宇文怀远

王焱   

    盛洪：今天我们非常荣幸清到了中国社科院政治学研究所的研究员王焱教授，在我看来他是个杂家，只是在学术分工时被定义到了政治学研究所里。据我所知，早期他是在《读书》杂志工作，而《读书》杂志是塑造改革开放以来知识分子文风的一个杂志。王焱教授在里面工作了10多年，对《读书》杂志风格的形成也起到了很重要的贡献。他的思维方式非常广，尤其是对中国的国学研究很多。近些年来他又开始关注中国的公共领域的一些问题，有一些非常独特的视角。今天的题目叫做《文明冲突与国家身份》。这个问题应该说是很有意思的。因为文明是历史形成的。全世界形成了几大文明，当然还有一些小的文明，它都有很深的历史传承的传统，而国家指的是现代民族国家的概念，这跟文明的划分不一样，有可能一个国家里面有很多文明成分，比如美国、俄罗斯甚至中国这样的大国。而文明的冲突也可能是在世界上不同国家之间产生冲突，一国之内有不同的文明也可能产生冲突，该怎么解决国家身份的问题？我想这些可能王焱教授都会有所分析。下面请王焱教授作报告。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：我们先从美国政治学家亨廷顿说起，他是中国学术界比较熟悉美国政治学家，10多年来，他的每一部新著，包括80年代的《变化世界中的政治秩序》、《文明的冲突与世界秩序的重建》，这些著作都很快翻译成了中文。这些著作都有他比较冷静、犀利的论述风格。所以很多人尽管不见得同意亨廷顿的观点，但是他的这些书影响都是很大的。尤其是他几年前的关于文明冲突论的论文，后来形成了专著，这本书和论文出版后在中国学术界形成了规模还比较大的一个讨论。不过从现在看当时中国学术界的讨论，对亨廷顿的观点可能有很多误读的成分。一般认为他强调文明冲突论，把中国划为所谓的儒家文明圈，还有伊斯兰文化圈这些非西方文明都看作是西方文明要征服的对象。所以当时很多人写文章是要驳斥亨廷顿。特别是认为亨廷顿的观点是，把非西方文明当成是西方现代民主的敌人，所以很多人都论证儒家文明和西方民主不是对立的等等。实际上亨廷顿的文明冲突论是相当复杂的，他对中华文明的评价也相当中肯。他不是一个强调价值中立的学院派学者，而是美国政坛国际关系研究中的一个深谋远虑的政治学者。所以他自己也说，文明冲突论并不是一本社会学的新著作，而是他观察了冷战后的世界局势后，为美国政府提供的一个国际关系方面的决策。冷战后，福山提出了历史终结论，这在某种意义上对于西方自由民主主义来说是一个乐观主义的预言。冷战结束，苏联解体，西方自由民主主义在全世界占据了主导地位，从理论上已经走到了终点了。靠人类的智慧已经想不出比这更好的政治制度了。和福山的乐观主义相反，亨廷顿认为冷战结束后反而给美国带来了很大的危机。因为冷战后美国失去了一个明确的敌人。冷战时戈尔巴乔夫的一个特使到美国访问时，说：“我们正在干一件真正令你们感到恐怖的事情，那就是让你们失去敌人。”冷战以后世界格局发生了很大变化，到底美国应该如何看待这种变化呢？这是关系到美国国际战略的一个新问题。亨廷顿的观点是把国际政治视为一个相互竞争着的文明世界，他主张美国政府应该以文明冲突论的观点引起大家对这个问题的重视。他的结论是，苏联解体后，文明冲突占了国际关系的主导地位，应发展文明间的对话，避免把文明间的冲突演化成暴力的冲突，通过构建一系列跨国的制度安排和机制，促进全球的和平。9.11事件的出现证明了亨廷顿的观点有着惊人的预见力。 ( http://www.tecn.cn )
     
    去年五月亨廷顿出版了一本新书，《我们是谁？美国国家特性面临的挑战》，在这本书里，他把他的文明冲突的视角由国际转向了国内，用这个框架来分析美国的国家特性。今天的报告标题里有一个词语叫做国家身份，“身份”在英语里面也可以译作认同，是一个含意非常繁复的词。这个词现在成为了国际关系、国际理论包括社会学理论中的一个非常热点的问题。之所以研究这个问题，是因为中国改革开放以后，在全球化的进程里，中国和以前闭关自守的状态不一样了，也必须进入到国际政治经济秩序中去。在我看来，有关国际关系的知识都应该成为中国公共知识分子的一个必备的知识结构，因为国际政治经济结构中的一个微小的变动也都可能影响到中国。所以亨廷顿无论是把他的文明冲突作为分析国际政治经济关系的框架，还是作为分析美国国家特性的理论框架，都对我们有相当的借鉴意义。 ( http://www.tecn.cn )
     
    亨廷顿的这本书表达了对美国国内文明冲突的忧虑。过去有人说美国是一个世俗主义的国家，也有人认为美国是一个新教的国家。围绕这个问题自美国开国以来一直存在着很多争论，美国国内的保守派和自由派各自所持的答案也是各不相同。17世纪的时候，因斯洛普曾经提出要在北美建立一个山颠之城，这就体现了新教的理想主义。其后美国的国家特性一直是由山颠之城的新教理想主义引申出来的所谓美国信念来界定的。这个信念最早是由杰克逊做出过经典性的表述。美国信念大体上包括几条，个人尊严、人人平等、人人确有不可剥夺的政治权利、公正、机会均等等等。这样就产生了一种大熔炉文化。大量移民的进入本身带有很多不同的宗教文化，在美国的政治体制之下，他们变成了同一种性质的美国公民。在亨廷顿看来，这种信念在今天的美国已经出现了严重的危机，单纯依靠信念来解释美国国家特性已经是很困难了。之所以出现这样的危机，他总结了几点原因：一、最近几年大量的亚裔和拉美移民涌入美国，是美国人口的构成成分发生了很大的变化。拉美移民居第一位，其中大部分人是讲西班牙语的，而且形成了很多讲西班牙语的拉美社区，很多人不会讲英语，这首先对美国的语言文化构成了很大的挑战；二、美国的学院文化流行多元文化主义，这种浪潮挑战美国的主流文化，认为文化是没有高下之别的，它也挑战了美国的单一的用美国信念来诠释美国的做法；三、美国的精英群体日益强调他的跨国身份、世界主义的倾向，这就挑战了美国的国家认同、国家特性。这样就使得单纯靠美国信念凝聚民众认同的做法产生了危机。所以亨廷顿说他不只是以一个学者的身份写作这本书，而是以一个爱国者和学者的双重身份写作的。这本书也不是纯粹的学术著作，也是盛世危言。在亨廷顿看来，每一个国家都需要靠自己的文化和历史来界定自己的国家特性。亨廷顿的做法是强调美国的国家信念，他强调美国既是政治的，也是文化的、宗教的。如果没有美国的文化、宗教，也就没有美国独特的政治建制，而如果没有美国这种政治建制，所谓的文化、宗教也是空洞的。所以不光要强调美国的政治认同，还要强调文化认同。 ( http://www.tecn.cn )
     
    现在的民族国家体系是由16世纪的《维斯特法里亚条约》确立的，所谓现代民族国家构成的国际格局。在民族国家体系形成以前，世界被一些大型帝国分割了。这些帝国的中心是一些宗教文化意识形态，是超越民族国家的。民族国家出现后，这种组织形态在世界上不断夸张。像联合国等这种跨国的世界性的组织都是以民族国家为单位的，而不是以宗教文化。在亨廷顿看来，虽然现在世界体系是由民族国家形成的。但任何一个民族国家都可以对此作出三个选择，包括成为一个世界主义的国家、成为一个帝国性质的国家、成为一个民族性质的国家。在他看来前两种可能都是不存在的，所谓世界主义是指把文化的多样性视为国家的主要价值之一，也就是说美国无所谓新教不新教，信伊斯兰教，信印度教，信儒家文化，在美国的国家框架内都是处于同等的地位。若采取这种方案，美国人不再是更听命于美国政府或者说联邦政府，而是更听命于各种跨国组织、国际组织，习惯法或者国际性条约、制度。美国的国家身份将会大大低于上述身份。你是联合国雇员，你就可能认为联合国的各种规章制度的约束要高于你作为美国公民所受到的约束。换言之，美国认同将趋于瓦解。自小布什上台以后，美国的保守派试图利用美国的力量，按照美国的价值观来改造世界。这种方案被称为帝国主义的方案。民族国家出现以前，罗马帝国是靠《罗马法》的制度力量不断的扩张，凡是他夸张到的地方都把那些居民纳入到他的制度体系里。在亨廷顿看来，小布什实行的国际策略就是要建立一个类似于罗马帝国的新罗马帝国。这种方案是危险的，因为尽管美国是唯一的超级大国，但世界上还有很多大国，这些大国各有自己的文化价值观、历史传统、政治体制。如果没有这些大国的合作，美国是不可能在世界上实施任何有意义的目标的。如果靠美国的力量在全球强行推广民主制往往会导致所谓民主制悖论的出现，导致了其他国家的文化宗教的原教旨主义者登上政治舞台，和要达到的结果会恰恰相反。所以亨廷顿认为，只有民族性质的国家方案才可以保持国家性质，保持国家身份，换言之，如果采取另外两种方案美国将会国将不国了。这种观点和美国新保守派的观点存在很大差距。所以笼统地把他们混为一谈是不恰当的。这里面涉及到一个问题，就是国家是不是一味的扩张疆域就好？现在的民族国家有几个要素，固定的疆域、人口、主权，包括宪政、法制，历史上常常有一种情况，就是一个国家不知道扩张的边界在哪，于是一味的扩张领土，结果反而导致国家特性的丧失，结果导致了最终的衰败。最典型的例子，亚里士多德的弟子，马其顿的亚历山大大帝，他想要对外扩张疆土，但是亚里士多德就认为，像马其顿这样比较希腊化的国家一味的征服将促使他文化的解体。希腊文明的政治体制是不适合扩张的。希腊是个城邦国家，他的居民除了奴隶只有大概几千人，每个月都要开城邦的居民大会，每个居民都要参加，这可以视为西方直接民主的一种原型。很多政治学家都认为，像希腊这样的民主在一个大型的国家里面是很难实施的，因为它是一种直接的民主。几亿人怎么可能在一起开会呢？所以在亨廷顿的文明论里面，认为美国是一个不适合扩张的国家。由于他在处理国际关系时采用了文明冲突论的视角，把欧美国家视为一个信仰基督教的区域，假如美国内部是实行多元文化的，本身是很难定义的，既不是基督教，也不能定义为儒教和伊斯兰教。所以他写这本书，把文明冲突论转向国内并不是兴致所至，而是他的文明冲突论的理论框架的必然延伸。如果你认为国际政治是由文明冲突来解决的，那么每一个国家必然要坚持你的文明特性或者国家特性。美国建国后经历过几次大的理论觉醒，亨廷顿也承认美国建国之初是一个种族主义的国家。但经历了这几次理论觉醒后，他现在是以文化来定民族，而不是以种族来定民族。在他看来大部分国家都有一个核心文化或者说主流文化，这种文化深浅不等的为这个国家的大多数成员共享。美国的国家特性就是由美国当初的这些定居者，世世代代的移民形成的文化，这种文化的精髓就是新教精神，所谓美国信念也是从这种新教精神引申出来的。而且亨廷顿为了强调美国和欧洲的差异，强调了美国的新教和欧洲的新教是不一样的。美国的新教是一种新教中的新教。 ( http://www.tecn.cn )
     
    过去有很多单纯依靠政治哲学来说明国家特性的，而亨廷顿是采取运用宗教文化来论证美国的特性和身份的。所谓特性或者身份这个概念来自心理学，它涉及一个人是谁，或者说一个群体是谁，具有什么样的社会身份？一般来讲，人们是要通过身份的确立来比较内群体和外群体，也就是说什么是自己人，什么是外人，这是靠认同来区分的。后来加拿大的哲学家克里斯泰勒通过诠释黑格尔的历史哲学来强调了两种政治，一种是认同的政治，一种是承认的政治。前者是说异文化身份的人应该向主流文化认同，后者则是说主流文化的人要承认异文化身份的人的平等地位。以这种观点来说，要想成为美国公民，你必须要认同美国的主流文化。而美国学院派的多元文化主义反对这种认同的政治，而是强调承认的政治。伊塞尔柏林曾经把这个做了一个归纳，人有两种基本的需求，一是个人自由的需求，一是归属的需求。在宪政的基础上只是强调公民的平等身份还是不够的，还要强调公民身上所承载的文化。他之所以把文化的需求提高到与个人自由平等的地位，可能和他的经历有关系。他是一个俄裔的犹太人，少年时期移民到英国，虽然受皇室册封爵士，跻身于英国的上层社会，但是他仍然感觉到英国文化里有一股潜流，就是对犹太人的歧视。所以他认为要实现平等单单是有了个人政治身份的平等是不够的，还必须要承认不同族群的人身上承载的文化。简而言之，所谓认同，所谓特性，所谓身份，就是对于我们是谁这个基本事实的答案。 ( http://www.tecn.cn )
     
    在亨廷顿看来，美国的身份涉及四个主要部分，第一是人种，第二是社会属性，第三是文化，即语言和宗教，第四是政治意识形态。亨廷顿本人是美国民主党的一个资深党员，民主党一般我们把它视为所谓的自由派，它以前主要强调的是政治认同，美国自由主义把政治文化作了一个两分，政治认同属于公共领域的认同，文化信仰是属于私人领域的。在亨廷顿看来，如果人种、社会属性和宗教文化都受到削弱的话，单纯依靠政治的粘合力是非常软弱的，所以他反对那种认为美国特性是只存在于《独立宣言》等开国文献或者社会契约里的，特别强调美国国民的文化身份的重要意义。所以面对美国国内认同迷失的现状，亨廷顿开出的药方是重新振作国民身份和国家特性的意识，强调国民共有的文化价值观。他批评了那种多元文化主义，他认为这种多元文化主义是反西方文明的，是反西方文明的核心价值观的。持多元文化论的人不认为美国文化是一种大熔炉文化，认为美国文化是一种马赛克，是一种凉拌的沙拉，并不是说像大熔炉一样把它烩成一锅了，而仍然还是你是你、我是我，在政治身份上我们都是美国公民，但是在文化身份上是各不相同的。在亨廷顿看来，文明应该以民族国家为单位，如果你不认同美国的新教文化你可以待在原来的国家。但是文化多元论者认为应该在美国内部保持文化的多元化，反对新教的一枝独霸，认为这是一种文化霸权。这里涉及的问题是公民身份和所承载的文化身份的差异和对立上。公民身份是指大家同处于一个具有政治特色的政治群体里，里面的成员对于制度和法律方面的价值观是相同的。亨廷顿也没有否认政治认同对于美国的国家认同的意义，只是在他看来，要增强美国的国家凝聚力仅仅保持政治方面的认同还是不够的，还要保持新移民对于美国新教文化的认同。他把文化和种族分开，强调文化民族主义的构架。韦伯讲过，政治的知识总是从一个特定观点出发的。如果缺乏这种特定的文化价值观，美国的新教文化，社会建制是否还能得到充分的证明？亨廷顿反对用洛克式的自由主义来解释美国特性，他强调应该用宗教文化来解释美国特性。所以任何移民进入美国，不仅意味着接受美国的政治建制，而且意味着要接受美国的新教文化。 ( http://www.tecn.cn )
     
