自艾」[26]，此孟子所善之「怨怒」，在道盛看來，其實質內涵亦等同於莊子之「怒」、屈子之「怨」，孟、莊、屈三子的情感實可會宗為一[27]。那麼，道盛所說的「怨怒」之氣，究竟是從作者作詩或是讀者用詩的立場而設論呢？證諸道盛〈詩論〉所云：
《詩》有四可，寔是哀樂之兩端，感于中而相生者也。……四可者，可以興，可以觀，可以群，可以怨也，是遠近、一多之貫也。惟興乃觀，惟觀乃群，惟群乃怨。或謂：「怨則何以消之？」予曰：「勿憂也，怨不得已而興，猶冬不得已而春也，貞之起元也，亢之于潛也。言者無罪，聞者以戒，攄其鬱結，雖怨而不怨也。」[28]
在這裡，道盛又將「興觀群怨」簡化為哀樂兩端，此正如「春夏秋冬」四時之氣，亦不過是冬冷、夏熱之兩極的交替變化而已。冬夏流行，哀樂相生，天地造化與人物性情之太和即貫通於此對立兩端的交輪之中。故道盛認為，抒其鬱結之氣，以怨情發為詩歌，此乃「怨不得已而興」的性情展現，其情雖以怨生但卻不止於怨，甚至可使「興觀群怨」四氣流轉和諧。所謂「怨而不怨」的真意即在於此。由此看來，道盛以「怨」論詩，分明是就詩人作詩的立場而論，與孔子所說的「四可」原意實已大相逕庭。
道盛對「怨」的解釋已相當清晰，方以智於此字字義遂不再特別著墨，不過考察方以智的論述，可以確知道盛師徒二人對於「怨」字意義的理解實是一脈相傳。方以智附於《東西均．所以》篇的〈聲氣不壞說〉云：
曾子、桑戶，音出金石，孤孽伉烈，聲動天地。得道之人與誠迫之人，皆同此不可已之聲音迸裂而出。興之必怨，猶元之必貞。貞而元，怨而興，豈非最發人性情之真者乎？[29]
《莊子．讓王》篇記：「曾子居衛，縕袍表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不製衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳縰而歌〈商頌〉，聲滿天地，若出金石。」[30]又〈天宗師〉篇末載：「子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：『子桑殆病矣！』裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：『父邪！母邪！天乎！地乎！』有不任其聲而趨舉其詩焉。」[31]此子桑，方以智認為即是子桑戶[32]。對於《莊子》書中的這兩則寓言，方以智以「怨而興」的觀點來加以會通，以為：曾子為得道之人，子桑戶則是誠迫之人，然二者音出金石、聲動天地之歌，皆是由不可已的怨氣迸裂而出，並且由怨而興，散發出最為真實的人之性情。據此可知，方以智所體認的「怨」的意義，同樣是天地人物的怨怒不平之氣，並且也是從吟詩作歌者的心中宣洩而出的。
二、「怨」的詩歌作用：風力聲氣，實傳心光
明白道盛與方以智所賦予「怨」字的意義後，接著應當進一步探討：此足以貞下起元的「怨」氣，在詩歌創作的過程中究竟能發揮怎樣的具體作用？此「怨」又何以能成為道盛、方以智二人詩歌理論的重心之所在？
道盛在〈詩論〉一文中如此呈現他的詩學理念：
詩者，志之所之也，持也，時也。莊生曰：「靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也。」關尹嘗言「道寓」，永言言志，發其心苗，其寓興也深矣；一闔一闢，一正一變，一直一曲，一平一奇，其音自諧，其節自中。殆以法持其不可持者，以時而節宣其所之也乎！雷風〈恆〉，風雷〈益〉，有形者壞，而聲氣不壞，其明徵也。風力最大，隨處善入以轉人，動靜歸風，有轉之者，風教、風俗以是稱焉。故曰：「風力聲氣，寔傳心光，心不見心，以寓而顯。」故《詩》以風始，是曰「心聲」。[33]
此段文字所關心的議題乃是詩歌的「本質」與「創作方法」，其中內蘊牽涉頗廣，我們不妨將之析成三個部分：首先，道盛是根據「詩者，志之所之也」的詩學傳統來建立其說；其次，道盛又藉用「雷風〈恆〉，風雷〈益〉」的卦象，轉以《易》學哲理來深化論點；最後自「故曰：風力聲氣，寔傳心光」以下，則是此段文字的推證結果。雖然引文中，道盛所著重的「怨」字並未直接出現，不過「怨」在詩歌創作中所具有的關鍵地位，卻得以藉此而呈顯。下文我們就結合方以智的相關說法來分析道盛的這段論述。
先從「詩者，志之所之也」的詩學傳統論起。《尚書．堯典》最先提出「詩言志」[34]的命題，其後〈詩大序〉也說：「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。」[35]二者皆指出：詩歌的本質在於抒發作者的情志懷抱。但在儒家的詩學觀念中，詩歌所言的情志卻必須經過一番操持，使之端正以歸於無邪，《詩緯．詩含神霧》即云「詩者，持也」[36]，後《文心雕龍．明詩》篇更明言：「詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉耳。」[37]由這些文獻來看，道盛所說的「詩者，志之所之也，持也，時也」，自然是前有所承，不過，道盛之論實是藉由傳統詩學以出新意。其新意在於：一則道盛所說的「持」，內容是「以法持其不可持者」，意謂詩雖永言言志，但此志卻是詩人意欲操持而無法操持的；二則道盛同時也以「時」論詩，「時」乃意指順時而「節宣」其志，節者「收束」，宣者「抒放」，也就是在情感的一闔一闢、一收一放中，使不可持之性情抒發為「其音自諧，其節自中」的詩歌[38]。關於這些詩學創見，方以智〈范汝受集引〉曾經提出闡釋：
詩也者，志也，持也，志發于不及持，持其不及持，以節宣于「五至」中，則心與法泯矣。法至于詩，真能收一切法，而不必一法，以詩法出于性情，而獨盡其變也。[39]
道盛說詩歌所言之志是「不可持者」，方以智也說「志發于不及持」，二人皆以為詩歌萌生於一種無法抑止的激烈情感，則此情豈非具備了天地人物不平之氣「自不容己」的性質？此怨怒之情雖不可持，道盛卻認為可以「以時而節宣其所之」，方以智進一步解釋說：持此不及持之情志，應節宣於「五至」中。「五至」語出《禮記．孔子閒居》，孔子曰：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地，此之謂『五至』。」[40]「五至」由「志」至、「詩」至、「禮」至、「樂」至而「哀」至，總結於「哀樂相生」，意同道盛所謂：「《詩》有四可，寔是哀樂之兩端，感于中而相生者也。」道盛師徒以「節宣」論詩，當即措意於此[41]。要之，道盛與方以智都認為詩歌的本質在於情志，此情志怨怒而不可持，詩人持其不可持、不及持者，只能順隨哀樂之情收放相生，以完成詩歌的創作，此即所謂的「詩法」；而此出於性情之詩法，其實已在節宣的過程泯於心中而不必一法。由此我們可以推論：在道盛與方以智的詩學思想中，詩所言之情志實以「怨」為詩歌所以發生的最初根源。
次就「雷風〈恆〉，風雷〈益〉」的《易》理而論。道盛〈詩論〉中提及「有形者壞，而聲氣不壞」，方以智〈聲氣不壞說〉亦云：「質核凡物皆壞，惟聲氣不壞，以虛不壞也。」[42]聲氣皆不壞，但「聲為氣之用」[43]，聲音其實也是氣的表現，故道盛與方以智所述，實是認為天地間的一氣流轉乃是恆久不壞的存在。就人而論，「氣發為聲而出為言」[44]；就天地而論，氣動則成風，風力隨處善入，轉化人心、統攝動靜，其義蘊更為廣大。此風與若雷交會，雷風重為〈恆〉卦（），風雷重為〈益〉卦（），而以人心之氣比附天道之氣，則震雷如同人心之怨怒。試看道盛〈論怨〉文中所提出的「怒莫如雷」之說：
《大易》以地雷〈復〉為見天地之心，怒莫若雷。至於雷電敕法，帝出乎震，震驚百里，摩蕩八八六十四卦，皆從震發怒機，此《大易》又為一部怨怒之府。[45]
「帝出乎震」為〈說卦〉語，李鼎祚《周易集解》引崔覲注：「帝者，天之王氣也。至春分，則震王而萬物出生。」[46]天之旺氣出於震雷[47]，則人之生機當出於怨怒。既然人心之怨怒猶如天地之震雷，那麼怨怒之情由聲氣迸裂而出，正如雷風交感而成〈恆〉卦；人之聲氣抒發怨怒之情，則如風雷交感而成〈益〉卦。〈恆〉、〈益〉二卦的卦義可由〈彖傳〉窺得大要，〈恆．彖傳〉云：「日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化：觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。」[48]〈益．彖傳〉云：「益動而巽，日進疆，天施地生，其益方。凡益之道，與時偕行。」[49]據此，則怨怒之情發為聲氣，亦可使其詩見「天地萬物之情」而「其益方」，詩歌因而可以具有永恆不朽的價值。關於道盛此種以《易》論詩的方式，方以智也有所繼承，〈聲氣不壞說〉云：
《易》惟雷風始名為〈恆〉，而反對為〈益〉，他卦〈泰〉則〈否〉，〈咸〉則〈損〉矣。雷為帝出，而巽風播之，至兌金主聲，而風始下殺成冬。雷，陽也；風，陰也。地載神氣，風霆流形，庶物露生，無非教也。陰風忍陽氣於亥、子、丑，而出於九會，以長養收藏，故風轉四時。[50]
除了同樣以〈恆〉、〈益〉二卦論雷風相薄外，方以智此處還據〈說卦〉「帝出乎震，齊乎巽」[51]一段以及〈文王八卦方位圖〉[52]的季節意義而闡論：震雷為天之旺氣初生之卦，經巽風播散流衍，至秋季之兌卦後，風始下殺成冬；然冬之坎卦並非一片死寂，而是陰風忍陽氣於冬季的亥（十月）、子（十一月）、丑（十二月）三月，以待陽氣出於其他九月[53]。相應於人心之氣，「怨」猶如四時之「冬」，故方以智此論的蘊義可以作如此的推申：「怨」之為氣，同樣於悲哀死寂之中孕育生機，怨的情感迸裂為聲，其詩亦猶如「風霆流形」，可使「庶物露生」，亦即詩歌實具備了化育天地的功能。經由道盛與方以智師徒的這番《易》理推衍，「怨」在詩歌創作中所具有的關鍵性地位，也就得到了更為深入的哲理驗證。
最後，「怨」的情感在詩歌中所發揮的作用可以總結為道盛所說的：「風力聲氣，寔傳心光，心不見心，以寓而顯。」方以智在〈詩堂〉一文中也曾徵引道盛此論：
杖人曰：「四可，四時也；怨乃以興，冬而春也。風力聲氣，實傳心光，心不見心，以寓而顯。故《詩》以風始，是曰『心聲』」。[54]
方以智引述杖人之語，特別將「怨乃以興，冬而春也」與「風力聲氣，實傳心光」連而述之，可知所謂的「心光」，實是經由「興觀群怨」四氣之循環、哀樂兩端之一節一宣而傳遞出來的。藉用方以智《物理小識》所言釋此「心光」：「《說文》：『光，從火在人上。』人正用天之火種，而心正傳天之神光者也。以體質言之，火用為燈而發光；以理言之，未有燈火之前，光之理已具矣。」[55]得知「心光」為心所傳的「天之神光」，此天之神光可以喻指本然已具之至理，然此理又必須依存於體質以得徵驗。若置諸道盛、方以智的詩學脈絡中，則此「心光」乃蘊涵於由怨氣流轉而成的中和之聲。試看道盛〈詩論〉如此總結怨怒之氣所致之功：
通乎貞元、潛亢之道而知之，即怒怨而致中和。四時行焉，六龍乘焉，詩還其詩，吾何言哉？[56]
方以智《通雅．詩說》也有相近的論調：
孤臣孽子，貞士高女，發其菀結，音貫金石，憤讆感慨，無非中和。故曰：怨乃以興，猶夫冬之春，貞之元也。[57]
「怨怒而致中和」、「憤讆感慨，無非中和」，二說均強調了怨怒之氣具有達致中和的具體功效。而由怨怒、憤讆所致之「中和」，雖是發而皆中節的道用之「和」，但喜怒哀樂之未發的道體之「中」即蘊於其內[58]，此道體也就是風力聲氣所傳的「心光」。因為心所傳之神光，猶如眼不見眼，指不指指一樣，並非自心所能照見，必須藉助聲氣之中和以呈顯，故又云「心不見心，以寓而顯」[59]。道盛於〈詩論〉中曾提及關尹所言「道寓」，用意即在於說明「以寓而顯」的道理，其言原見於《關尹子．二柱篇》：「天地寓，萬物寓，我寓，道寓。苟離于寓，道亦不立。」[60]天地萬物皆有所寓，大道亦然，苟離於所寄寓的對象，則道亦不立；同理，若非寓藏於怨怒之情以聲氣發為詩歌，則心光亦無由徵顯。論述至此，確實可知道盛與方以智論詩特別著重「怨」的情感、強調「怨」的作用，「怨」字可說是二人詩學的重心所在。
三、「怨」的生命動力：因疑致悟與以死養生
道盛與方以智的詩論極具哲理意味，大大豐富了孔子所說的「可以怨」的意涵；不過，道盛師徒二人之論「怨」，卻又不僅止於詩的層次，甚至還進一步將此「怨」的詩學精神提升作為實踐生命理想的原動力。亦即在道盛與方以智看來，作詩當由怨起興，為人處世又何嘗不是因怨而成事？
道盛曾將「怨」字與禪門所說的「疑情」等同，如弟子惲本初（大音）輯錄道盛〈青山小述〉並加案語云：
師曰：「儒門有一『怨』字，如大舜如怨如慕，太甲之自怨自艾，與《詩》之可以怨等，乃禪家所謂『疑情』，必欲求其故而不得也。」本初曰:「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。疑又豈易言哉？今而後余于學道求己有入門矣。」[61]
又道盛〈胡洪胤盛高姚諸士雲蓮淨修禪侶請茶話〉亦云：