    亨廷顿这本书出版以后引起了很大的争议。现在国际关系中的基本单位还是民族国家而不是文明。比如东亚的台海问题、中日关系问题、南北朝鲜问题，虽然同处于东亚文明圈里面，但由于雅尔塔体系的影响，目前的冲突不是由文化造成的，而是由冷战的遗留造成的。这种政治性的分歧仍然是占主导地位的。亨廷顿讲的是美国的独特问题，特别是近来大量移民涌入美国，什么是美国的主流文化，换言之美国人是谁，这样的问题是美国所独有的。 ( http://www.tecn.cn )
     
    但是随着全球化进程的不断在空间上、时间上拓展，出现了一种全球化的身份危机。从这点上看，亨廷顿的论述就不仅仅属于美国了，对于转型时期的中国人同样也是一种巨大的挑战。18世纪西方文明东渐以后，民族国家体系对于中国造成了很大结构性的压力，由此导致了从戊戌变法到清王朝灭亡，到辛亥革命，到1949年的新民主主义革命甚至文化大革命。当代中国思想界也有很多争论，强调中国的政治认同呢？还是强调文化认同？有很多不同的观点和解释。比如说蒋庆写了一系列关于经济学的论文，强调中国的文化认同。这些都强调中国是一个文明性质的共同体，换言之，强调中国不是一个民族国家，中国人具有的不是公民身份，而是一种儒家文化的承载者。因为中国还是一个文化的共同体。在中国古代，人们根本没有政治身份，而是处于一个宗族里面，你可能有多种身份，在族谱里面有一个排行，在家族里有一个固定的地位。这是一种文化身份，并没有参与到国家政治生活里去。这和希腊不一样。亚里士多德认为，作为一个希腊人如果不参与到政治生活里去那你就是一个野兽而不是人了。你存在的身份和你参与的城邦政治生活有很大关系。可以说近代西方民主政治的诞生和希腊文明是有关系的。而中国是日出而作，日落而息，皇权也好，政治也好，跟我没有任何关系。甚至俗话里还有天高皇帝远的说法，人并不是要参与国家权力的分享，而是要让国家权力越远离自己越好。如果国家权力和自己发生关系了，也是希望你能够规范的行使，而不是意味着我要参加到里面去。现代的民族国家对于成员的要求、合法性的支持要比古代的帝国要求强烈的多。动员社会资源需要动员全体公民来支持国家全力奔赴一个政治目标。所以民族国家不是靠潜于政治中的种族文化要素构建起来的，而是靠政治要素构建起来的。单纯的文化民族主义和单纯的政治民族主义，或者说单纯强调文化认同和单纯强调政治认同是有缺陷和不足的。单纯强调文化认同无法解释中国近代，像清朝帝制实行了近2000年，为什么突然解体了？这实际上是由于国际关系发生了巨大变化，民族国家体系对中国造成了很大的结构性的压力。清末戊戌变法的失败以及迟迟不能立宪导致了清王朝的解体。中国人现在距离传统文化已经很遥远了，传统的价值对我们来说越来越陌生了。在东亚，像日本和韩国我们都可以看到，他们既比中国更传统，也比中国更现代。单纯强调文化民族主义已经变成了一种哈耶克说的建构主义的东西了。因为我们每个人已经不是前近代那种文化承担者的身份了。反之，单纯的依赖政治认同可能在应对将来的国际格局的变化上也会有很多问题。在大学里很多人认为他和这些东西没有什么关系。 ( http://www.tecn.cn )
     
    在我看来，强调文化认同的文化民族主义，强调中国是一个文明国家，和中国作为一个世俗主义的现代国家其实并不冲突的。因为中国文化不同于伊斯兰教文化。伊斯兰教强调神权政治，强调政教合一，中国文化其实本来就是一种世俗主义的文化。1993年在世界范围内进行了一个世界观的调查。亨廷顿这本书里面就附了这个调查的结果。在选中调查的42个国家里面，其实中国对于文化的信仰是最低、最弱的。这个调查结果也证明了我前边的观点，也就是中国作为一个世俗主义的国家和它的文化并不冲突。早在上个世纪20年代就有史学家指出，中国文化的价值观念需要依托一些具体的政治社会建制。在近几十年来中国传统的政治社会建制由于外族的压迫导致了剧烈变迁，像三纲五常这些东西失去了它的政治社会建制的依托。不用外国文化对它的冲击就已经烟消云散了。中国文化现在已经变成一个失去政治社会建制依托的游魂了，或者说是一个空洞的符号了，在生活里已经很少看到了。近代很多人在批评儒家时也强调儒家是提多用少。儒家思想在清末就已经只剩下了价值观念，开不出一套既适应现代性挑战，又能保持自身特色的政治社会建制。所以只剩下了一些孤零零的价值本体。中国的未来在政治文化认同方面，或者说在政治民族主义和文化民族主义应该如何构建我们中华民族自身的认同？我觉得法国政治学家托克威尔的观点值得重视，他认为在法国大革命之后，作为一个民族国家的法兰西已经是一个全新的法兰西了。他举了个例子，加拿大的魁北克法国移民多，保持着很多法国特色，所以要找老法国可以去魁北克，现在的法国是新法国了。同样的，要找老中国可能到日本和韩国能够依稀看得到，我们的中国同样是一个新的中国，经历了很多的革命，要想恢复到晚清时代那是不可能的了。作为构建现代民族国家的资源而言，我们所得益于中国传统文化中的资源是非常少的。自戊戌变法以来，中国的政治思想和社会实践方面，开始走的那条路径是人民民主共和的路径。这是近代中国的一个政治新传统，有待于我们发扬光大。 ( http://www.tecn.cn )
     
    我就讲到这儿。
     
    盛洪：谢谢王焱教授。他刚才讲的题目我觉得是非常有意义的。而且提出的问题现在确实也讨论得不多。这个话题是从美国讲到中国，应该说是现代出现的一个问题，所谓的民族国家出现以后，文化认同和政治认同有一种两分的局面。这种局面应该如何去面对？这确实是一个需要仔细去想的问题。简单的去想，文化认同有它的弊端，现代民族国家一般叫做单一民族国家，但是又不可能做到完全单一。任何一个国家都有少数民族，多数民族。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：现在单一的民族国家在整个民族国家的构成里边不到10%，90%的国家都是多民族的。特别是像欧洲，它的种族是混杂的。 ( http://www.tecn.cn )
     
    盛洪：所以它交错在了一起，一个国家，不同的民族，不同的文化背景，不同的文明。一种文明覆盖在不同的国家之间，这是一个很复杂的事情。过去的中国是一种文明，中国根本不是以一个国家发展起来的，并不是欧洲意义上的所谓民族国家概念。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：前近代的很多国家都是那样的，比如说古罗马帝国也是没有边界的，它不断扩展，在扩展的地方不光是把罗马法，包括基督教也带过去了。民族国家是有固定疆域的，而帝国是一个开放的口袋，它没有系住口。中国古代的朝鲜和越南在亘古的时候实际上也在中国文明体的范围内，后来慢慢游离出去了，包括新疆，新疆建省是很晚的，而且像新疆、西藏、云南这些最初还都不是现代建制，像云南是由土司管理，只是中央派了个人去协调而已，驻藏大臣也不干涉西藏的社会生活。民族国家形成的，要有固定的疆域、人口等。这是传统和现代的一个区别。 ( http://www.tecn.cn )
     
    盛洪：还有一个话题是一个国家或者说一个文明既需要文化认同，也需要政治认同。它和国家的社会结构相关，一个叫世俗的、有形的，以暴力为后盾的一套制度，这套制度起着非常重要的作用，如果没有这套制度的话，社会可能会存在，但不会很大。但是仅靠这个也是不行的，还有一块所谓的无形的文化的自律的制度安排，这套东西也起着相当大的作用，没有文化认同也是很麻烦的。关键是这两者之间可能会出现冲突的。很多不同的文化处于一个国家里面应该怎样去处理呢？ ( http://www.tecn.cn )
     
    另外就是中国的文化认同和政治认同的问题。你得出了一个乐观的结论，中国的传统的东西正在消失，中国逐渐比较世俗化了，和中国的政治架构不存在很大的差异。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：我的意思是说比较伊斯兰教和基督教这些文化而言，儒家是一些伦理思想，而不是严格的一神教，所以它在现实的世界之间张力是比较弱的。汉代董仲舒说过，天不变，道亦不变。天道对于中国人而言并不是一个绝对理念式的知识。天不变道才不变，假如天变了道也会变的。后来严复把《进化论》译成《天演论》也就是这个意思，天变了道也要变。举个例子，近代中国这种大变动在我看来就是中国文化内部的冲突导致的。中国近代两大国学大师，章太炎和康有为，他们回应现代性的冲突全是反传统的。 ( http://www.tecn.cn )
     
    盛洪：近代革命以来，儒家文化逐渐淡出。
     
    王焱：我是想说，中国近代的大变动已经融入到当代中国文化中了。我们不能从圣贤经书中来完全认定这就是当代中国文化。 ( http://www.tecn.cn )
     
    盛洪：今天我们请到了景跃进教授和郑也夫教授两位评议人。郑也夫教授是北大社会学系的教授，景跃进教授是来自人大。下面先请冼教授作评议。 ( http://www.tecn.cn )
     
    景跃进：王焱教授的题目非常广。我这次就只是围绕他讲的内容提几个问题。
     
    第一，王教授介绍的亨廷顿的两个基本的命题，一个是文明冲突，美国在冷战后发展的国际社会关系，在这个背景下讲美国国内的问题，这两者之间肯定是有联系的。从后面这个可以引出两个非常有意思的问题：第一个问题是亨廷顿讲，人民和国家应该是一个东西，或者说人民应该是以国家为单位。这个概念和我们往常的想法应该说不是一个见解。文明比国家大，伊斯兰文明，东亚文明，都比国家大。但是要把文明建立在国家基础之上的时候，我就不能理解了。这和我们的常识不一致。到底是文明的冲突呢，还是国家的冲突？这是一个问题。文明可以以国家为单位，但是他会导致一个非常严重的问题。现代意义上的民族国家起源于欧洲中世纪后期。在这样的过程中我们发现一个基本的特点，大多数国家，虽然叫做民族国家，但都是包含着多民族、多文化。美国是一个特例，它是由移民构成的。这样去理解的话会导致无穷无尽的政治冲突。我们国内现在讲的民主很多都有一定的片面性。民主是什么东西？代议制、多数原则是肯定的。但实际上这只是民主的一个形式，当把民主和专制对立起来的时候这样理解是可以的。民主其实应该是多种多样的。现在又有了另外一种民主，叫做共识民主。举个例子，英国和美国不一样，它之所以搞委员制是因为在这样一个国家里包含着不同的语言，不同的宗教文化，要采取多数原则是不行的，否则就可能产生北爱尔兰这样的问题。民主并不是什么时候都能够和平的解决问题。在这样一个少数永远是少数，多数永远是多数的地区，民主是解决不了问题的。在一个民族国家之内，如果要保持文化信仰的单一性的话必须要采取国家行动。如果假定人民和国家对等的话，在面临一个国家内部的不同语言、不同文化、不同信仰时，政治应该如何来解决这个问题？这是第一个问题。 ( http://www.tecn.cn )
     
    下面我讲一个反命题。我们讲，光有政治上的认同是不够的，还必须有文化上的支撑。但是由此就引发了一个自由主义的悖论了。自由主义主张宗教和政治分离，提倡语言、宗教是个人的事情，不是政府应该干预的。也就是说，从自由主义的内在逻辑可以推导出，多元化是它的必然趋势。这就是第二个问题，如果亨廷顿的命题成立的话，如何与美国的自由主义的基本原则保持和谐？ ( http://www.tecn.cn )
     
    第二，讲到中国的问题。中国近代以来经历了千古无有之大变。曾经有人讲过，中国现在面临的危机是权威的危机，而不是政治共同体的危机。这里需要解释一个问题，为什么50年代以后比较政治学用政治系统这个概念取代了国家这个概念？后来又由社会学带回了国家这个概念？因为比较政治学是西方发展出来的。它比较的就是西方国家。二战以后，新兴民族国家大量涌现，以苏联为首的社会主义国家阵营建立，而以美国为首的西方国家阵营要防止社会主义思潮在全球蔓延。在这样的过程中，比较政治学的研究范畴就扩大了。这样就产生了一个问题，有的非洲国家还只是个部落，要用西方的民族国家的概念去套套不上，但是又要研究，所以只能把内容掏空，用了一个更抽象的概念来解决问题。尽管它没有文字制度，但它有制度执行，尽管它没有立法机关，但是它有制定法律的功能，尽管它没有议会，但是它有部落首领之间的讨论。从这个意义上讲，政治系统的概念取代了国家。所以中国近代这样一个抽象的政治共同体并没有发生基本危机，但是政府却发生了危机。从这个方面可以解释从帝制到共和的转型。亨廷顿面对的问题虽然是美国特殊的问题，但是每一个政治学的理论都是从特殊开始的。那么中国现在发生危机的背景是怎么样的呢？现在中国发生的危机和100年前的危机是不一样的。认同这个概念在不同的历史时期，由于产生的原因不一样，要解决的问题也是不一样的。我觉得王焱下次讲的时候应该把这个问题补充进去，我们现在面临的认同危机究竟是什么？我觉得中国人至少生活在大陆的中国人对于自己是中国人的认同并不会改变，自我认同是不会变的。但是政治是很抽象的。比如台湾问题，我们经常在和一些台湾朋友争论，中国几千年的文化是客观的了，但是他们说这不是客观的，国家和民族是一个想象的共同体。所以台湾人现在正在充分的发挥想象力。日本更是认为他们继承东亚传统文化比中国多，东亚文化的精华已经在日本了，他们已经处在亚洲的中心了。 ( http://www.tecn.cn )
     