我嘗與儒者云：「夫子稱《詩》可以興、觀、群、怨，此『怨』之一字，即吾禪門『疑情』也。」所謂臣不得君，子不得父，乃至不得于朋友、百姓，皆此自怨之疑情。孟子善于形容大舜，謂如怨如慕，如泣如訴，此正是自怨自艾，自起疑情，曰：「我何以不得于父母兄弟哉！」非有怨恨于頑父囂母與傲弟也，纔有怨及父母兄弟，則此自怨自艾之心終無以自悟，亦終不能感格其父母使厎豫也。[62]
南宋大慧宗杲禪師以「看話頭」的方式開導學人，欲弟子在參究禪宗公案的機鋒話語時，將思維推至一片黑暗的絕境，直至疑團重重、思無可思之時，方才能絕後重甦而悟見光明，嘗謂：「願公只向疑情不破處參，行住坐臥不得放捨。」「千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。」[63]仿此禪法，道盛也將「必欲求其故而不得」的自啟疑竇之情稱為「疑情」，並且同樣認為體認生命本真的方式就在於因疑情而見悟，正如道盛《莊子提正》釋〈大宗師〉篇「疑始」、「攖寧」所云：
玅此一轉曰「疑始」，此真參禪之所謂纔能頓發「疑情」也。夫疑何始？其始何疑？是惟不疑則不悟，大疑則大悟。此悟豈易致哉？所謂「攖寧」，必攖而後始成。[64]
不疑不悟，大疑大悟，此悟何以致之？必攖而後始成，因疑而後致悟。道盛對於「疑情」的解釋固然前有所承，但將之通於莊子所說的「疑始」、「攖寧」，乃至於孔子所說的「可以怨」，則屬個人的獨特詮解；而道盛認為「怨」之情感可通於「疑」，理由即在於「由怨而興」一如「因疑致悟」，「怨」與「疑」同樣是看似死寂絕望的情感，但其中卻都蘊藏著絕處逢生的無限可能。道盛並且依據《孟子》書，援引史實以為證。〈萬章上〉載萬章問曰：「舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？」孟子回答：「怨慕也。」同篇孟子又曾論及：「太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，於桐處仁遷義。」[65]道盛以為，舜之如怨如慕，太甲之自怨自艾，二人皆是自起疑情的典範，也正因為「怨」的情感具有反求諸己的生命動力，舜方能「盡事親之道而瞽瞍厎豫」，太甲方能「聽伊尹之訓己也，而復歸于亳」[66]，一如〈論怨〉所述：「舜如怨如慕，以自求其不得於父母之故；太甲自怨自艾，終得阿衡之意。凡皆以怨怒成此浩然之氣」。
除了舜與太甲之外，道盛〈論怨〉一文中所舉出古代聖賢以怨怒而成就事功的例證更多，再援引如下：
堯不得其子而舉於舜，非怨怒而何能如此神遠哉！舜以怨而得厎豫。禹以父鯀殛死而治平水土，何怨如之？即湯武以臣伐君，不避慚德，何等怨怒耶！文王拘於羑里，口無怨言，而此中之怨艾至以一怒安天下，何如？若周公以大義滅親，流言居東，怨可知也。《春秋》，怨史也，孔子懼，作《春秋》，擅天王之進退褒貶；孟子距楊、墨，只此一懼，乃不肯避萬世亂賊之諱忌，此又何等怨怒哉！凡此以正直之氣，發天地人物不平之氣，以會歸於天地中和者，皆怨怒功也。[67]
堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟，皆以正直之氣而發天地人物不平之氣，以會歸於中和，則此聖賢一脈相傳的道統，可完全歸諸怨怒的作用。歷史道統的推進本有賴聖賢的興起，而聖賢的興起卻又必須依憑怨怒之氣的激勵，如此論來，道盛除了將「怨」視作個人生命力量的來源外，甚至也以之作為「推動歷史的原動力」[68]，怨之為功實大矣哉！
道盛以「疑情」釋怨，認為「怨」之情感可以因疑致悟；方以智繼承師說，則進一步轉以「死心」釋怨，以為「怨」之情感可以以死養生。道盛的「疑情」之說原屬禪學，方以智的「死心」之論側重於《易》理思維，師徒二人所使用的詞彙固然有異，然而其中內蘊卻是相互貫通的。試看方以智〈范汝受集引〉云：
請以詩知生死，知生死無他，死其心則知之矣。尼山以興天下屬《詩》，而極于怨；怨極而興，猶春生之，必冬殺之，以鬱發其氣也。行吟怨歎，椎心刻骨，至于萬不獲已；有道之士，相視而歌，聲出金石，亦大有不獲已者存。存此者，天地之心，天地無風霆，則天地瘖矣。嘻噫！詩不從死心得者，其詩必不得傷人之心，下人之泣者也。[69]
詩當從「死心」得之，死其心，則可以以詩知生死，其詩方能傷人之心，下人之泣。可知，此一「死心」並非「哀莫大於心死」[70]之心，而是欲待春生之，必先冬殺之，以使潛藏的生機得以勃發而出，這也就是「怨極而興」的怨之情感。方以智認為，行吟怨歎者與有道之士皆由此不可抑遏的怨情發為聲氣，其音猶如天地之風霆，此即「死心」所得之詩；那麼，方以智所論的「死心」，又為何得以超越詩學的範疇而成為立身的行為準則呢？我們再看方以智為友人張自烈《孤史》所作的〈孤史序〉所云：
觀《易》，至十貞悔之際，留碩果反下，而長至得元，此天地之托孤於小、大雪乎？振古終今，立天地間，而不負天地者，即天地之孤也。雨潤之而又霆擊之，勾芒之而又蒸鬱之，繼且吳落之、彫傷之，必墜其實而稿爛之，乃已。是何用心之辛螫耶？天地曰：「吾以成吾孤耳。」孤能以天地之心為心者，始不負天地矣。以天地之心為心者，能死其心以學天地也。[71]
《周易》之〈剝〉卦（）卦象除上九為陽爻外，餘皆為陰爻，喻示了陽氣被陰氣層層剝落的情景，如《周易集解》引鄭玄曰：「陰氣侵陽，上至于五，萬物霝落，故謂之『剝』也」[72]。方以智觀此卦，內卦（貞）與外卦（悔）共五陰爻，可得十畫，故謂「十貞悔」；至上九陽爻，爻辭曰：「碩果不食，君子得輿，小人剝廬。」[73]此一僅存之碩果，代表了事物剝之不盡，終將由冬至而轉剝為復、貞了又元，故謂「留碩果反下，而長至得元」。據十二消息卦說[74]，〈剝〉卦陽盡則成〈坤〉卦（），〈坤〉為十月之卦，對應的節氣為小雪，再經大雪則為冬至之〈復〉卦（），小雪、大雪之時雖然陰氣盛極，似乎了無生意，然如朱子所云：「剝盡則為純〈坤〉十月之卦，而陽氣已生於下矣。積之踰月，然後一陽之體始成而來復，故十有一月，其卦為〈復〉。」[75]因此，「天地托孤於小、大雪」，其托孤之意實在於陰寒之中寄寓陽氣復生的希望。而方以智此論，除了以卦氣來解釋節候的運行之外，更重要的意旨是要以天地所托之孤來和友人張自烈共勉，期許自己能勇於接受天地的磨難、時代的焠煉，「死其心以學天地」，在吳落、彫傷、墜實，乃至於稿爛的死心中，重新點燃意志的火花；這樣的「死心」，自然不是純粹就詩歌創作而言，更已轉化為一種生命的態度，生命的力量。
承上所述，方以智指稱的「死心」並非真死，而是如〈正序〉所述：