    对亨廷顿而言是经过双重考虑的，第一，冷战以后世界格局发生了变化，美国成为唯一的超级大国，第二，美国国内担心亚洲的激进自由主义。对于中国来讲也面临着很大的问题：在全球化的形势下，西方文化进入中国。这里就有一个问题，有人曾经提出，联合国应该实体化，建立自己的军队，建立自己的议会，来解决全球治理的问题。从这个理论推出去，民主意识的淡化也许是件好事。或者说，你在坚持民族认同的同时，有一点全球化的意识也不是什么坏事。就像英国人，你既是一个英国人，也是欧盟人。中国这样发展下去以后西藏问题、新疆问题都会出来的。所以国外那帮人主张用联邦制来解决问题。我们现在正在经历一个巨大的转型，既包括文化的，也包括经济的、政治的。所以在不同的场合里，认同问题应该是不一样的。 ( http://www.tecn.cn )
     
    我就讲这些。
     
    郑也夫：王焱教授讲得非常明白。我听了以后收获非常大，其中最大的就是发现这是一个真实存在的问题。因为平常大家提出的问题至少有一半是伪问题，而这个绝对是世界上真实存在的问题。但是我对这个问题是无法解答的，而且好像也做不出什么评论来，甚至也提不出什么问题来，只能随便说点了。 ( http://www.tecn.cn )
     
    我觉得提出一个好问题比有个好解答更重要。因为有的时候解答可能没有一个真实的结论，而一个真实的问题是放在那里的，使得你不得不去解释。 ( http://www.tecn.cn )
     
    我非常同意王焱教授的一个说法，亨廷顿的《文明的冲突》出版以后，被很多评论家，包括书评人误解了。因为他们只是对结论非常敏感，而没有去注意别人理论建立的前提。因为亨廷顿的理论的前提是一个世界必须靠团力结构才能存在，而不能是沙粒式的。既然世界结构是这样的，不能一个一个人毫无单位的存在。这样的话就产生了团力之间的冲突，也加深了团力之间的凝聚力，冲突本身就有很大的价值了。我觉得世界的和谐和冲突根本就是不能分离的。辩证法在这里是很有道理的。世界必须以这样一个结构存在。没有团力是不行的。冷战结束前是两大阵营的团力，虽然也有脱离这两大阵营的国家，但是世界是被他们主宰的。这种对峙产生了两大阵营内部的团结。冷战结束后就会有另一个团力出现，亨廷顿用他的想象认为下一个冲突不会是意识形态的冲突，而是文明的冲突。冲突使得每个单位必须有独立的性质，不能是模糊的。而美国自身的特性清楚吗？他必须解答这个问题，所以写了这本书，《我们是什么》，解释了美国内部的认同是怎么获得的，再往下走其实是一个悖论，他清楚地解释了这个悖论。但是这个悖论很难办。王焱先生告诉我们一般是靠两个因素，文化和政治。那么我们今后的认同靠政治，靠和邻居的冲突，靠反日来提高民族凝聚认同？我觉得这是很可笑的。很多年轻人的反日情绪是很外在的，要靠这个来获得民族认同是很可笑的。而说到文化，很多以前产生在异外的文化现在已经内化到我们这了，成为我们文化的重心或者说相当重要的组成部分了，很多我们最重视的文化观点都是外来的。我们早就失去了纯粹的文化传统。亨廷顿这个悖论我从王焱的演讲中可以清晰地看到，不是这样一个团力世界能够存在吗？这超过了我的想象力。每一个团力，每一个单位能够在未来找到一个很好的认同，能很好的凝聚，超过了我的想象力。我找不到，靠政治找不到，靠文化找不到。当今世界高度的流动，移民越来越多，在这种冲击下凝聚只能是越来越弱，削弱到最后世界怎么存在，以什么秩序存在，这是我不可想象的。我就是觉得一定是会削弱的。 ( http://www.tecn.cn )
     
    我们中国人讨论亨廷顿的理论，讨论美国人的东西，是很有意思的。因为美国和中国是这个世界上最世俗化的两个国家。美国是世界上最异质的国家，中国是世界上最世俗化的国家。我们这两个国家率先承受了认同问题是不是偶然？这个问题也许以后其他国家也会面临。亨廷顿的《文明的冲突》出版后，最初大家认为所谓文明的冲突就是阿拉伯文明，儒家世界和西方文明的冲突。而现在西方世界也在拉开距离。 ( http://www.tecn.cn )
     
    我是一个问题也提不出来，解答也不行，只是用我自己的语言把这个悖论进一步的解释了一下。
     
    盛洪：我和也夫也有同感。这个问题确实是一个很好的问题。但是在此之前大家并没有按这个思路去进行思考。王焱提出了这样一个问题，我们进行讨论，正好梳理一下。他提的结论也可以有一些不同的看法，供大家讨论。我们下面就开始讨论。 ( http://www.tecn.cn )
     
    自由评议人1：王焱老师提出了一个非常好的问题。我认为他今天讲到了三个主题。第一是认同。第二是认同跟政治建制之间是什么关系？第三是冲突。首先在亨廷顿提出一个问题的背景之下，提出了现代社会存在的一个认同问题。现在人们的认同和过去人们形成认同时的认同已经不是同一回事了。在这样的基础上要考虑认同跟政治建制的关系。因为亨廷顿讨论的是一种政策上的关系，是跟国际关系有关的，在这个话题内部只讨论认同和政治建制是什么关系。王焱老师刚才讲到一个问题，当美国形成文化的多元化的时候，美国本身形成传统的政治建制还能不能维持下去？政治本身需不需要依靠特定文化背景的支持？第三个问题是冲突。在以政治建制作为主体的情况下，冲突是可能存在的。而冲突存在的一种微观的基础就是认同本身发生了问题。 ( http://www.tecn.cn )
     
    我现在想从这三个方面提几个问题。第一，王焱老师刚才只是对认同什么进行了一些罗列，到底是对于民族认同呢，还是对文化，对语言进行认同？如果没有对一个确定的东西进行认同的话，后边的东西是无法展开的。两个融合在一起的东西是无法冲突的。只有两个各自独立的主体才能冲突起来。所以我们到底应该认同什么东西？我个人看来，民族这个东西是不存在的，只存在语族和血族，人类的存在没多少年，20万年前开始有，大约4万年前被冰川分割到世界的不同地方，才有了人种的区别，形成了不同的语言。所谓文化、民族、政治建构的基础也是在这里形成的。而血族则是由于冰川的分割，人们近亲通婚才形成的。部落是语言和血源能够严格对应的。在文明产生的时候，语言和血缘已经对应不上了，民族已经消亡了。而近代民族之所以凸现是因为近代民族国家的出现，仅仅是把国家和民族进行了简单的对应。民族本身并不存在，平原地区无民族，只有边远地区才有民族，所以民族并不是一个实体性的东西。民族和民族之间的冲突是一种幻象。真正能冲突起来的是经济利益或者别的利益，不会是民族。民族是融合的，现在全球化就是民族的大融合。所以民族既构不成冲突，也构不成认同的基础。所以认同什么东西本身也构成了一个问题。政治的建制本身需不需要特定的一种认同来支持？对于政治本身的认同当然是需要的，但是它需要一种文化上的认同来支持吗？由于人与人之间的交互关系，由于人需要处理很多关系才产生了这样一种东西。政治建制建立的时候和它本身的一种价值观有关系，但并不意味着它一定要依靠这些价值观念。政治建制本身需要靠经济学，社会选择理论，公共选择理论来解释。如果非要问这种东西和宗教文化之间有什么关系？它有关的那一部分可能恰恰是罗尔斯所说的重叠共识的那一部分关系。比如说人们的选择权利就一定不是跟某种宗教联系在一起的。只是每一种宗教，每一种文化里边都有这样的一个部分。这就是演化博弈论里边所说的演化稳定策略。在我看来政治建制跟文化认同没有太大的关系。所以亨廷顿提出的文化认同方面的危机影响到了政治建制，我认为是不成立的。 ( http://www.tecn.cn )
     
    另外谈到冲突和中国问题的时候，中国的问题是如何在历史上产生的？这个问题可能很难解答，但是确实是很重要的。到底是政治的冲突还是文明的冲突？只有在冲突的背景下才能理解中国面临的认同危机是一种什么东西？有两个东西需要区别对待，一是整个中国人的社会，中国人的生存有一个超越价值的东西来维系，生存不了的东西要退化成野兽，但是政治的建制是不一定要依赖于我们要找到一个伦理上的资源，或者跟文化传统有关的资源才能进行一个有效的政治建制。我对此表示怀疑。 ( http://www.tecn.cn )
     
    我就说这么多。谢谢！
     
    自由评议人2：今天的题目是《文明冲突与国家身份》，我就讲一下国家身份的淡化吧。部落的融合、淡化、消亡，形成了国家。全球化使得国家之间不断交流，出现了国家身份的淡化，甚至消亡。地球最后会成为一个地球村。 ( http://www.tecn.cn )
     
    每一次文明冲突都会推动社会的发展。基督教和伊斯兰在历史上有过两次大的冲突，形成了今天的世界。这说明了文明冲突的必然性。我想向王焱教授提一个问题，关于文明冲突和国家身份的消亡、淡化，你是怎么看的？ ( http://www.tecn.cn )
     
    盛洪：我觉得文化认同和政治认同之间是有关系的。这个问题中国自古以来就有，只是中国古代的政治认同和文化认同跟现代西方所说的不太一样，比较简单，只是一个草莽英雄拉着一帮人把别人都打败了，当了皇帝，我们认同不认同这个皇帝？这个问题是个非常重要的问题。儒家一直在进行着思考。最明显的例子就是明末清初的时候。对于满清怎么去看待？儒家的看法很简单，如果你当了皇帝，征很重的税，盘剥老百姓，你是个暴君，我们就没法对你进行政治认同。那么中国古代的政治认同是怎么实现的？它是接受儒家的这一套伦理道德，基本原则。所以从这一点上来说，政治认同和文化认同一直是联系在一起的。所以明末清初的时候一些士大夫就上山了，他们根本不认同清朝。还有一些人就认同了，他觉得清朝接受了儒家的价值观。所以我觉得政治认同和文化认同之间还是有很大联系的。现代西方国家的政治认同，除了文化方面的以外，还包括政治结构，政治制度。比如说现代西方国家基本上以民主制为基础，他带来了比君主制更多的合法性。这种政治制度本身，包含了政治认同的一些要素，这和中国古代的政治认同是不一样的。这种制度本身包含了巨大的政治认同的可能性在里面，而过去就不行。这是一个巨大的变化。在这样一个民主的社会，不同冲突的文明有时候得到了一个相对公平的对待。但是它也有一个毛病，民主制是投票决定，少数服从多数。而绝大多数国家都不是单一民族的国家，存在少数民族和多数民族，在民主制下无法解决少数民族的问题。像刚才讲的北爱尔兰问题。另外还有一个问题是当下民主的问题，它不能导致一套使这个社会长期繁荣的宪政原则来。这是民主制最大的毛病。我们认同一个法律，可以通过一个法律去分私人财产。这样一个法律在民主制中是可以存在的。现在很多民主国家实际上靠的是一帮精英，他们代表了一种文化。比如说美国宪法在制定的时候并不是每个人都参与的，主要是一群精英提出来的宪法原则。这不能简单的讲是一个政治结构。它是一种文化，而这种文化在政治建构中起作用了。所以我觉得所谓的文化因素和政治结构之间是相关的。有时候文化结构促进了人们对政治结构的认同。这可能也是一个方面。 ( http://www.tecn.cn )
     
    自由评议人3：我认为美国并不是一个很世俗化的国家。据统计，70%以上的美国人是基督徒，把美国说成是很世俗好像是一种宣传性的观念。我觉得美国政府经常发表的一些讲话也都带有一些理想在里边。它的很多东西都是从新教衍生出来的。即使是六七十年代美国社会相对比较混乱的时候也是在这些问题上进行争论。 ( http://www.tecn.cn )
     
    还有一个例子，美国公司里的性骚扰是闹得很厉害的，所以说美国人在道德上把握得比欧洲人还要严谨。你如果到美国去生活的话，会发现美国的文化是很丰富的。它的价值观里面带有很明显的理想主义，可以说一个中国人要想变成美国人是很困难的。正因为有了这些精神，它才能成为世界上具有领先地位的一个国家。不管是直接还是间接，它的影响都很大。所以一般性的把美国看成是很世俗可能是一种误解。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：亨廷顿也提过，在建立民族国家的时候采取过不同的路径和策略，比较典型的是德国和法国。德国是一个文化社群，日本也时，你很难融入他这个国家，对于移民限制很多。德国人和日本人认为自己的文化是高深莫测的，外国人很难理解，我们是靠文化来凝聚认同的，所以你外人很难融入进来。比如一个英国人到日本去，很喜欢日本文化，写了很多介绍日本文化的书，在日本生活18年后加入了日本国籍，可是假如日本国籍后的第二天，他上街，发现所有邻居都不理他了，说明日本并不是那么容易融入的。再有就是法国，法国是靠大革命，靠社会契约论建立起来的，我们所说的政治认同很大程度上就是一种社会契约论。法国由于靠普遍权力确立他的公民身份，那时候有句格言，任何人都有两个祖国，法国和你自己那个国家。只要你信仰大革命那一套东西，你到法国都是法国公民。所以他后来支持美国革命也是因为普遍主义。但是法国的容量有限，美国就成为了另一个普遍主义的国家。外国人要融入美国是相对比较容易的。美国在很长时间里靠美国信念，法国送的自由女神像里就说，各国的受难者，你到我的怀抱里来吧。也就是说，只要你认同美国联邦的信念你就可以到美国来。因为他当时也是受迫害者，移民过来的。不同政治理念的人到美国也可以被容纳。但是现在美国的情况出现了变化，美国不强调文化认同，连美国信念也面临瓦解的危险。现在在加拿大魁北克，为什么它要独立，因为很多人只会说法语，而官方语言是英语，所以遇到了很多困难。现在美国面临的问题是，很多只会西班牙语的人变成美国公民了，类似于以前的唐人街，他们在里面营造了一个社区，一句英语都不说。亨廷顿也说，文明冲突论提出后，遇到了很多挑战，国与国之间的冲突有可能是由于经济利益发生的。好的理论并不是说能解释一切问题，而是能解释旧有理论不能解释的问题。他认为他的理论就能做到这点，比如说解释伊斯兰文明和美国的冲突问题，这很难说是经济利益造成的，只能是文明冲突。也有很多书，强调全球化的不断拓展，民族国家就消亡了。当然，在我看来，这两个趋势同时存在，民族国家的有一些功能移交给全球性组织了，全球化对去国家化是有一定的影响的。另一方面，国家还有强化的趋势。这两个趋势是同时并存的。文化认同和政治认同的关系我认为是很好解释的。一个人具有多种认同，不是说一种认同就能把其他认同都取代了。相对于各个文明体而言，西方人的国家认同可能是最强的。相反，阿拉伯人对国家的认同是非常弱的，他第一忠诚于家族，第二忠诚于教派，第三宗教，最后才是对国家的认同。比如说巴基斯坦，那里是由部落统治的，政府必须与部落进行协调才能够进行管理。拉登隐藏在部落，但政府却不能深入到部落去抓他。这些在部落生活的人有对部落的忠诚，但是缺乏对国家的忠诚。就好像中国过去对家族的忠诚特别高，对国家的忠诚特别低。 ( http://www.tecn.cn )
     
    在认同理论里的政治认同，强调的不是前现代的那种对于王朝的效忠，那还是一种文化认同，强调的是公民权、契约论，你享有应有的社会福利，你可以投票，你可以参与国家政治生活，甚至理论上你还可能当选。比如说到了美国，取得了公民权，理论上说你也可以被选为总统，但是实际上是很难的。在中国要参与政治外国人也是没什么希望的。所以政治认同还是涉及到刚才盛洪讲的那些东西，儒家以前强调的是一种文化认同，而不是种族、血缘。而且中国的汉族人最早就是炎黄两个部落，最后能够成为世界1/5的人口，实际上也是和儒家采取的这种包容的策略有关的，只认文化，不认血缘，所以不断有北方的游牧民族和南方的少数民族融入到汉族的文化共同体里面。这种文化认同并没有公民权，而且只是少数读书人有点政治抱负，对于大部分人而言并没有参与政治的抱负。这种政治认同从古到今是相当成功的。日本打中国的时候有些理论家就说了，中国用30个时代的时间形成了一个文化帝国。那么遇到外族入侵怎么办？比如清兵入关，扬州十日、嘉定三屠，这实际上是他还没有被汉族文化同化的时候，他是一个游牧文化，要强迫你认同他的文化。那么为什么后来很多明末大儒，包括顾炎武的反清意志都被消磨掉了呢？就是因为他认同中原的汉文化了，而且满族皇帝掌握汉文化的程度甚至比汉族知识分子还高，典型的就是康熙皇帝。这样你怎么还来反抗他呢？你本来就没有种族意识，你有的只是文化。满清人入关不仅掌握了汉文化，而且大家都知道，满清人对汉族礼仪掌握的是最完整的。旗人礼仪多，其实这些礼仪都是汉族礼仪。作为一个原本朴实的民族突然接触到一种高级文化，他产生的虔诚性要超过本来的汉族人。像日耳曼人进入欧洲，对基督教的虔诚比欧洲人更深，出现了宗教改革。《二十四史》里只有清朝有《二臣传》，满族的皇帝用儒家的道德观念来嘲笑汉族的官员。在这种情况下，他掌握你的文化比你还高，这个问题就很难办了。经历了这个过程，满族人也被融合到汉族人里面了，而且他掌握汉文化一直坚持到了最后。但是为什么到了近代就不行了呢？近代西方入侵，无法再用文化包容的策略解决这个问题。因为，文化包容需要一个前提，周围没有高于你的文化，那么它融入进来就只有认你了，但是西方决不认为他是一种低于你的文化，至少是与你平等的。所以李鸿璋说三千年不遇之大变，就是说突然遇到一个不低于华夏文明的一个大文明，所以文化包容的策略就失效了。文化认同遇到巨大的挑战就是这个挑战。 ( http://www.tecn.cn )
     
    至于多数原则的问题，像美国的联邦党员开辟的宪法并不是靠简单多数能够改变的。普通法见证主义是非常复杂的。民主和文化认同关系不是太大。政治认同和文化认同的关系是说你去了它给你一个公民权，这和你的文化认同是另一个意义的问题了。比如说在以色列生活的阿拉伯人，是享有以色列国籍的，但是他和犹太人也是有冲突的。包括肖公勤老师在美国得过人文方面最高的国家奖励，但是他仍然认为美国人是歧视他的，也就是说在文化上还是感受到歧视了。单纯的赋予公民权解决不了文化上的问题。政治认同和文化认同是两个层次的问题，不是一个层次的。 ( http://www.tecn.cn )
     
    认同是个社会科学概念，听起来好像比较抽象，但是人作为一种社会动物、文化动物，这又是一个非常重要的问题。我们改革开放20多年，一直强调经济发展，本质上是一种占有性的个人主义，使得社会不断的分裂，而不是延续下去。比较典型的就是炒股票，我买这个你买那个，我赚了你可能就赔了，有共同的喜怒哀乐吗？那是不太可能的。有很多人研究过这个，在市场经济条件下反而导致了社群的分散化，凝聚起来非常困难。自由主义以往解决这个问题时靠的是公民权，参与政治生活来凝聚。罗尔斯也强调过，占有性的个人主义会导致社群的分散，所以他要设计一个平等原则、差异原则，就是为了凝聚国民。中国改革开放20多年，偷盗国家资产的，转移国家资产的，贪污腐化的，除了很多体制上的问题，还有一大原因就是他缺乏这种认同感，不管是文化的还是政治的。而在国外常态的一个社会里，百分之八九十的人都是守法的，甚至他可以贪污受贿，却认为这是他的耻辱。在中国由于文化认同和政治认同的消解，没有了这种耻辱感，他甚至认为这是他的一种本事。从长远看，缺乏政治文化认同的危机会日益凸现的，包括贪污问题，犯罪问题。而且从亨廷顿看来，单单给了公民权还不能保证认同的存在。因为美国也能给我公民权，为什么我还要忠诚于中国呢？所以还需要文化认同。但是传统文化在中国人身上已经消失了，如何重建文化认同是我们面临的挑战和困惑。 ( http://www.tecn.cn )
     
    今天我只是讲一些最近的思考，也没有什么明确的结论。我觉得中国处在当代这样一个世界，有几个方面的东西是需要注意的：一，美国的动向；二，欧洲大陆的动向；三，近邻像日本这些国家的动向。因为国际关系发生的变化直接就会影响到中国人自身。更重要的是，在国际关系里面，如果你不能确立自己的国家身份或者说国家特性，或者说政治认同，你都不知道自己的国家利益在哪里？国家身份决定国家利益。我们过去对越南战争的支援等，那是取决于当时的意识形态，我们属于第三世界，但是到了后来中越都可以发生战争了，也就是说我们不以政治意识形态来确定国家身份了，虽然越南也是社会主义政党掌权，但也不能避免武装冲突。如果你依靠文化认同来确定国家身份，那你就不得不首先考虑东亚国家关系了。特别是中国作为一个大国要崛起，首先要冲出亚洲，挡在面前的就是日本，日本的GDP是中国的3倍，国防、科技都远远超过中国，怎么去应对与日本的关系？我觉得也夫刚才讲的愤青仇日派恰恰损害了中国的国家利益。在你崛起的时候你首先制造了一个在你面前的敌人，你没有利用你东亚文化在历史上形成的同一性，反而设定了一个敌人。中越战争不过发生了20年，现在已经友好了。而中日战争过去了五六十年，现在的日本人大都不是过去的日本人了。怎么定位国家利益？这是非常重要的。所以认同问题并不仅仅是一个心理学的问题，涉及到整个国家未来的发展。 ( http://www.tecn.cn )
     
    盛洪：王焱教授刚才作了重要的补充，讲到了现代中国的一些情况。这就提出了一个问题，所谓的世俗化可能会和现在的文化认同、政治认同不相冲突，但是假如一个社会逐渐世俗化，没有宗教精神或者文化传统的话，这个社会是很难延续下去的。这是一个大问题。所谓逐渐世俗化不是一个好词。世俗化的概念就是大家只顾功利、利害，不顾道德原则。任何一个社会，如果每一个人只知道自己的利益，用一套政治制度和经济制度结合起来还是能保证它有凝聚力和有效运转吗？答案是否定的。因为还是要有一些超越眼前的所谓道德原则。这样就提出一个问题，中国这样一个世俗化的情境，是否应该改变？是否能够使中国持续下去？是否有些文化的东西要复兴起来？比如说儒家的东西。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：我的意思并不是说世俗化就好，而是说单靠政治认同是不够的，文化认同中国面临着一些困境。
     
    盛洪：那么接着要讨论的就是困境如何解决的问题。一种是中国几千年的儒家传统文化的复兴，还有一种就是引进国外的文化，比如基督教。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：这是两个层次的问题了。现代中国人的政治认同从传统文化中是找不出什么对应的东西来的。因为政治认同和文化认同不是一个层次的问题。 ( http://www.tecn.cn )
     
    盛洪：文化认同这个没有争议。但是包括政治认同恐怕也有这个问题，中国传统的政治认同就是这样，一个武夫掌握了政权，他需要有一个传统文化的合法性来支撑他。那么在民主共和制度下需不需要呢？我觉得仍然是需要的。民主共和制度也可能是一个短视的、功利的制度，这套制度仍然需要某种文化作为支撑。我觉得这一点是我们俩的一个小小的分歧。他并不是单纯的靠政治制度来获得认同的。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：这就是需要：第一，中国的传统文化开出解决方法来；第二，在中国建立现代民族国家的历史时刻，全球化的形势下，光凭着国际化的民族国家构成的国际体系的挤压这种力量就已经足够大了。那么为什么清朝会失败？民国会失败？ ( http://www.tecn.cn )
     
    自由评议人4：你讲一下，咱们现在文化认同到底认同什么？
     
    王焱：现在我也不知道该认同什么。我上次开会举过一个例子，新儒学开会，参会的没有一个敢称自己是儒家，他们能代表中华民族的认同吗？亨廷顿讲的，文化认同主要是两个，一个是语言，一个是宗教，语言这块没有问题，但是宗教这块没有。 ( http://www.tecn.cn )
     
    张曙光：现在我们的讨论集中到了文化认同和政治认同。盛洪倾向于这两者之间有联系，而王焱认为这两者之间是分离的。我认为在古代这两者应该是有联系的，只是到了现代变得比较麻烦了，把王焱的话继续往前延伸就出现一个悖论了。政治认同，民主、法制、公民权等，这些都是没有人否定的。但是刚才王焱讲了，要实现这个传统文化提供不了多少资源。而文化认同也是我们需要的，这可以从封建文化中拿过来。这就引出一个悖论。五四运动为什么要反传统？我们要实现现代政治必须要反传统。但是你又提出，光靠政治认同是不够的，还要保传统文化。我觉得这是个悖论。 ( http://www.tecn.cn )
     
    王焱：文化是很繁复的。康有为就是个反传统的，从他开始就认为，传统里边凡是妨碍我建立新政治制度的任何东西都要打倒，剩下的东西未置可否。 ( http://www.tecn.cn )
     
    盛洪：好，今天的时间已经到了。我觉得话题这个非常好。而且确实是个大问题。经过激烈争论，最后还是问自己一个问题，到底我们的文化认同是什么？感谢王焱教授今天非常精彩的演讲。也感谢两位评议人的精彩点评，感谢大家的参与。谢谢大家！（天则） ( http