生於憂患，以死養生。因懼以制其喜，因喜神其懼。聞足以戒，激怒亦中和也；孤孽哀鳴，怨興亦溫厚也。聲氣風力，心光相續，塞乎天地。[76]
「生於憂患，以死養生」，此語足以標明方以智「死心」一詞的真正內蘊；正如同怒怨之情透過一哀一樂、一懼一喜的節宣作用，可以達致中和溫厚的境界，「死心」當中同樣有塞乎天地的心光在焉。《象環寤記》中方以智還曾說道：
天地是最毒之東西，則天地之孤最毒。不毒不孤，不孤不毒。天地托孤於冬，霜雪以忍之，剝落以空之，然後風雷以劈之，其果乃碩，其仁乃復。[77]
此「天地之孤」仍然是方以智身處天崩地裂之時代的自許。天地痛下毒手以錘鍊其孤，以霜雪忍之，以剝落空之，以風雷劈之，有待陽氣的復生[78]，故謂「天地最毒」；而天地之孤遭受生命苦難的洗禮，同樣也要用最為狠毒的手段來自我砥礪、自我鞭策，方能不負天地之所託以開創時代的新局，故又謂「天地之孤最毒」。天地不毒則不能造就其孤，非天地之孤則不能自我毒害，這樣的論點其實也源於道盛之說，道盛嘗與梅之煥居士問答云：「不下毒手，則造物者不仁，亦無功，而天地之心皆亡矣。」[79]又〈復梅長公中丞書〉云：「有真骨性人，被世界磨成；無真骨性人，被世界磨滅。」[80]方以智所論之真義亦同於此。
綜論之，從道盛所說的「疑情」到方以智所說的「死心」，師徒二人都將詩學觀念中的「怨」字擴充為生命哲理的論述。持此不可持之「怨」情，方能因疑致悟、以死養生，則此一「怨」情已不只是詩歌創作的根本法則，更是有真骨性人被世界磨成所必須堅持的生命意志。
四、「怨」的復明內涵：冬煉三時傳舊火
道盛與方以智釋「興觀群怨」之「怨」為詩歌創作的根源情感、為推動生命前進的力量，這樣的說法帶有極為強烈的時代意識，並且與二人的遺民身分息息相關。我們若將道盛師徒論「怨」的詩學精神置諸清初的時空背景來作更深入的考察，可以發現：此一「怨」字，竟然曲折的透露出道盛與方以智的遺民情思，甚至寄寓著二人的復明理想。
關於「怨」之情感所具有的復明內涵，必須間接從相應於人心之「怨」的四時之「冬」來加以探討。方以智晚年主持江西青原山時，曾著有《冬灰錄》一書，其門徒興翱為此書作〈序〉云：
杖人曰：「冬煉三時，乃享無冬無夏之天。」此《冬灰》之旨乎？[81]
前文曾徵引道盛〈詩論〉之語：「怨不得已而興，猶冬不得已而春也。」又引道盛〈論怨〉所云：「孔子言《詩》，雖興、觀、群、怨發其祕密藏，而純歸於一『怨』……此『怨』字，發人情後天之密。非到怨處，不足以興，不足以觀，不足以群。」道盛既認為人心四氣純歸於一「怨」，同理推之，則天時四氣也當統攝於一「冬」，非到冬時，不足以春，不足以夏，不足以秋，此即「冬煉三時」的道理所在；而憑藉著冬時所具有的貞下起元的興發作用，大自然的陰陽之氣可以流轉成中節之「和」，未發的道體之「中」也就體現在此已發的道用，此道體則謂之「無冬無夏之天」。興翱引述了杖人的論點來解說《冬灰錄》之旨，知「冬灰」一詞意謂著：冬季的陰氣中潛伏著陽氣之生機，一如死灰可以復燃，因而煉就了春、夏、秋三時。
再參照道盛〈尊火為宗論〉所述：
邵堯夫云：「冬至子之半，天心無轉移。一陽初動處，萬物未生時。」蓋子之半，正是坎中一畫真陽，為天之根，火之宗也。陽藏陰中，即龍宮之在海藏，神龍之潛九淵。[82]
所引邵雍〈冬至吟〉出自《伊川擊壤集》[83]，其詩意謂：子月（十一月）之半的冬至雖然萬物未生，然天地生物之心並無改移，就在此最為冰冷寂寥的時節，陽氣已萌發生長。朱子《周易本義》在解說〈復〉卦時也曾引述此詩，並云：「積陰之下，一陽復生，天地生物之心幾於滅息，而至此乃復可見。」[84]朱子之論，乃以復卦（）初九的陽爻為邵雍詩中所稱的「一陽」。依據十二消息卦說，〈復〉卦為冬至之卦；然若就文王八卦方位以配八節（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至），八卦之「坎」方才是冬至之卦[85]。道盛此說即是以「坎」卦來理解邵雍之詩，以為：「坎」（）卦二陰所包藏的一陽，代表著天之根源、火之宗本，嚴寒的冬至其實是「陽藏陰中」的節氣，萬物綿延不絕的生氣並未因此而斷絕。
道盛以隱伏於冬至的陽氣為火，並以火為五行之尊，〈尊火為宗論〉又云：「天地之德，莫大於二五之精；二五之精，莫貴於陽明之火，蓋火為五行之至神，非同木土金水之成形也。故《易》稱陽為天，陰為地。以陽為火而至神無形，故能生生不息。」[86]此一五行尊火的思想，當不僅止於純粹學術上的意義，同時也應具有一份家國認同的情感在內。〈說卦〉云：「離也者，明也。」又云：「離為火。」[87]知「明」字本具有「火」義，故「尊火為宗」或可解讀為「尊明為宗」。歷史學家吳〈明教與大明帝國〉一文即曾如此闡論大明的國號名義：
儒生輩所樂於討論者：則以“明”義為光明，分之則為日月，禮有祀“大明”、“朝日”“夕月”之文；千餘年來“大明”日月均列為正祀，無論列為郊祭或特祭，均為歷朝所重視；且新朝自南方建國，與歷史上之以北定南者異勢；以陰陽五行之說，則南方為火，為祝融，北方屬水，為玄冥；元建都於北平，起自更北之蒙古，以火克水，以明制暗，斯又漢以來儒生所津津喜道者：故亦力贊以明為國號。[88]
於《朱元璋傳》一書中，吳先生更明言：「『明』是光亮的意思，是火。」[89]據此理推之，道盛有關冬之陰氣孕育陽氣之火的論述，實具有復明的內涵存在。亦即道盛所說的「冬」，非止於時節之冬，更是時代之冬，此冬象徵的是明朝亡國之後，變色的山河大地已淪為死滅的世界；而在冬灰中所潛伏的陽火，乃是喻指明朝雖亡，但必將有重燃生機的中興之日。
上文的推論，更可進一步和道盛的遺民志節相互印合[90]。曾經親炙杖人的錢澄之在總結道盛一生事蹟的〈輓天界和尚四首〉其二說道：
東南棒喝正紛然，洞上孤危一線懸。老去示人惟讀《易》，年來下座不談禪。天心已信常冬至，祖意休矜有別傳。今日偶然窺見得，教儂何處哭蒼天！[91]
「天心已信常冬至」一語亦典出邵雍〈冬至吟〉。道盛晚年下座時即不談禪，惟示人研讀《易經》，其中緣由就在於一陽初起於冬至的《易》理，最能增強明遺民的復國信念，此時教外別傳的禪學反而未足矜恃；也正因為錢澄之偶然窺得道盛如此幽微的情思，故在道盛辭世時，不知何處哭訴蒼天！再看錢澄之〈寒夜念天界同參諸子〉其二所云：
寒燈無燄炷無香，坐到更深嬾上床。讀《易》偶知冬至節，參禪不入祖師堂。果然火死灰重活，但覺陽生凍未妨。借問蒲團枯坐客，功辭翦爪為誰忙？[92]