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宇文怀远

经济全球化的挑战与东亚生活文化


一
　　我们正处在一个全球性的社会急剧转型的过程之中。有人用“经济一体化，”来描述这一转型，也有人用“全球化”来形容这一趋势。
　　经济全球化进程的发展，一方面形成统一的世界市场与国际分工，使作为经济要素的资本、知识与技术跨越国家边界自由流动，实现资源的优化配置，以促进全球的经济增长。国际间经济交往的空前密切，使以往在空间上相距遥远的世界的各个部分联系在了一起。有人说经济全球化已经超越以往民族国家的疆界，形成了声息相闻、休戚与共的地球村。经济生活的这一进程，不仅仅是出于利益的激励，更为人类不断增长的物质与文化需求所驱动，建基于各国经济增长的愿望之上，已经并且正在为各国人民带来了物质上的福祉。
　　但另一方面，我们也应看到，从社会学角度观察，经济全球化带来工商业企业组织模式在全球范围内的扩展，而从文化的视角看，意味着大众商业文化依托强势经济力量的流行。对于由此引发的文化危机，引起了本世纪许多思想家的关注。德国哲学家胡塞尔（E.Husserl）呼吁，返回被遗忘了的“日常生活世界”（alltagliche lebenswelt）。另一位德国哲学家哈贝玛斯（J.Habermas）则认为，现代社会的危机在于社会系统的不断扩张造成“生活世界的殖民地化”。他们从不同的哲学策略出发，对此做出了回应。
　　对于东亚国家来说，经济全球化进程并不自今日始，它是晚近一两个世纪以来西方现代文明东渐的持续。历史的机缘使西方一些国家的地方性知识伴随着经济进程扩展到全球。这些地方性知识中既含有普遍主义的成分，也有仅仅属于地方性的成分。对于前者，作为人类文明的精华是我们应当汲取的；而后者的过度扩张，则不仅对东亚国家，同时也对西方不同民族国家的生活世界构成了挑战。换言之，世界有在这一过程中流于文化日益单一化、贫乏化的危险。
　　二
　　经济全球化进程，不仅仅给东亚的经济社会领域，也给东亚人的生活世界带来剧烈的改变。现代工商业组织的扩展，导致传统民间社群的瓦解；大众商业文化的流行，带来东亚文化整体性的丧失。
　　所谓生活文化，看起来不过是衣食住行、饮食男女、言谈交往等方面，似乎卑卑不足道，而实际上，这是一个“百姓日用而不知”的世界。它涵盖了日常语言、烹调服装、文学戏曲、建筑民居等领域，是内在于我们生活世界中的文化世界。它为东亚人生成了价值意义之源，型塑了我们的整体文化模式。它不仅是传统的根基与命脉所在，同时也构成了我们应对那个变动不居的周遭世界的支援性知识和背景性文化。
　　电子计算机和网络技术的发明，对于人类社会的发展具有无可估量的意义。但是借助于相关技术的领先地位，英语在各种语言中一支独秀，当今intnet网上百分之九十的信息为英语覆盖，客观上形成了一种语言文化的霸权。在这一霸权的支配下，青年一代对于英语文化往往抱有盲目崇拜，而鄙薄本国的语言文化。以中国为例，托福考试的高分数可以一再打破纪录，但即使在高学历的青年人中，也出现中文能力退化、日常语言单调贫乏的普遍现象。社会生活中流行英汉夹杂、不伦不类的洋泾浜（pidgin）英语，这被学者钱钟书先生挖苦为“仿佛吃过西餐后忘记了剔牙。”民国初年那种废除汉字才能脱亚入欧的奇谈怪论，现在又不时兴起。建筑师盲目模仿西方建筑，出现了不少不伦不类的建筑设计。一些地方政府和房地产开发商，盲目拆除与破坏古代城镇建筑和旧式传统民居，导致“开发性破坏”。新建筑中既有成功的典范之作，也涌现出不少被讥讽为“穿西服、戴瓜皮帽”的丑陋的公共建筑，破坏了一些古代文化名城在整体风格上的和谐。西洋流行音乐风兴，传统的京剧、昆曲及大量地方戏曲艺术却濒于消亡。对传统悠久享誉世界的中国饮食文化，那些被各式快餐文化养大的新一代也逐渐失去了兴趣。
　　更为严重的是，由于家庭与传统民间社群的渐趋解体，失去社会纽带的维系，法治未立，道德已先沉沦，在社会上形成健讼好斗风气。在民众利欲的驱动下，生态环境被严重破坏。结果未曾现代化，已患现代病。文化作为整体已经支离破碎，由此带来物欲横流，道德沦丧。极端个人主义兴起，代际间的隔阂与冲突等等社会问题。
　　这些日常生活文化都具有知识特征，包涵了大量不可明言的默会知识（facit knowledge）。那些可以用不同语言交流的明言知识与之相比，不过是冰山之一角。给我们提供了领会现代科学理性知识的基础。现代复杂的精神文化知识就建基于这一知识的基础上。生活文化的衰落，必定造成文化创造能力的退化。
　　“语词破碎处，万物不复存”。这些日常生活文化也都带有符号性特征。它们凝聚了东亚民族集体的历史记忆。对于经济全球化进程带来的对于生活文化的侵蚀，如果不能引起重视，将会导致民族群体历史记忆的丧失，自我认同的紊乱，文化自性（idendity）的消解，物质主义的泛滥。
　　如果进入现代社会，对东亚国家意味着在民众付出了高昂代价后，所建成的只不过是一个“伪西方社会”，一个西方发达国家的拙劣的仿制品的话，那将不仅是东亚而且也是世界的不幸。已故的英国哲学家伯林（I.Berlin）晚年瞻望世界的文化前景，充满忧虑。他说，只具有单一文化的单调世界，不值得活。我很庆幸能够在那一时刻到来之前死去。
　　三
　　尽管经济全球化发端于西欧，西方发达国家率先步入现代社会，但东亚文化也同样包蕴着具有世界性与现代性的成分。比如，中国的科举制就曾启发了欧洲，使英美国家抛弃了政党分肥制，建立起廉洁高效的现代文官制度。日本的浮世绘也给法国的印象画派以影响，滋养了欧洲的艺术。这些都是众所周知的历史例证。
　　十九世纪，当西方列强挟其雄厚的工业实力君临东方之际，他们对待古老的东方文化显现出傲慢无知的自大心态。经过本世纪东西方思想家对西方中心论的不懈批判，老殖民主义时代的种种文化偏见业已陈腐过时。我们有必要重新审视包括生活文化在内的东亚文化的地方性与世界性，用以作为提高东亚生活文化的质量、品位和价值的基础。日中韩三国同属于汉字文化圈。它与基督教文化圈、伊斯兰教文化圈和印度教文化圈并立于世界。
　　维特根斯坦（L.Wittgenstein）放弃早期对理想的人工语言的追求，回到日常语言。认为语言的意义就在于多姿多彩的生活形式之中。在他看来，哲学是内在于日常语言并与生活形式完全一致的文化形式。日常语言是人真正的家园。因此我们可以说，用于日常交往的汉字文化就体现了一种不同于西方人的生活形式。
　　与近代西方那种主客两分、心物对立的哲学观，强调对于自然界的征服与掠夺不同。汉字文化圈则注重自然与人的亲和。汉字的创立传说出自上古的仓颉。他从天地自然之美中获得了启示，依类象形，博采众美，创制了在世界各种文字中唯一形成书法艺术的汉字系统。汉字在从象形为主发展到表意为主后，拒绝了表音文字过度抽象之病，而力求体现自然物的本性与生命，表达与自然的亲合。唐人孙过庭的《书谱》，曾经把书法的意象比作奔雷，坠石，鸿飞，兽骇，鸾舞，蛇惊，泉注，山安。历代书家草圣效法仓颉，“外师造化，中得心源”，更把胸中的丘壑山水，化为不尽的纸上烟云。
　　也正因于此，与古代希腊人把自然当作没有生命的物质材料不同。山水自然在中国人的心目中，永远相看不厌，各具性情，妩媚可亲。即使被安置在现代都市楼宇的水泥格子之中，中国人也要在素壁上悬起一幅尺幅千里的山水写意，茶几上安放一座生意盎然的花木盆景，以表达亲近自然，回归自然的情感。法国著名汉学家戴密微（Demiville）曾经感慨地说，中国人早在两千年前就懂得自然界的山水对于人的精神价值了，而西方人直到一百五十年前才懂得这一点。这种体现天人合一、自然与人相互依存的生活文化，对于形成现代的生态文明，无疑是具有积极意义的。
　　西方人的拼音文字，在悠远的历史进程中，走过了由具象到抽象的路。这一演变，意味着抛弃人类生活经验的丰富性和充分性，用严格的逻辑思维取代诗性的思维。本世纪的西方思想家，为了跳出拼音文字设置的语言牢房，打破逻辑和语法的专横统治，把批判的解剖刀指向了西方的语言传统，而诉诸诗的语言。诗歌是人类的母语。而汉语正是诗的语言；汉字，正是诗的文字；中国，自古就是诗的国度。汉语一字一音，音分四声，律有平仄，构成了汉语诗文一唱三叹、回环往复的音韵之美。这一带有诗性思维的语言文字，隽永有致，富于丰富的表现力。
　　汉字结构大多以两个视觉形象并置而构成一个具体的意念。美国加州大学的程贞一先生说，现代科学有一种用象形图或图表表示科学概念的趋势。汉字所具有的象形表意特点，特别适用于现代科技。采用声控系统的新一代电于计算机，字母键盘将被取消。只有400多个音节的汉语，比起多达一万多个音节的英语，显然是更为理想的电脑语言。1987年，一位英国学者发表谈话，他甚至认为，将来总有一天，全世界的人们都会把汉语作为必修的语言，以汉语的声音来控制电脑。也有日本学者认为，现代科技信息能在日本得到迅速的传播，很大程度上受惠于日文中的汉字传达语义的准确与清晰。
　　汉代的大学者扬雄曾说“言，心声也；文，心画也。”在我们用于日常交往的汉语和汉字中，表现了一种博大、优美、丰富的心灵，它们并不仅仅是我们用以实现沟通和交流的工具，而内蕴着我们民族的文化价值系统。在语言文化上，我们没有必要盲目崇洋。重要的是，努力充实、丰富和发展汉字的文化内涵，振奋它的文化生命。否则，尽管政治可以维持独立，经济能够持续繁荣，但在文化意义上，仍不免沦为西方大国语言文化的殖民地。
　　日本与韩国也都在不同程度上葆有汉字文化的特征。历史上以汉字为载体，三国间在文化上有着广泛密切的交流。1991年7月，在日本举厅的“第二十次汉字读写大会”上，评选出了日本男女心中最有分量的十大汉字。结果说明，“梦”，“诚”、“爱”“愁”这四个汉字，至今在日本青年的心目中仍最具分量与魔力。这说明即使在当下时代，日本的日常生活文化也分享了汉字文化的内涵与生命。
　　东亚人传统的时间观念，是一种循环的时间观；新教改革则将线性的时间观念，推进到全世界。现代商业社会的快节奏，正在使人们正日益失去闲暇时光。柏拉图认为，人的智慧与美德需要以有闲暇的生活为前提。文化的创造离不开闲暇。我们应当对两种时间观做出调停，讲求张弛有道，劳逸结合，“偷得浮生半日闲”。这种强调闲暇意义的生活文化，对工商社会过度逐利行为、物质主义能够起到一定的平衡作用。本世纪20年代曾实地到过中国的哲学家罗素对中国传统生活文化发出这样的赞美：“中国人尽管不长于我们西方人所重视的东西——勇武和工业，但是那些重视智慧和美丽的人，甚至单纯地享受人生的人，会在那里找到智慧、优美的人生乐趣，比起为繁忙和纷扰所困的西方能找到的要多得多。但愿我能期望中国，为了酬谢们的科学知识，能给我们一点他们宽大容忍和沉思的恬静的心境。”
　　儒家的经典《礼记》中说，“夫礼之初，始诸饮食。”汉字中有关烹调品味的词汇特别丰富，也体现了饮食文化的悠久传统。
　　西方人长于理性，在饮食上也一本“是玫瑰花也要拆散”的分析性思维，根据营养科学，发展出以注重标准性、卫生性、整齐划一为特色的快餐文化。近代中国有位文学家曾经比较汉语世界与英语世界的烹调之道说，英国人从来不能郑重地对待饮食，总是把它看做一件马马虎虎的事情，英语中原本没有“烹饪”一词（cuisine系从法语中借用得来），而只有烧煮（cooking）。事实上英国人并不承认自己有胃，除非胃部感到疼痛，否则不会在生活中轻易谈起。文学家发明饮食。中国人有“东坡肉”，又有“江公豆腐”。而在英国，“华兹华斯牛排”或“高尔斯华绥炸肉片”则是不可思议的。这里固然不无调侃的成分，但是大体说来，如果我们说在饮食方面，西方人更注重营养，东亚人更注重味道；西方人将烹调视为科学，东亚人当成艺术。这应当是不错的。美式快餐文化的兴起，经过科学计算，为了避免顾客停留的时间过长，甚至将坐椅设计得很不舒适，这就将餐厅变成了近乎填鸭的场所。所以有人说，美国固然富甲天下，在饮食方面却还没有越出食为充饥的阶段。相比之下，中国的饮食文化，则高度重视人际关系的协和。那种精细的鉴赏与品味能力，则丰富了审美文化，成为发展感性与理性兼长并美的精致文化的基础。
　　汉字文化表现亲族关系的语汇特别丰富，体现了汉字文化圈生活文化的家族主义特色。在东亚地区经济高度增长的时期，这一特色被认为是经济增长的利器；而在金融危机爆发后又被认为是经济衰退的罪魁，所谓“成也肖何，败也肖何”。
　　家庭是生活文化最基本的场所。注重家庭与亲族关系，这是东亚人情感世界的基础与核心。在个人日益原子化的现代商业社会中，它有利于亲信的凝聚，为我们的生存提供了家园感与安全感，但家族主义的扩张，却妨碍了现代法治社会的建立，这也就是通常所说的“人情大于王法”。
　　现代社会是一个往昔统一的价值领域不断走向分化（differentiation）的社会。在东亚，日常生活世界与社会世界，私人领域与公共领域之间，尚未确立明确的分界。因而一方面是社会系统对于日常生活文化的蚕食，而另一方面，生活世界也对社会系统的反向侵害，家族主义不断渗入公共领域，结果往往导致腐败低效问题的发生。这种公私不分，攀亲带故的习俗，导致了被西方人讥讽为“裙带资本主义”（crony capitalism）的泛滥，如日本在工业化早期的“财阀族”；或者形成以官商勾结为其特色的“权贵资本主义”，如汉语中说的“官商官倒”。在信用方面，东亚社会往往过多依赖于家族血缘关系，而非平等的契约关系，缺乏普遍主义原则，不利于普遍法律规范下的市场秩序的形成。对治之道是，我们应当顺应现代文明的发展要求，进一步强化公私领域、公民文化与传统生活文化的界分，确立和强化法治与公共领域中的游戏规则。使亲情只适用于私人领域，而不适用于依赖法律与行政秩序的调节与规范，具有相关的交往、活动、程序的系统规范与原则的公共生活领域。尽管在界定公共领域与私人领域方面，只有相对性与可变性，我们不一定亦步亦趋地照搬西方，但是依然需要依东亚的历史文比传统和经济社会条件而加以清楚的区分。
　　在现代社会，生活世界与社会系统，日常生活文化与社会文化存在着紧张与冲突。两者之间的交互影响，相互关联，这是文明演进的重要内涵。我们应当透过两种文化的交互批判，相互矫正，对传统加以适当变革与调适，由此方能建立起传统生活

宇文怀远

那还是1973年6月的一天，当年清华大学的名教授吴宓先生，此时身负罪名正谪居在重庆市郊的一间斗室里，垂死病中，他忽然梦到了老友陈寅恪。此前一年多，他曾冒死写出一信给广州中山大学的革命委员会，探问“在国内及国际久负盛名之学者陈寅恪教授”的近况，结果是泥牛入海，毫无音讯。他不知道陈寅恪在浩劫中历尽摧残泪尽而逝已经有好几年了。现在这生死不渝的情谊，竟形诸梦寐。老友在梦中向他诵释自己的新诗句“隆春乍见三支雁”，吴宓百思不解其义，从梦中惊起。
    1919年，正当五四新文化运动浪潮汹涌之际，在美国波士顿郊外的哈佛大学，一个高个子的青年却在校园中俯仰吟啸，旁若无人。他就是中国留学生陈寅恪。先期至此的吴宓与之一席接谈，当即惊为奇才。他写信给国内的亲友说：“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。”两人由此缔交，结下长达半个世纪的交谊。终吴宓之生，他一直视陈寅恪为师友。在中国社会大转折的时代，他们“以义命自持”相濡以沫的生死情谊，在中国历史上，或许只有传颂千年的钟期伯牙高山流水的动人传说，方能与之媲美。

“义宁陈氏一门，实握世运之枢轴，含时代之消息，而为中国文化与学术德教之所托命者也。”――吴宓《空轩诗话》
                        
陈寅恪（1890－1969）祖籍江西义宁，出身世家。所谓“陈氏一门”，是指从祖、 父到陈寅恪这三代人。对于不了解近代历史的人来说，难免会有这样的疑虑：对于像陈寅恪这样一位毕生蛰居在学院门墙之内的学者来说，吴宓的评断无乃太过？
在近代中国政治文化的巨变中，湖南具有重镇的地位。尽管岳麓书院早有“唯楚有才，于斯为盛”的联语，近代湖南人物之盛依然令人吃惊。近年来探索这一谜底的颇不乏人。但追源溯始，却不能不溯至义宁陈氏父子。
陈寅恪的祖父陈宝箴，早年进京会试时，曾在酒楼上眺望见英法联军焚烧圆明园的熊熊烈火，捶案痛哭，四坐皆惊。他由此痛感中国旧法不能不变。其后陈宝箴多年在湖南游宦，颇有政绩，“中兴名臣”曾国藩以“海内奇士”视之。他与被称做“全国最开明的一个人”郭嵩焘及黄遵宪等人相友善，他们突破陈腐的夷夏观念，力主变法维新，学习西方文明。
陈寅恪的父亲陈三立，与谭嗣同等人被并称为清末“四大公子”。他嗜读西方社会政治理论书籍，与梁启超等人经常在一起“讲学论文；慨然思维新变法，以改革天下。未尝一日居官也”（吴宗慈《陈三立传略》）。
清咸丰同治年间，洋务派对于西方文明挑战的回应，仅仅局限于物质器用层次，而无视西方文明背后的政治文化基础。梁启超曾抨击他们：“知有兵事不知有民政，知有外交不知有内治，知有朝廷不知有国民，知有洋务不知有国务。”以为中国不及西洋的只是“枪耳，炮耳，船耳，机器耳。吾但学此，而洋务之能事毕矣。”诚可谓掴掌见血之论。
甲午战败后，中国国势日危，不但西方列强虎视鹰瞵，连俄国、日本也图谋瓜分中国。不甘亡国的仁人志士开始思考变法图强。陈宝箴父子策划以一省变法，先臻富强，“为天下倡”。恰在此时陈宝箴被任命为湖南巡抚，陈三立从旁参赞策划，与黄遵宪等人一道，在居东南上游的湖南省率先发动变法。他们借鉴西方文明，对湖南全省的吏治、财政、武备、交通等进行整顿，不到两年“风气盛开，吏治称最”，陈宝箴父子的变法，最引人注目的乃在于推行了一系列开发民智，转变风气的改革措施。当时的湖南风气闭塞，士人仍旧囿于传统的华夷之辨，不思进取。陈氏父子汲汲以养育人才为务，创设新学校，引纳有志改革的仁人志士来湘讲学授徒，使风气闭塞的湖南“人尽奋发，士皆淬砺”，一变而为开天下风气之先的省份。毛泽东当年曾经这样记叙陈氏父子在湖南变法的那段历史：“谭嗣同等在湖南倡南学会，召集梁启超麦孟华诸名流，在长沙设时务学堂，发刊《湘报》、《时务报》。一时风起云涌，颇有登高一呼之概。原其所以，则彼时因几千年的大帝国，屡受打击于列强，怨痛愧悔，激而奋发。知道徒然长城渤海，挡不住别人的铁骑和无畏兵船。中国的老法，实在有些不够用。‘变法自强’的呼声一时……大倡。中国时机的转变，在那时候为一个大枢纽。湖南也跟着转变，在那时候为一个大枢纽。”（《毛泽东早期文稿》第二版，第362页）而陈宝箴、陈三立父子正是居于这个大枢纽中领袖群伦的人物。
西太后发动戊戌政变后，参与维新的六君子在菜市口殉难，其中刘光第、杨锐为陈宝箴所举荐，而谭嗣同更是三立的好友，陈氏父子因此以“滥保匪人”罪而被革职还家，“永不叙用”。一生政治心血抱负，自此付诸东流。事后西太后意犹未足，又以密旨将陈宝箴赐死。监刑者事后割取了他的喉骨返京向西太后报命。人们熟知为改革而流血在菜市口殉难的谭嗣同等人，却不知道还有在幽暗的青(+山旁)庐中被迫自经的陈宝箴。
呼天泣血的陈三立，从此政坛息影。他锤炼诗艺达于炉火精纯，成为同光体诗人的魁杰。但诗人并未忘情家国时世。他的诗风一如陶潜，清隽之中时发狮吼，跃动着诗人的伤时忧国之心。一•二八凇沪抗战期间，他关心战事，以至在夜间熟睡中大呼“杀日本人”，惊醒全家。七七事变后，当日寇侵略的铁蹄踏入北京古城，愤恨失声的陈三立不食而死。
    生于家国忧患之中的陈寅恪素承家学，早年便已经受了严格的古典文化训练。作为戊戌维新者的后人，他早年便已写下了“兴亡今古郁孤怀，一放悲歌仰天吼”的诗句。从15岁起他便负笈远游，二十年间遍布东西洋。欧美许多国家的著名学府如美国哈佛大学、法国巴黎大学、德国柏林大学等都先后留下了他求学的屐痕。1909年，年甫弱冠的陈寅恪，拟经上海负笈柏林求学，他的父亲曾赋诗送子远游，诗中有“分剖九流极怪变，参法奚异上下乘。后生根器养蛰伏，时至倘作摩霄鹰。”（《抵上海别儿游学柏灵》）对六子寅恪充满期望，期冀他将来能成为摩霄凌汉搏击长空的雄鹰。
此后十几年中，陈寅恪行历三洲，精研欧美人文学术，果然不负他的父亲所期。自近代欧风美雨东渐以来，他为从事学术研究所做的准备，无论在新旧中国都可以说是无与伦比的。1926年回国以后，他先应聘于清华大学，与梁启超、王国维、赵元任同为国学研究院导师。1939年被英国牛津大学聘为导师， 其后又先后在西南联大、岭南大学、中山大学等校执教。被人誉为“全中国学问最大的人”。
陈寅恪秉承了其祖、父两代的优美家学门风。1937年北京沦陷，其时陈寅恪正患眼疾，视网膜已经剥落，为了避免为日寇汉奸胁迫利用，他决定不做手术，毅然冒着失明危险出走，此后到处颠沛流离，结果最终导致双目失明。在他居停香港期间，一家人贫病交加，有汉奸文人妄图以利诱惑陈寅恪出面筹建东方文化学院，被他断然拒绝。最终将妇挈雏，在朋友的帮助下逃离香港。凡此，都显示出他光风霁月般的气节和操守。
    义宁陈氏一门三世，真正称得上是忠烈传家。

造物主对他似乎情有独钟。他的学术秉赋是超人的。然而，命运对他的摧残也是异乎寻常的。他一生，超人的禀赋与命途的坎坷多难形成强烈反差，让人禁不住联想起为陈氏喜爱的清代文人汪中在其《经旧苑吊马守贞文序》中的凄凉感喟：“奈何天地钟美于斯，而摧辱至于斯极哉！”
                        
    作为一位蜚声中外的大学者，陈寅恪的声名从未越出过学院的门墙之外。近年随着其文集和相关文献的出版，他的声名才渐为世人所知。其实无论在新旧中国，陈寅恪都称得上是学术界的一位传奇人物。关于他的奇闻轶事，在知识界的高层一直流传不绝。早在美国留学期间，他就被人誉为“哈佛三杰”（另两人为吴宓、汤用彤）之一；归国后在清华授课，讲台下听课受业者中不乏已成名的教授，他因此享有“教授的教授”的美称。当时学界得享盛名的名流如梁启超、胡适等，有的曾被他嘲讽，有的时蒙他调侃，但这些人都不以为忤，反而对他深为敬惮。
造物主对他似乎情有独钟。他的学术秉赋是超人的。论掌握外语的能力，他在中国学术界是无与伦比的。他不但懂希伯莱文，英文、法文、德文、日文等，而且懂得许多已死的古老语言，如希腊文、拉丁文、梵文、巴利文、马扎尔文……作为近代中国史学研究的开山，举凡他所涉足的各个学术领域，一经点染，皆成妙谛。他的学术文章几乎篇篇都成为史学界的家弦户诵之文。在国学研究院停办以后，他又成为清华大学中文、历史、哲学三系合聘的教授，足见其学术覆盖的领域之广。
然而，命运对他的摧残也是异乎寻常的。自他学成归国后，真正能够从容从事学术研究的其实只有在清华任教的十年。此后灾难深重的中国幅员虽大，竟不能给陈寅恪提供一张安静的书桌。他盛年时期遭逢战乱：“凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计”，到处颠沛流离。正值学术创造的高峰之际，又由于营养缺乏而失明，这对于一位史学家的打击几乎是致命的。在他“失明膑足，栖身岭表”的晚年，连绵不断的政治运动，又使他的身心陷于超乎常人想象的痛苦和孤寂之中：“一生负气成今日，四海无人对夕阳。”
在陈寅恪的身上，超人的禀赋与命途的坎坷多难形成的强烈反差，让人禁不住联想起为陈氏所喜爱的清代文人汪中，在其《经旧苑吊马守贞文序》中的凄凉感喟：“奈何天地钟美于斯，而摧辱至于斯极哉！”但如此严酷的命运也未能遏制住他惊人的创造力。他在最后的十三年间，完成了将近一百万字的煌煌著述，其中包括堪称明清易代之际文化痛史的《柳如是别传》和大量诗文，其超迈常人的精神毅力，真称得上是“惊天地，泣鬼神”。在人类的文化史上，曾经有过膑足的军事家，有过盲目的历史学家，而陈寅恪却以一身而兼“膑足的孙子，失明的左丘”。读他的晚年诗文，我们仿佛看到在斜阳古柳中，一位负鼓的盲翁以自己的孱弱之躯，担荷起人类罪恶，为我们敷演出融家国旧情与兴亡遗恨于一体的宏大文化史诗。他以自己的经历向世人证明，一个人在命运的痛击下，能够拥有怎样的精神力量，创造出何等的文化奇迹！
近代中国很少有像陈寅恪这样的人，家国旧情与天下兴亡萃于一身，致使他发为吟咏，一如晚清大诗人龚自珍所言：“欲为平易近人诗，下笔情深不自持。”他的诗文感时忧国，熔铸了史家的卓越通识与诗人的澎湃激情，不仅谈言微中，切中时弊，为时代形容写照，而且大音镗鞳，一扫诗坛沉滞猥琐的文风，极大地丰富了近代中国文学的宝藏，堪称一代诗史。
    陈寅恪的晚年，处在一个非常的历史时期，作为一位文化大师，他晚年创作的生存状态和心态如何，他在三翻四覆的政治潮流面前如何坚守其学术文化理想，包括隐含在其诗文中的“今典”又是什么，凡此，都引起了海内外学者的广泛关注，留下了种种谜团。

    在我看来，陈寅恪并不是高踞象牙塔中不问世事的学者，而是一位身居草庐盱衡天下的卧龙式的人物。这样比拟并不仅仅是因为他也具有淡泊明志、宁静致远的道德操守，而是因为他也如历史上那位羽扇纶巾的智者一样，拥有深邃的历史预见力和非凡的政治洞察力。
   
    1965年、刚刚从噩梦般的饥馑年代走出，一般人还安享承平，懵然不觉，史学家陈寅恪却在为国势阽危而忧心如焚，接连发为吟咏 * 。尽管失明膑足，史学家的慧眼卓识，却使他敏感地觉察到一场文化浩劫的风暴已起于青苹之末。事后政治局势的发展证实了他的这一惊人预见。
    “读史早知今日事，看花犹是去年人。”这位“论学论治，迥异时流”的史家，诗文里充溢着先知的孤独寂寞之感。预知兴亡的历史学家虽然早知，但看花人却犹以为“年年月月花相似”。在那个瓦釜雷鸣，黄钟毁弃，泮宫杏坛，斯文扫地的时期。陈氏周边的同人，有的与他气类相通，堪称莫逆；有的老死不相往来，有如履薄临深；他的弟子群中，既有像刘节教授那样，挺身而出以替老师挨批斗而感到自豪的，也有卖论求官，反戈一击给他以致命伤害的。当我们看到在他门下一度从学的才子，一旦为私利所驱使，背叛师门，事后悔悟，竟然赴陈宅以伏地叩头的大礼请求宽恕，而老师拄杖而立，失明的老眼遥望天际漠然不应的时候，内心不能不受到犹如怒涛震海惊雷破柱般的震撼。
自五十年代中期，左的思潮开始膨胀泛滥，一步一步将社会推向文化浩劫，不但国人如饮狂泉之水，举国沉醉，就是学界中人也抵挡不住横逆之来，致使“无数英雄竞折腰”的时候，唯有陈寅恪之门依然家法森严。史学大师甚至不屑于做策略性的闪避，而以他的沉静与雍容，独自坚守住了“独立之精神，自由之思想”的尊严。
不但陈寅恪是今人难于企及的，即使仅仅作一名立雪陈门的弟子也绝非易事。这并不单单是说陈氏的奇才异能，百年一遇，也不是指他那浩如渊海的学术，非常人所能掌握万一，而是因为他那光风霁月的高尚人格与充溢在他门庭的那种庄严虔敬的道德力量，只能使后人生出高山仰止之心。早在两千多年前孔子就曾有言：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”对比于他那才华出众而终身未有大成的弟子就可以知道，陈寅恪之所以能成就其史学的名山事业，靠的决不仅仅是天才。
    我们也看到在那个时代身居高位的政界要人与陈寅恪的历史因缘。位于中山大学东南区一号的陈宅，六十年代初曾一度贵客盈门：周恩来对这位学长格外优容，陶铸力排众议予以呵护关心，元帅诗人陈毅与之相知相契，执弟子礼的胡乔木依然儒雅谦恭，仓促登门的周扬铩羽而归，才子郭沫若逞才解纷掉弄机锋，乃至原本想一探陈宅的文物收藏，碰壁后恼羞成怒的党内大奸康生……常言道：铁打的衙门流水的官。其实，无论身居多高的职位，都不过是历史驿站中的过往者。我们可以从这一特定角度，看到那些身居要职出将入相的政治人物，怎样在陈宅这一极富文化象征意义的场所，让他们的襟抱气度、人格识见乃至忠奸贤愚，一一经受历史的严峻检验，任后人从容评说。
在常人看来，陈寅恪不过是个失明膑足的衰朽老翁，但在后人眼中却不啻一条见首不见尾的神龙。通过人们近年对陈寅恪晚年诗文和思想的研究，我们对这位“全中国学问最大的人”，其内心世界的广大深邃与难以测度又有了新的理解。
陈寅恪一门“在清季数十年间，与朝野各方多所关涉”，因而饱读史书的陈寅恪不仅熟知晚清的朝章国故世情民隐，而且能洞察近代中国数十年兴废关键。在清华任教期间，他的教学研究领域虽然是中古史，却不惮路远每周跋涉城中，到大高殿去研究清宫大内档案。那些素来被治清史者视为天书的清代宫廷密折中的暗语，往往经他一见即可破译。他在中古史领域中扫榛辟莽，洞烛幽微，发覆千年，勘破一个又一个为历史的重重疑云所掩盖的公案。西方史学家形容史学对于历史的还原工作有“史家如侦探”之说。陈寅恪真可以说是当之无愧。
其实，不仅仅是他所擅长的历史文化，即便是对于国际国内复杂隐秘的政治事务，他也极为通晓娴熟。他的论政也一如他的治史，好似老吏断狱，料事如神。对于文革的预见不过仅仅是其中一个显例。陈寅恪素来喜爱南宋诗人和文学家郑思肖的作品，他不止一次将自己心血凝成的著述比做郑氏的《心史》。谈到政治预见，《心史》中有道是：