道盛師生與鄭成功的復明勢力之間頗相連繫[93]，而此詩正作於順治十六年（1659）鄭成功北伐南京之時，時間上的吻合必有其故。觀詩云「參禪不入祖師堂」，可推測詩題所說的「同參」，未必限定於「參禪」，更可能是錢澄之與金陵天界寺諸子「參謀」復明的計畫；再者，詩中「讀《易》偶知冬至節」、「果然火死灰重活，但覺陽生凍未妨」諸語，皆是藉用〈復〉卦、「坎」卦的冬至意蘊來肯定復明的行動終必有成，這也隱隱透露著，道盛與弟子們對於鄭成功的南京之役寄望甚深。錢澄之雖未正式投入道盛門下，但與道盛亦具有師生般的情誼[94]，透過錢澄之的這兩首詩作，可進一步證實道盛所賦予冬至時節的哲理，確實充滿了前朝遺民的故國之思[95]。
不過，鄭成功的北伐卻在當年七、八月間兵敗南京。同年九月，道盛圓寂，其未能完成的復明理想，只能寄託給最足以繼承衣缽的弟子方以智。方以智於康熙三年（1664）住錫江西青原山，其後仍然暗中策畫復明的行動，直至康熙十年（1671）因「粵難」而遭到清廷的逮捕，在押解赴粵途中自沈於贛江的惶恐灘頭[96]。此一時期，方以智亦屢屢於著作中闡揚道盛「冬煉三時」的思想，試觀以下諸例：
士問曰：「本欲求通，何故塞之？」愚者曰：「望氣者煉其目，先閉黑室，一無所見，踰日而壁際几榻歷然，七日而壁縣五色能辨之矣。非冬之閉，不開春夏秋也。」（《青原志略．兼室決語》）[97]
今日冬至，恰好十一月中，……天地之心，何處不在？然而非復不見，非剝不復，現前念起念滅，迅不停幾。……透過生即無生之理者，能轉陰陽。（《冬灰錄．冬至垂問》）[98]
大雪後，冬至前，陰極陽生，好箇時節。（《青原愚者智禪師語錄．首山茶筵示眾》）[99]
陽燧鏡能於空中取火，然古人必於冬至鑄之，此豈無謂耶？滿空皆火，惟此燧鏡面前上下左右光交處，一點即燃，夫豈無謂耶？（《青原愚者智禪師語錄．鑄燧堂示眾》）[100]
上述引文中提到：非冬日之閉，不能開春、夏、秋三季；尤其冬至，最是由剝而復、陰極陽生的好時節，此中可見天地生物之心，古人必於冬至鑄造可以空中取火的「陽燧鏡」[101]，即是認為陽火復生於陰寒的冬至時節。亦主五行尊火的方以智反覆提及「冬煉三時」的相關論述[102]，豈偶然哉？此一語言系統實可謂明遺民所使用的「隱語」，方以智之所以三致其意，目的也就是為了在清初的政治環境之下，暗中宣傳復明的主張。
特別值得注意的是《青原愚者智禪師語錄》的這段記載：
師誕日，侍子中通請上堂。……進云：「冬煉三時傳舊火，天留一磬擊新聲。」師云：「室內不知，兒孫努力！」[103]
「冬煉三時」所傳的「舊火」，自然是故國之火；「天留一磬」則表示命脈未絕，只待怨怒者發天地人物不平之氣以擊「新聲」。方以智次子中通以此語進告老父，顯見他亦熟知這套具有復明意涵的隱語系統，而方以智答以「室內不知，兒孫努力」，正是以復國之事來期勉兒孫。余英時先生《方以智晚節考》嘗云：「姑妄測之：大抵密之之復明活動常居幕後為暗地之策劃，而實際之執行連絡或皆由其三子為之。」後即徵引方以智父子的這段對話，再云：「其意豈即在斯乎？豈即在斯乎？」[104]證諸本文的討論成果，余英時先生的推斷誠然有其理據，當已不只是「姑妄測之」而已。
最後，我們再把具有復明意義的四時之「冬」與人心之「怨」相連繫。冬煉三時可傳舊火，此乃是就天道規律的客觀層面論復明成功的必然性；然而就明遺民的主觀層面而論，終究事在人為。如方以智〈孤史序〉所述：「孤能以天地之心為心者，始不負天地矣。以天地之心為心者，能死其心以學天地也。」天地之孤死其心以學天地，必須以貞下起元的「怨」情來效法天地之「冬」，以將天道規律轉化為人事規律，如此，復國的願望才能真正的實現，這也就符合了道盛〈論怨〉一文所說的：「凡此以正直之氣，發天地人物不平之氣，以會歸於天地中和者，皆怨怒功也。」道盛與方以智以「怨」論詩，以「怨」論生命的原動力，其最為深沈的蘊意實即收束於此復明理想的實踐之中。
結 語
方以智《杖人全集．跋》云：
我杖人橫身于刀兵水火，求天下大傷心人，與之擔荷，傳真宗旨。[105]
方以智友人徐芳為道盛《全錄》作〈序〉亦云：
杖人於刀兵水火中，求大傷心人，窮盡一切，超而隨之，乃集大成，乃定宗旨。恰好托孤于竹關，則吾友也，今出世且二十年。[106]
荒木見悟先生認為此「大傷心人」即是「胸中燃起猛烈的『怨火』，具有旺盛的擔負時代使命的意識」[107]之人，所釋甚諦。歷經明末清初的刀兵水火，「大傷心人」道盛求得於「大傷心人」方以智，與之共同擔荷時代的使命，以傳宗旨；此道盛所欲托孤給方以智的「真宗旨」，除了具有學術上、宗教上的意義之外，當然也包含了明遺民力圖延續故國命脈的一份情思。
欲論「大傷心人」之心境，當由其傷心處入手，故本文以「怨」的觀點來討論兩位大傷心人對於詩歌、對於生命的思考。文章先以天地人物不平之氣來解釋道盛與方以智所體認的「怨」字意義，其次則探究了「怨」之情感在二人詩歌理論中所具有的傳遞心光之作用，接著再進一步分析道盛師徒將「怨」情提升為因疑致悟、以死養生的生命動力，最後則將二人「怨」的詩學精神歸結於冬煉三時藏舊火的復明內涵。如此層層的剝析，用意在於建構一完足的理論系統。而經由本文的論述，我們不僅為道盛與方以智思想內容的傳承找到了一充分而具體例證，同時也以「怨」的詩學概念貫通了道盛師徒的人格精神，闡抉了二人幽微的立身志節。大傷心人之傷心往事固然已縹緲難尋，其情志卻得以藉「怨」而徵顯，此亦即道盛、方以智之遺民心光。
* 國立東華大學中國語文學系助理教授
[1] 傳見覺浪道盛著，大成、大然等校：《天界覺浪盛禪師全錄》，《中華大藏經》第二輯一三六冊（台北：修定中華大藏經會，1968），卷十七，劉餘謨〈傳洞上正宗二十八世攝山棲霞覺浪大禪師塔銘并序〉，頁57723－57726；陳毅著，汪志伊刪補：《攝山志》，《中國佛寺史志彙刊》第一輯三十四冊（台北：明文書局，1980），卷三，紀映鍾〈國朝覺浪盛禪師傳〉，頁260－275。
[2] 《天界覺浪盛禪師全錄》，〈序〉，頁57513。譚貞默，字梁生，一字埽庵，浙江嘉興人。
[3] 錢澄之：《田間詩集》，《錢澄之全集》本（合肥：黃山書社，1998），卷五，頁106。錢澄之，原名秉鐙，字幼光，明亡後改名澄之，字飲光，安徽桐城人。
[4] 闕名朝鮮人：《皇明遺民傳》，收入謝正光、范金民編《明遺民錄彙輯》（南京：南京大學出版社，1995），頁1319。據道盛弟子劉餘謨（大印）所撰〈傳洞上正宗二十八世攝山棲霞覺浪大禪師塔銘并序〉及紀映鍾〈國朝覺浪盛禪師傳〉，「覺浪」為應為道盛之「號」，而非「字」。又案：明盂，字三宜，號愚庵，俗姓丁，浙江錢塘人；弘儲，字繼起，別號南嶽和尚、退翁，俗姓李，江蘇南通人。二人與道盛俱為遺民僧。