刚道黑如炭，谁知白似雪。笑杀娑婆儿，
尽逐光影灭。若无八角眼，岂识四方月。

在郑氏看来，要穿透时政的表象，洞察事物的底蕴，因为心盲而空生双眼的“可怜生盲者”是不行的，只有眼睛生出八角的人才行，可我们知道，陈寅恪却是一位双目失明的盲翁。
只有透过陈寅恪这样的史学大师，我们才会懂得，史家为什么称“历史是昨天的政治，而政治是今天的历史。”我们才会真正理解培根所说的“读史使人明哲”。

陈寅恪一生都在学院中执教。他认为，一国大学的职责，即在于本国学术之独立。华夏文明在历史上由于外患频仍，形成了一脉相传的优良史学传统，这就是陈寅恪所总结的：“国可亡，而史不可灭。”只要葆有我们民族的历史，无论面对什么样的艰危处境，中华民族都依然能够蹶而复起。

为此，陈寅恪不单激励他的学生对本国的历史负责，而且躬亲示范。他自己尽管半生失明，即使在万国兵戈之中也依然著述不辍，兀兀穷年。在中国传统史学向近代史学的蜕变过程中，他是当之无愧的开山。
陈寅恪喜欢唐代韩愈的名言“读书先须识字”。这个道理似乎孺子能知，但真正能“识”字，却又谈何容易！汉语汉字承担着我们民族的历史记忆。正是凭借它的力量，今天的我们，才能够“思接千载，视通万里”。也正是凭借它的力量，我们民族才被培育成世界上最富于历史意识的民族。但在五四新文化运动的运动中，却不乏“废除汉字”之类偏激的议论。对比于这些轻浮的议论，陈寅恪却显示了一位学如渊海的历史学家对华夏民族语言文化的卓识与挚爱。
当陈氏在清华执教之际，他的一位弟子认为老师学术的长处就在于掌握多种外语工具，于是便发奋同时学习两种外语，不想刚刚过了半年便累得吐了血，他只好自承不及，说“始知师之于此（指学习外语）盖有天赋，非常人所能。”不得已退而求其次，他问陈寅恪，如果只能学一门语言，应当学哪一门语言最好时，想不到陈寅恪郑重地回答他说：“那当然是──汉语！”陈寅恪并不只是随便说说。他在为清华国学研究院出考试题时，曾要求学生对对子，此中深意当时无人能解，一时被无知之人引为笑谈。当日寇侵华气焰正盛，大半个中国沦于敌手的时候，他依然抱着乐观的精神，在为杨树达先生的书所写的序言中，深情地誉杨先生为“汉圣”。他憧憬着一旦阴霾尽扫，河清海晏，国家将会把杨先生这样的语言文字学家尊礼为“国老儒宗”，请他们到京师太学中去“弘宣我华夏民族之文化”。
今天，语言研究已成为当今世界人文学术的前沿。我们方才懂得，一民族的文化价值系统即深蕴于该民族的语言文字之中。我们才憬然有悟于陈寅恪以对对子为题所蕴涵的深意。当我们涵泳在我们民族博大、优美、丰富的语言里, 仔细地倾听，认真地书写，专心地阅读，真诚地言说，我们的心底，总会油然升腾起一种巨大的历史感。数千年的文明史奔来眼底，两千年的诗文触目成诵。我们与历史，我们与我们的先民，似乎息息相通。我们能够从中经历中华文明创制延续中遭逢的曲折变故, 感受到沧桑既往文化托命之人的忧患情怀。我们可以体验到历史那难以言喻的伟大力量，我们将会从古老的传统中, 汲取到生生不息的动能。
陈寅恪给人印象最为深刻的，就是他对我们民族文化的这份生死不渝的挚爱。作为一位欧美大学争相礼聘的学者，他却宁愿留在这块祖先的热土上，与他挚爱的民族文化同命共尽。他在欧美游学多年，可身上却看不到丝毫留洋才子的浮华习气。他鄙薄那些目光短浅、汲汲于功利的人，认为“救国经世尤必以精神之学问为根基。”
他穷毕生之精力在历史中上下求索，锻造出自己独具的历史文化观。他的文化观貌似守旧，其实远远超越了同时辈流。他特别注重研究中国文化在外来文明的挑战中，如何融合外来文明，变化自身制度，逐步转为强盛的规律，期冀为困境中的中国文化寻觅一条重振的出路。他将他的结论概括为“道教之真精神，新儒家之旧途径”。其精义在于：“一方面吸收输入外来之传统，一方面不忘本来民族之地位。”
陈寅恪自承曾经受到英国自由主义史学家阿克顿的影响。尽管他的史学风格古雅奥博，但与那些称美三代的旧史家却迥然不同。他从不认为中国历史的黄金时代在于古代，也并无什么迷恋骸骨的“浪漫乡愁”。就其期望开掘中古时期的制度遗产，以便为近代中国提供社会转型的资源而言，他的史学似乎是“保守的”；而就其晚年的明清史研究，张扬个人自由的理念，以为现代中国提供预见而言，其史学又是自由的。在不了解纯正自由传统的人那里，保守与自由是对立的；而在古典自由主义传统里，保守与自由却是合一的。本世纪有一个耐人寻味的政治现象，那就是保守的旗号时常为威权主义盗用，自由的理想往往为激进主义裹挟，从而导致了问题的混乱。作为今人，我们应当恢复保守与自由在古典传统中的本来意义**。
说陈寅恪是中国自由主义史学的开山，多少会让一些人感到骇异。这是因为他的进路与一般自由主义者不同。美国政治学家萨托利曾提到过后者的这一缺憾：“自由主义在历史学家手中也是命多乖舛。且不论美国历史学家的迹近鸦雀无声（这实质上是一个严重的疏漏），即使德国史学也从未展示过它自己的自由主义的来龙去脉。”而在传统中国史学在向近代转换的过程中，陈寅恪却以自己独立开创的史学进路，填补了这一缺憾，成为当之无愧的自由主义史学的开山。

*陈寅恪的这些诗有《乙巳冬日读清史后妃传有感于珍妃事为赋一律》、《丙午元旦作》、《丙午清明次东坡韵》等。
**关于陈寅恪的自由主义史学，参见笔者的专文《陈寅恪政治史研究发微》，见《自由与社群》（“公共论丛”第四辑），三联书店1997年出版。

（原载《江西画报》,1999）

宇文怀远

储安平的《政治上的英人与法人》写作于1943年7月，其时他正执教于湖南兰田的国立师范学院。说起这所战时的学校后来得享大名，还是得力于钱钟书的小说《围城》。小说中的那所三闾大学，正是以这所学校作为原型的。储安平与钱钟书既是留英的同学，又是国立师范学院的同事。《围城》中主人公方鸿渐有位留洋学政治学的好友赵辛楣，身上就不无储安平的影子。
储氏1909年出生于江苏宜兴的一个富商之家，不过到他出生后家道即已中落。1928年储安平进入光华大学新闻系学习。1932年负笈英伦，在伦敦经济与政治学院从学于政治学家拉斯基（Laski）的门下。学成归国后，他曾于1946年创办了著名的《观察》杂志。
拉斯基是英国工党成员、费边社执委会委员，1925年以一部《政治的语法》（A Grammar of Politics，1925）蜚声学界，声誉正如日中天。面对西方社会经济危机带来的大萧条，拉斯基提出了功能主义的国家理论加以应对，强调国家提供社会福利的重要。由于英国政治传统中“法律主治”的原则，无法为福利国家提供现实的基础，拉斯基持严厉的批判态度。如今伴随着西方福利国家的衰落，拉氏也早已被人遗忘。然而可贵的是，储安平当年却并未盲从乃师的学说。对于西方政治学特别是政治文化研究，他颇能加以别择，取精用弘。
《政治上的英人与法人》一文，是储安平根据Salvador De Madariaga所著《英人•法人•西班牙人》（Englishmen,Frenchmen,Spaniards）一书所作的读书笔记。目的是“从政治方面，就英法国民性作一比较研究。”用现在政治学的术语说，就是对英法两国政治文化的比较研究。在欧风东渐的很长时间里，中国知识界一直笼统地将西方国家的政制与文化视为一体，未能仔细加以分疏辨析。说起来，储安平大约要算是较早注意到这一问题并着手进行研究的。文章虽然不长，今天读来却依然耐人寻味。

一、“行动之人”vs.“理智之人”

英法两国在地理上的分隔不过“一衣带水”。由于地缘上的接近，历史上两国之间的关系也是剪不断、理还乱。罗马人曾经征服过英法两国，诺曼人曾在十一世纪侵入英国，使之经历了一个法国化的历史阶段。当时英国不仅从法国移植来了封建制度，以法语作为官方语言，从宫廷到上流社会也处处都以仿效法国为荣。但在十四十五世纪的百年战争之后，英国文化却开始了“去法国化”的过程，从而最终对诺曼人的文化宣告自立。尽管从历史上看，英法两国的历史文化可谓你中有我，我中有你。但以法国大革命作为分野，却最终形成了比邻而居的两国在政治风貌上大相径庭。形成这一差异的原因，应当说文化的因素起到了重要作用。
说起所谓“政治文化”（culture politic），今日学界有许多不同的定义，各自具有不同的研究进路。比如阿尔蒙德与韦巴的公民文化研究，就集中代表了美国政治科学对于政治文化的“行为－功能”研究方法。与行为主义政治学的概念相比，储氏政治文化的含义更为宽泛，大体是指一个民族的文化在政治思维方式与政治行动风格方面形成的特征。他将这一研究置于一个历史的、经验主义的框架内加以展开，特别注重历史地理、风俗民情的比较。在方法论上，可以看到他对休谟一路的有意继承。
在储安平看来，英国人“重实践、重行动”，而法国人“重思想、重原则”。英国人为“行动之人”，而法国人为“理智之人”。这是两国政治文化的根本差别所在。他的这一观察，应当说是极具洞察力的。对比于同时代的中国知识人对西方社会政治的认识来说，就更为难能了。
储安平观察到英国文化中具有某种程度的反智主义，他援引布赖斯的话说，“在英国政治中，一切抽象的观念都无甚价值可言。”他认为，如果从英文和法文词汇中各选择一个足以代表两国政治文化的关键词，“最足代表英国人的气质的就是fair play。最足代表法国人民气质的名词是le droit（法权）。Fair play不仅仅是宽容，同时意味着公道，意味着遵循公平的游戏规则。”一方推崇理念，一方推崇行动。一方推崇精深的思想，一方推崇公道的规则，两者的不同，为什么会导致在政治文化上的巨大差异呢？
从社会学的角度看，社会行动需要具备公道的制度规则，这样的规则只能是经由历史演化形成而非人为建构的。Le droit 本质上是一种知性建构的产物，只提供给人们一个抽象的原则。从理念转化为行动，还需要一个重要的中介即相应的行动规则。法国政治文化中往往理念孤悬，却既没有考虑到制度规则的重要（完全凭依理性设计出的制度规则未必能与实际相契合），同时也忽略了意图理念与行动结果之间存在的吊诡关系。所以储安平说：“Fair play与行动同时发生，而le  droit 则在行动之前先划出了一个行动的规律，行动则须依此规律而进行；前者为将理性与自然同时媾合，后者则使自然服从理性的支配。” 法国人尽管在创造理念的智慧方面也许有一日之长，而英国人显然更富于制度实践的智慧。“英国人重法不重权利，法国人重权利不重法。”或许，这正是使英国胜出一筹的原因。
已经不再像五四时期的中国知识人那样迷信民主，将民主偶像化、绝对化。储安平这一辈人要成熟的多。在他看来，自由的精义首先在于宪政而非民主。因而他将英法宪政文化的比较置于首要地位。
无疑，英国是最早实现君主立宪的国家，但它本身却无成文宪法。英国宪制的一个重要预设，即认为法律比君主制的历史更古老，因此法律就不仅仅是君主的命令，而超越了君主废立修改它的权力。普通法的生长繁衍依赖的是英国人在数百年间政治实践的涓滴积累，形成一种精微繁复的政治法律技艺。以至于戴雪在《英宪精义》中以蜜蜂构巢为譬，认为它“意匠天成，初未根据任何建筑原理，以作准规，因此之故，英吉利宪法自然难以摹仿、戏拟或仿造。既无诞生日期，复无创制人物可以指名，更无一定文书，可以稽考原委。简约说，它毕竟是一宗神物”。正因如此，拉斯基对于这一宪制中保留的那些前现代的传统因子，深恶痛绝。与拉斯基不同，储安平却更重视常规和先例（Customs）在英国政治生活中的宪典性质，高度评价这一由历史文书、国会法案、法院判例、宪政典则以及风俗习惯构成的宪政传统。英国政治学家奥克肖特曾指出，在英国，宪法并“不是一个独立生成的、使（政府）得以从中产生的源头，而只是对某人关于如何（治理）的知识的一种抽象；它是政府活动的产物，而不是这种活动的发源地。”
而法国固然是世界上第一个具备成文宪法形式的国家，但大革命以后的制宪，却是依赖人为演绎出的原理进行的。思想与社会情势的流动多变，使法国从1789年到1814年波旁王朝返国为止，竟先后制订了五部宪法。1791到1804年间又先后制定了五部宪法，其后又不断修宪。根据一般看法，直至戴高乐执政的第五共和时期（Cinquième République）的1958年通过新的共和国宪法，方才使法国的宪制稳定下来。但这已经是1791年大革命以来的第十三部宪法了。更致命的误区乃在于法国人不重视“分权与制衡”（checks and balances），而这，恰恰是现代宪政的精义之所在。在政体方面，从期望君主立宪到爆发大革命，如同储安平所说，法国人想依靠抽象的政治原则“一跃式的直接跳入”民主政体，但由于民众缺乏民主生活的训练，结果反而欲速不达。
提及英国的宪政文化，无论是所谓的“辉格传统”还是一般的研究者，人们往往有意无意地神化《大宪章》这一纸普通文书的意义，其实连宪章的原件今天也早已不存了，与其高看大宪章的意义，莫如强调英国世代之人懂得在涉及自身权利方面，如何通过行动，使一纸平淡无奇的文书在形成和推进英国宪制方面发挥出神奇的功效。在这方面，储安平颇具慧眼，他自始就并未高看《大宪章》的文本，也不注重宪法的形式。他说英人的争自由、抗王权，“无不以大宪章为本。但大宪章的本身并未包含任何新的宪政原则，也并不代表任何新的思想。”在英国宪政形成过程中起决定作用的，依然是依凭既定规则的行动，正是这些不断重复的行动，导致了后来哈耶克所谓“自生自发扩展秩序”的形成。
在制度论与文化论之间，储安平显然相信文化是制度之母。他在比较法国与英国议会制度后认为，两者制度虽然相似，但在不同的文化语境中，其实际精神却大为不同。储氏既重视文化本身的意义，也关注文化与政治之间的互动。
法国文化过度推重理念的作用――借用哈耶克知识论上的著名区分――依赖的主要是“明言的知识”，因而必然导致对于话语力量的迷信。储氏也注意及此，他将政治文化的比较深入到了两国语言的层面。储安平发现“英人是不讲究逻辑的，英国的文字就不合逻辑。逻辑是思想的法律（law of the thought.）。约翰生博士且以英人之不讲逻辑为骄傲。”而对于素来以谨严精确称著的法国人来说，历来高度重视语言的逻辑性和精确性（précise）。十八世纪的法国文学家里伐罗就曾说过，“不清晰就不是法语。”（Ce qui n’est pas claire ,　n’est pas français .）这种对于语言清晰性、精确性的过分强调，反映在政治文化方面，是往往就观念如何得以精确表达争议不休，而忽略了一个行动胜过一打理论纲领的道理。法国人喜欢滔滔雄辩，讲究辨才无碍。史家米什莱曾在他的《法国革命史》中说：“行动是言论的婢仆，自有世界以来即谦恭追随于言论之后，人们先言说，而后才有世界。”（L’action est ici la servante de la parole; elle vient docilement derrière, comme au premier jour du monde: Il dit et le monde fut.）大革命时期特立独行的政治人物米拉波，曾痛切反思说：“看看我们的这些法国人吧，他们可以花上一整个月的时间为（人权宣言文本的）音节问题争执不休，却于一夜之间颠覆了王国的整个传统秩序。”在法国政治文化中，行动的地位低于言论，而言论则来自思想，因而在法国政界，政治家往往对演讲语言极尽雕琢之能事。每位政治家为了讨好大众都要发明一些“出彩警句”（petites phrases），以突显自己的幽默机智。而英国人恰恰与此相反，他们推重刚毅木讷的个性，相信信言不美，美言不信，而不喜言语夸诞之人。政治家的演讲语言，也率多平实素朴。据说连英国的狗，在咬人的时候也不喜欢叫唤。两种文化间恰恰形成一个有趣的对比。
学者的理论建构与社会的制度实践，本来并非同一事物，但在法国，不但革命要完全依循先验的理念教条，知识人也往往在政治社会中扮演先知的角色。而在英国，正如史学家汉普森（Ｎ．Hampson）指出的，总是行动在先，“相关的理论学说往往是在革命事件发生以后，才急就章地激荡成形。”卢梭的《社会契约论》曾被视为“大革命的圣经”。可一旦政治上的革命失败，人们同样也将全部错误归咎于思想家。在热月反动（réaction thermidorien）之后，巴黎人挂在嘴头上的话就是：“全都是伏尔泰的错，全都是卢梭的错。”（C’est la faute à Voltaire,  C’est la faute à Rousseau.）真正是成也萧何，败也萧何。
储氏还注意到文学与政治文化之间的相互影响。文学是人学。文学反映特定民族的心灵与价值偏好。托克维尔当年就曾论述过法国文学对政治施加的消极影响。法国是文学大国。激情浪漫用以激动感官而非理性的文学作品，往往成为大众社会政治行动的圭臬。这也使法国人善于高谈阔论而疏于身体力行，推崇宏大抽象的理论而忽视最重要的具体细节，可以高谈远在天边的人类苦难，却又无力面对当下紧迫的任何实际问题。空谈的巨人与行动的侏儒，往往成为法国人的通病。
休谟有一句名言，理性是激情的奴隶。储氏则补充说，激情则是行动的奴隶。英人重行动，以依凭公道规则的行动来平抑激情。正是这一特征，形成了哈耶克所谓非自然非人为的第三种秩序。文学的鉴赏与趣味反映民族的文化心灵。英国当然也有高华典丽的精英文学，但在社会大众中流行的却是一种“无厘头”（nonsense）文化，品位不大高明。相比而言，法国人的求新鹜奇、立异鸣高在文学艺术方面无疑是一大优长，足以傲视世界。可在政治上，政潮迭起，变动不居，长于发散，短于收敛，却未必就是好事。十九世纪的一位法国外交官曾讥讽自家人说，“在君主制下，法国人都是共和派；可当宪法是共和政体时，他们又都成了保王党了。”
法国政治文化高扬唯理主义信念，时常遮蔽了社会政治运作的复杂的实际过程，而将其化约成少数精英高贵的意图信念。于是政治问题往往就成为善与恶、英雄与宵小之间人格高下尊卑的问题了。这使得法国政治生活内部充满纷争吵闹，难以协调，储安平甚至说法国政局中往往充斥着一种浓郁的“阴谋气息”。人们推重政治家的权谋术数，希望能藉此产生某种政治奇迹。当代法国作家杜阿梅尔曾指出，法国自诞生以来就感染上了两种顽疾，分裂的病毒与偏执的细菌。作为一个民族整体，他们很自我欣赏；作为个人交往，他们有时尚重友情；可一旦作为政治对手，他们决不互相宽容。法国人富于同情心，很重感情；但一进入政治舞台，他们就变得冷酷无情、刻薄寡恩、狭隘偏执、党同伐异。左派与右派，持左派观点与持右派观点的人，他们之间一贯互相敌视，只是在国难当头的战争时期才能勉强凑合在一块――以便共同蔑视中间派。这也许是祖先高卢人留下的后遗症：对某种意识形态的偏执盲信。

二、高卢雄鸡与约翰牛

美国政治学家罗弗尔曾经指出，“在每个民族国家，统治本身和外交政策的制定，都是在一种文化背景下发生的。”政治文化不仅在国内政治上会顽强表现出来，在确定国家外交政策目标上起到重要作用，而且会对一国外交政策的手段、方式与风格，产生巨大的影响。储安平英法政治文化比较的视野，也延伸到了两国的对外政策与外交风格。
英国是世界上最早实现君主立宪的国家，而法国则是长期实行绝对君主制的国家，两国的政体不同，决定了表现在对外关系方面的作风也大相径庭。英国是经济的、物质的；法国是政治的、文化的。前者在国际关系领域中追逐的是利益，后者谋求的则是光荣(glories)。意大利学者巴尔齐尼曾讥弹法国的外交政策之所以异常笨拙和僵硬，是因为法国外交的主要目标，是为了要民众接受必要的纪律与牺牲，而尽力追求大国角色的虚荣。在结盟方面，法国往往倾向于只肯与接受其领导的国家结盟。由于与大国结盟难以占得上风，为了博得堂堂大国地位的风范，法国常常不惜牺牲地缘政治的利益，而与仰承其鼻息的小国结盟。在国际政治利益博弈的游戏中，法国的外交作风往往突兀孟浪，既欠缺深思熟虑的缜密考虑，也缺乏首尾一贯的连续性。
而英国的外交作风则是不慕虚名，讲求实利。政治家往往都能确切了解英国真正的国家利益所在。铁打的营盘流水的兵。尽管政治家与政府不断更迭，但正如19世纪下半叶的英国首相帕麦斯顿勋爵（Palmerston,1784-1865）所说， “国家利益恒久不变，我辈为大臣者皆有义务加以遵循。”帕麦斯顿以在国与国的关系中，“没有永久盟友和永久敌人，只有永久利益”的名言著称。这一民族国家利益至上的外交传统，曾受到美国外交家基辛格的激赏。英国的辉格传统视自身的政制为世界历史中的特例，因此英国人对他国是否采取民主政制，在意识形态方面是否可以引为同道毫无兴趣。它在外交方面唯一追求的就是国家利益，而不是出于意识形态一致的考量。如果借用法国政治学家德拉诺瓦的分析，我们可以说，英国是以商业性为基础的资本主义，法国是以政治性为基础的资本主义，两者的性质不同，决定了其政治文化的重大差别。
当年拿破仑向欧洲进军伊始，未尝没有将大革命后形成的自由平等理念，向“旧建制”（ancien régime, 托克维尔语）下的“老欧洲”传播的良好愿望，但他的进军在中途却变质为一味追求帝国的野心与光荣，终于引起欧洲各国民众的普遍反抗。以对外征战牺牲法国士兵高达90万之众的代价，似乎只是为了向欧洲传布帝国的伟大和光荣。有感于英法两国在对外政策方面的不同风格，储安平引用美国海军史家马汉的《海权论》说：“英人在这种有系统有组织的能力方面，其天才实逊于法人；但是成为世界上伟大的殖民者的却是英人而非法人”。
有趣的是，作为法国文化象征的是“一唱天下白”的高卢雄鸡，而作为英国文化象征的则是浑朴厚重的约翰牛。前者引吭高歌的是一首首诗，激情慷慨，瑰丽多彩，令人神往；而后者矻矻写作的是一篇篇散文，琐屑乏味，色彩灰暗，让人厌倦。但正如深悉英法两国文化秘奥的政治学者雷蒙•阿隆（Raymond  ARON）所说：“国家的历史应当是用散文而非诗歌写出的。”从政治的视角来看，英国的PROSE总是胜过法国的POESI。

三、从方法论说到比基尼

在中国知识界，储安平大约是最早从比较政治文化的视角，对法国唯理主义与英国经验主义做出分析的。发人深思的是，他的这一比较研究，竟然忽略了两国政治思想史上的思想精英。难道这是他的无意之失吗？
在哈耶克一脉的社会理论家看来，社会的秩序结构是许多人的行动与规则系统之间互动的产物，而并非主观意图的后果；更不是少数思想精英人物刻意设计的结果。唯理主义以理性的僭妄和整体性设计的秩序作为指导，不可能达到其所预定的社会政治目标。而在唯理主义看来，由于意图与后果是同一的，因而社会政治史自身并无独立运作的逻辑，它完全可以从精英人物构成的思想观念史中归纳得出。储安平忽略了政治思想史上那些大名鼎鼎的思想家并非失误。在他看来，思想观念并不能直接指导人如何行动，而行动所依凭的制度规则却属于实践性知识，那却不是依靠苦读思想家的著作就能奏其功的。
自宋明理学以降，中国知识人往往执著于形上的天理世界，结果导致了一个未经反省的认识论预设，即美国学者墨子可所说的“天下可运于掌”的乐观主义认识论。在这一认识论的框架中，思想理念对于政治社会的形塑作用往往被过高强调。这不仅导致近代中国宇宙王权论解体后，知识人成为各种流行意识形态的追逐者，而且也使他们在观察异域文化之际，错认西方的社会政制是根据某位思想家的观念设计而成的。这种倾向不仅使之与法国唯理主义政治文化形成天然的亲和力，而且在观察并非根据任何原理设计的普通法系的英国来说，往往茫然失措，无从置喙。实际上，没有大宪章以来的英国民众持续不断地以行动推进宪政的努力，即使英国再出多少个洛克、霍布斯，或者再草拟多少部大宪章，也是徒然。在这方面，可以说储安平的比较政治文化的方法眼光，尤为独到而难能。
作为政治学家，储安平的学术取径，与后来行为主义政治学偏重政治取向模式的定量分析不同。著名政治学者萧公权先生曾说，行为政治学运用定量方法，“仿佛一妙龄女郎穿上了比基尼，其所给我们展现的部分固极可观，不过其所遮掩的部分，方为至要。”萧先生语虽谐谑，却揭示出行为主义政治学偏重计量，而将政治与一般文化分离，割裂了政治与非政治领域之间的联系，忽略了更广泛的社会文化系统对政治的影响。相对之下，储安平的研究虽然迄今已有半个多世纪了，但他不是把政治作为一个孤立的领域来看待，而是将政治现象置于更为广阔的社会和文化领域中进行考察，其视野更为广大，因而依然有其长处。
不过我们也应看到，政治文化本身也受其他因素的影响，单纯依赖政治文化的分析显然具有一定的局限。比如储安平的研究就忽略了对英法两国具体社会结构的考察。在如何评估思想精英的社会政治作用这样一个大问题方面，法国道路与英国道路意味着进入现代社会的不同道路与模式。这两种不同的道路与模式，决定了在各自政治社会中，精英文化的思想观念之地位与作用不同。即使单纯就思想文化领域而言，其实法国大革命前后也有自由立宪派，也有纯正的自由主义传统，也有博大精深的思想智慧。英国辉格传统的自由观特别强调英国宪政传统的独特性。惟因其独特，所以难于“摹仿、戏拟或仿造”。而法国传统因其普遍主义而蔚成自身的一种特色，反而在世界史上引起了更为巨大的回响。英国思想家伯林之所以说，如果一定要做一选择的话，他站在法国大革命一边。正是因为相对而言，法国大革命对于其他尚未进入现代门槛的民族更具有普遍性的意义，而英国的道路显然欠缺这一普遍性。作为现今所有欧洲国家的政治基础，其实都不能不归功于由大革命确立起来的那些思想与原则。这也是今日欧盟实现统一的政治资源。
储安平写作此文时，中华民族正处于抗日战争烽火连天的危急关头。在他胸中始终萦回不去的还是中华民族的崛起问题。他在写作行文之际，将英法两国与中国作种种比较，中心问题是“多年以来，英国为一强国而中国为一弱国，一强一弱的道理究竟何在？”“一个国家的兴衰隆替，究不能说和这一国人民的性格习气一无关系”。这是他写作此文的初衷。但愿我们读过他的这篇文章，能够从中获致一些有益的启示。


（原载《大国》第一辑，北京大学出版社，2004）

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冲突中见融合,融合中有冲突.
在文明的变化发展中,国家只是小KISS