[5] 方以智，字密之，號曼公，安徽桐城人。傳見徐芳：《懸榻編》（清初楞華閣刊本，國家圖書館藏），卷三，〈愚者大師傳〉，頁6－9；趙爾巽等：《清史稿》（台北：鼎文書局，1981），卷五００，〈遺逸一〉，頁13832、13833。另參任道斌：《方以智年譜》（合肥：安徽教育出版社，1983）；余英時：《方以智晚節考》（台北：允晨文化公司，1986）。
[6] 荒木見悟著，廖肇亨譯：〈覺浪道盛初探〉，《中國文哲研究通訊》第九卷第4期（台北：中央研究院中國文哲研究所，1999年12月），頁86、87。荒木先生此文原題作〈覺浪道盛研究序說〉，載於《集刊東洋學》第35期（東北大學中國文哲研究會，1976）。
[7] 張永堂：《方以智》，《中國歷代思想家》第三十七冊（台北：台灣商務印書館，1987），頁49。案：道盛《莊子提正》標舉莊子為儒家之孤，此書除〈序論〉外，首篇即為〈正莊為堯孔真孤〉，可知引文中「莊子為老子託孤」一語有誤，「老子」應作「孔子」。《莊子提正》見《天界覺浪盛禪師全錄》卷三十。
[8] 拙著《明遺民的莊子定位論題》為台灣大學中國文學研究所博士論文（2000年6月）。
[9] 〈覺浪道盛初探〉，頁77。
[10]胡曉明：《中國詩學之精神》（南昌：江西人民出版社，1993），〈導言〉，頁1。
[11]道盛與方以智的這些文章下文將會一一徵引。
[12]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷二七，〈復方潛夫中丞〉，頁57873。方孔炤，字潛夫，號仁植，門人私諡貞述先生。
[13]道盛詩學前人並無專文討論，所見方以智詩學的相關研究則有三，分別是廖肇亨：《明末清初遺民逃禪之風研究》（台灣大學中國文學研究所碩士論文，1994年5月），第六章第二節〈逃禪遺民文學主張之一──以方以智「節宣說」為討論中心〉，頁130－142；羅熾：《方以智評傳》（南京：南京大學出版社，1998），第八章〈文學與藝術〉，頁294－299；孫立：《明末清初詩論研究》（廣州：廣東高等教育出版社，1999），第三章第二節〈方外大儒 詩文尚古──方以智詩文理論平議〉，頁150－156。其中廖肇亨及羅熾先生的文章均對本文的寫作有所啟迪，然本文的研究取向與以上三文皆不相同，所探得之成果復亦有別。
[14]何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》本（台北：藝文印書館，1989），卷十七，頁156。
[15]孔安國、鄭玄注見上註。朱子注見朱熹：《四書章句集注》（台北：長安出版社，1991），《論語集注》，卷九，頁178。「興觀群怨」的討論除一般文學批評史的著作外，可參林耀潾：〈孔子「興觀群怨」之詩教〉，《孔孟學報》第50期（1985年9月），頁13－38；張健：〈孔子的詩論：興、觀、群、怨〉，《國立中央圖書館刊》新十九卷第2期（1986年12月），頁35－40。另有謝大寧：〈「興觀群怨」的美學意涵──試論孔子詩教的用心〉，此文以道德美所表現的四個樣態來詮釋「興觀群怨」，觀點頗異於傳統說法，文見《國立中正大學學報》第二卷第1期（1991年10月），頁41－61。
[16]《天界覺浪盛禪師全錄》，《杖門隨集》上，頁57967、57968。
[17]同上註，頁57966。
[18]《孟子．萬章上》有「太甲悔過，自怨自艾」之句，趙岐注：「艾，治也。」朱子注：「艾，音乂。……艾，治也，說文云『芟草也』，蓋斬絕自新之意。」二說均視「艾」與「乂」字通；道盛云「艾，藥也」，則是從「艾草」義引申，其說與舊注不同，但實質意涵並無殊別。趙注見趙岐注，題孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》本（台北：藝文印書館，1989），卷九上，頁169；朱子注見《四書章句集注》，《孟子集注》，卷九，頁309。
[19]朱熹：《周易本義》，收入《周易二種》（台北：大安出版社，1999），卷一，頁32、33。
[20]均見黎靖德編：《朱子語類》（台北：文津出版社，1986），卷六八，頁1689。
[21]「太和」指氣的和諧狀態。朱子釋〈乾卦．彖傳〉「保合太和」云：「太和，陰陽會合、中和之氣也。」見《周易本義》，卷一，頁31。以上關於道盛對「怨」字的詮釋，參荒木見悟〈覺浪道盛初探〉，第二節〈「怨」的禪法〉，頁79－84；拙著《明遺民的莊子定位論題》，頁151－161。
[22]《天界覺浪盛禪師全錄》，《杖門隨集》上，頁57968。「舜如怨如慕」之「慕」，原誤刻為「暴」。
[23]「怒而飛」為〈逍遙遊〉語，「草木怒生」為〈外物〉語，「達其怒心」為〈人間世〉語，「咸其自取，怒者其誰邪」為〈齊物論〉語。分見郭慶藩：《莊子集釋》（台北：華正書局，1991），卷一上，頁2；卷九上，頁942；卷二中，頁167；卷一下，頁50。其中「達其怒心」之「怒」並無振奮之意，道盛實以己意附會。
[24]司馬遷：《史記》（台北：鼎文書局，1984），卷八四，頁2482。
[25]王逸章句，洪興祖補注：《楚辭補注》（台北：漢京文化公司，1983），〈離騷經章句〉，頁14。
[26]「文王一怒而安天下之民」、舜「怨慕」、太甲「自怨自艾」諸語，分見《孟子注疏》，卷二上，〈梁惠王下〉，頁32；卷九上，〈萬章上〉，頁160；卷九下，〈萬章上〉，頁169。舜「怨慕」、太甲「自怨自艾」，另詳本文第三節。
[27]道盛另有《三子會宗論》，論孟、莊、屈戰國三子同時鼎足，三子思想之精神可以會宗於儒家。文見《天界覺浪盛禪師全錄》，卷十九。
[28]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷十九，頁57758。
[29]方以智：《東西均》（北京：中華書局，1962），頁111。此書原作於順治九年（1652），次年方以智禮道盛為師而閉關於南京高座寺後，又曾經加以修訂，標明「癸巳入關筆」的《象環寤記》開端即云：「不肖覆腋歷年，門人錄□□之《東西均》，篝燈自乙，不覺迭大笑。」（附於《東西均》，頁156）此段記載正透露：方以智《東西均》一書的思想內容可能已受到道盛的影響。比對道盛〈詩論〉與方以智〈聲氣不壞說〉二文，益可確認此點。
[30]《莊子集釋》，卷九下，頁977。
[31]同上註，卷三上，頁285、286。
[32]〈大宗師〉篇之前另有「子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友」之寓言，《藥地炮莊．大宗師》眉批「子輿與子桑友」一則云：「前言子桑戶死，此處結尾再見，莫是子桑絕後重甦耶？」知方以智以子桑戶、子桑為一人。見方以智：《藥地炮莊》（台北：廣文書局，1975），卷三，頁391。
[33]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷十九，頁57758。引莊子語見《莊子集釋》，卷八上，〈庚桑楚〉，頁793；引關尹「道寓」語詳下文解釋。
[34]題孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，《十三經注疏》本（台北：藝文印書館，1989），卷三，頁46。此語雖在《尚書正義．舜典》中，然〈舜典〉實為東晉梅賾偽作《古文尚書》時自〈堯典〉析出。
[35]毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達正義：《毛詩正義》，《十三經注疏》本（台北：藝文印書館，1989），卷一，頁13。
[36]黃奭輯：《詩緯》（上海：上海古籍出版社，1993），卷二，頁2。
[37]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》（台北：台灣開明書店，1993），卷二，頁1。
[38]方以智的老師王宣（虛舟子）曰：「一澄一流，一收一放，節宣之道也。」附於道盛〈詩論〉，《天界覺浪盛禪師全錄》，卷十九，頁57758。
[39]方以智：《浮山文集》，《四庫禁毀書叢刊》集部第一一三冊（北京：北京出版社，2000），《浮山文集後編》，卷一，頁663。
[40]鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》本（台北：藝文印書館，1989），卷五一，頁860。鄭玄注：「凡言至者，至於民也。」
[41]關於「節宣」一詞的意涵，可參廖肇亨《明末清初遺民逃禪之風研究》。見註13。
[42]《東西均》，頁110。
[43]方以智〈聲氣不壞說〉語，同上註。
[44]方以智《東西均．所以》篇語，同上註。
[45]《天界覺浪盛禪師全錄》，《杖門隨集》上，頁57968。
[46]李鼎祚集解，李道平纂疏：《周易集解纂疏》（北京：中華書局，1998），卷十，頁694。
[47]「王氣」可解為「旺氣」，參黃壽祺、張善文：《周易譯註》（台北：漢京文化公司，1992），卷十，頁621。李道平《周易集解纂疏》則以為：「帝，天皇大帝，陽之主，即太乙也。太乙所臨之地，即為王氣，故云『帝者，天之王氣也』。」見上註。
[48]王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義》，《十三經注疏》本（台北：藝文印書館，1989），卷四，頁84。
[49]同上註，頁96。
[50]《東西均》，頁111。
[51]文見《周易正義》，卷九，頁184。
[52]圖見《周易本義》，〈圖說〉，頁21。
[53]邵雍「元會運世」說以「一元」為「十二會」，此「一元」雖為宇宙生滅一次的時間，但亦可用於指稱一年，則「十二會」可代指十二月。如邵雍之子邵伯溫註其〈觀物內篇〉所云：「一元象一年，十二會象十二月，三百六十運象三百六十日，四千三百二十世象四千三百二十時也。」見黃宗羲：《宋元學案》（台北：世界書局，1991），卷九，〈百源學案上〉，頁212。故方以智所說的「出於九會」，意指陽氣出於亥、子、丑之外的其他九個月份。
[54]倪嘉慶、方以智等編：《青原志略》，《四庫全書存目叢書》史部第二四五冊（台南：莊嚴文化公司，1996），卷十三，頁701。
[55]方以智：《物理小識》，《人人文庫》本（台北：台灣商務印書館，1978），卷一，〈天類〉，頁5。引《說文》語見許慎著，段玉裁注：《說文解字注》（台北：漢京文化公司，1983），十篇上，頁485。
[56]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷十九，頁57759。
[57]方以智：《通雅》，《方以智全書》本（上海：上海古籍出版社，1988），卷首三，頁56。案：《通雅．詩說》題「庚寅答客」，則此文應作於順治七年（1650），然觀此段文句，可推測方以智在投入道盛門下後，對〈詩說〉或有所增補。
[58]《中庸》首章：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」朱子注「大本」為「道之體也」，注「達道」為「道之用也」。見《四書章句集注》，《中庸章句》，頁18。
[59]《大乘起信論．解釋分》：「一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。」日人湯次了榮釋義：「若能了解一切分別不過是自心分別自心之理，則心外的實法即便消滅，而成為三界唯一心。若能達得三界一心，則就同眼不見眼，刀不切刀，指不指指一樣，心亦不見心，因此心相無可得，即主客能所完全泯亡，即一心平等一相。」見真諦譯，湯次了榮新釋，豐子愷譯：《大乘起信論新釋》(台北：天華出版公司，1988)，頁151。道盛「心不見心」之語雖源於《大乘起信論》，但取義應僅止於自心無法照見自心，而無主客能所完全泯亡之意。
[60]題尹喜著：《關尹子》，《子彙》本（台北：藝文印書館，1965），頁8。《關尹子》係偽書，其來歷可參陳振孫：《直齋書錄解題》（上海：上海古籍出版社，1987），卷九，〈道家類〉，頁288。
[61]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷三二，頁57939。惲本初，字道生，號香山，法名大音，江蘇武進人。
[62]同上註，卷九，頁57640。
[63]分見大慧宗杲著，雪峰蘊聞編：《大慧普覺禪師語錄》，《佛光大藏經》本（高雄：佛光出版社，1994），卷二六，〈答陳少卿〉，頁528；卷二八，〈答呂郎中〉，頁562。關於大慧禪師此一禪法，可參吳立民主編：《禪宗宗派源流》（北京：中國社會科學出版社，1998），頁329－356（張文良撰寫）。
[64]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷十九，〈提大宗師〉，頁57921。道盛對「疑始」的詮釋實偏離了莊子本意，此詞可從宣穎所注：「疑始者，似有始而未嘗有始也。」見宣穎：《莊子南華經解》（台北：廣文書局，1978），卷二，頁42。「攖寧」一詞則有莊子自釋：「攖寧也者，攖而後成者也。」見《莊子集釋》，卷三上，頁253。
[65]分見《孟子注疏》，卷九上，頁160；卷九下，頁169。
[66]分見上註，卷七下，〈離婁上〉，頁137；卷九下，〈萬章上〉，頁169。
[67]《天界覺浪盛禪師全錄》，《杖門隨集》上，頁57968。
[68]荒木見悟先生語。〈覺浪道盛初探〉，頁83。
[69]《浮山文集》，《浮山文集後編》，卷一，頁663。
[70]《莊子．田子方》：「夫哀莫大於心死，而人死亦次之。」見《莊子集釋》，卷七下，頁707。
[71]《浮山文集》，《浮山文集後編》，卷一，頁663。「句芒」，草木初生；「蒸鬱」，濕氣旺盛上升；「吳落」，萬物荒落枯萎；「辛螫」，痛苦有如被毒蜂所螫。又案：張自烈，字爾公，號芑山，江西宜春人。《孤史》為張自烈於明亡後，「上溯孔、孟，下逮韓、范」，輯歷代少孤者事跡所成之書，其書未傳，內容概況可參張自烈：《芑山文集》，《叢書集成續編》第一八八冊（台北：新文豐出版公司，1989），〈書孤史後〉，頁258－260。
[72]《周易集解纂疏》，卷四，頁254。
[73]《周易正義》，卷三，頁64。
[74]最早明確提出此說者為西漢易學家孟喜，其說詳參劉玉建：《兩漢象數易學研究》（南寧：廣西教育出版社，1997），頁129－134。又「十二消息圖」可參朱伯崑主編：《周易知識通覽》（濟南：齊魯書社，1993），頁468。
[75]《周易本義》，卷一，〈復〉，頁109。
[76]《浮山文集》，《浮山文集後編》，卷二，頁672。《正》為方以智的音韻學著作。
[77]《象環寤記》，附於《東西均》，頁158。
[78]〈復〉卦六二〈象傳〉：「休復之吉，以下仁也。」此「仁」乃指初九陽爻，故方以智所說的「其仁乃復」，實即陽氣復生之意。見《周易正義》，卷三，頁65。
[79]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷三二，〈青山小述〉，頁57940。梅之煥，字長公，一字彬文，湖北麻城人，崇禎時曾任甘肅巡撫。
[80]同上註，卷二七，頁57863。
[81]《天界覺浪盛禪師全錄》，〈序〉，頁57505。《冬灰錄》有安徽博物館藏的精抄本，共七萬言，詳參任道斌：《方以智茅元儀著述知見錄》（北京：書目文獻出版社，1985），頁43；興翱為此書所作之〈序〉，誤收入道盛《天界覺浪盛禪師全錄》中。
[82]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷十九，頁57748。
[83]原詩作：「冬至子之半，天心無改移。一陽初起處，萬物未生時。」見邵雍：《伊川擊壤集》，《四部叢刊》本（台北：台灣商務印書館，1979），卷十八，頁136。
[84]《周易本義》，卷一，頁110。
[85]參鄢良：《三才大觀──中國象數學源流》（台北：明文書局，1994），頁250－256。
[86]《天界覺浪盛禪師全錄》，卷十九，頁57748。
[87]分見《周易正義》，卷九，頁184；卷九，頁186。
[88]吳：《吳史學論著選集》（北京：人民出版社，1986），第二卷，頁410。吳先生此文並以為「大明」國號出於明教經典《大小明王出世經》，然此一說法今人仍有所質疑，如王見川先生認為：《大小明王出世經》的原名應是《小大明王出世經》，此書並非明教經典，朱元璋也不是明教徒。參王見川：《從摩尼教到明教》（台北：新文豐出版社，1992），頁334－352。
[89]吳：《朱元璋傳》（台北：里仁書局，1997），頁128。
[90]關於道盛的遺民志節，可參拙著《明遺民的莊子定位論題》，頁63－78。
[91]《田間詩集》，卷五，頁106。
[92]同上註，頁109。
[93]拙著《明遺民的莊子定位論題》曾作考證，見頁11－15。
[94]錢澄之〈棲霞禮浪大師塔院〉云：「導師歸寂久，禮罷淚難禁。在日無多法，臨終只此心。自憐親近淺，已覺受知深。一瓣香藏久，逡巡直至今。」又錢澄之幼子錢撝祿所作《先公田間府君年譜》「己亥年四十八歲」條記：「覺浪和尚自杭州回天界，此後凡有以《易》解呈和尚者，皆令送府君看取，曰：『渠是作家。』其著作喜府君為朗誦，自是晨夕往還。」由此二例，可見道盛與錢澄之之間的情誼已近同於師生。見《田間詩集》，卷十二，頁250；錢撝祿：《先公田間府君年譜》，《國粹學報》合訂本（台北：文海出版社，1970），頁5223。
[95]錢澄之此二詩的詮釋，參拙著《明遺民的莊子定位論題》，頁13、14；頁219、220。
[96]參余英時《方以智晚節考》，全書。
[97]《青原志略》，卷十三，頁707。愚者，方以智別號
[98]轉引自任道斌《方以智年譜》，頁238。
[99]方以智著，方中通（興磬）、興斧編：《青原愚者智禪師語錄》，《中華大藏經》第二輯一三六冊（台北：修定中華大藏經會，1968），卷二，頁58033。
[100]同上註，頁58030、58031。
[101]《淮南子．天文訓》：「陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水。」高誘注：「陽燧，金也。取金杯無緣者，熟摩令熱，日中時，以當日下，以艾承之，則燃得火也。」。見劉文典：《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局，1997），卷三，頁82。
[102]方以智有〈五行尊火為宗說〉，文中多繼承道盛的論點。見方孔炤著，方以智編：《周易時論合編》（台北：文鏡文化公司，1983），《圖象幾表》，卷一，頁157－159。
[103]《青原愚者智禪師語錄》，卷一，頁58019、58020。方中通，字位伯，號陪翁，方以智次子，法名興磬。
[104]《方以智晚節考》，頁246。
[105]《天界覺浪盛禪師全錄》，〈跋〉，頁57988。
[106]同上註，〈序〉，頁57504。徐芳，字仲光，號愚山子，江西南城人。
[107]〈覺浪道盛初探〉，頁87。
