宇文怀远

最近看了明朝时期来到中国的葡萄牙人曾德昭写的《大中国志》一书,觉得还是很有意思。
　　曾德昭是耶稣会士，1613年到达中国南京，1636年返回欧洲，在旅途上完成了《大中国志》。他在中国呆了22年之多，对当时处于明朝末期的中国，应该说了解还是比较透彻的。
　　
　　西班牙人门多萨的《中华大帝国史》里介绍的明朝，时间段主要是万历十年以前，基本上属于明朝中期到晚期的过渡阶段，根据的材料主要是这个时期，亲自到中国的一些葡萄牙军人，还有葡萄牙西班牙的传教士的记载，比如在嘉靖时期海战中被明朝政府抓住并关进监狱的加列奥特的《中国见闻录》，在中国广州住了几个月的克鲁兹写的《中国情况记》，还有出使中国商议消灭海盗事情的马丁.德.拉达的记载，根据这些记载，门多萨对中国的富裕繁荣，以及文明程度，文化礼仪，政治经济做了高度的评价。
　　
　　而曾德昭与之不同，他在中国跨越了万历，天启，崇祯三个时代，基本已经属于明朝灭亡的前夜，那么他记载下的中国是什么样的呢？是否如某些人所想象的那样，在明朝政府极端黑暗腐败的高压统治下，人民生活在水深火热，极端痛苦之中云云？遗憾的是，事实并非如此。曾德昭笔下的明朝依然是相当的富裕繁荣，在各方面都令人赞叹。如果把笔下的明朝末期的中国和1793年英国派遣到清朝的使者马嘎尔尼记载下满清统治的中国对比，我们可以发现明朝末期的中国居然远比那个所谓康乾盛世的中国富裕文明的多，各方面都优越的多。
　　
　　当然，曾德昭在中国大部分的时间都停留在南方，根据记载，他“复入内地后，留居浙江数年，居杭州时为多”。而南方远比北方富裕繁荣，难免让他的记载显得不够全面，但这并不能影响我们的对照判断，因为要知道马嘎尔尼访问满清的时候，也是从南方再到北方的。而马嘎尔尼记载下的中国南方都是那样的令人厌恶丑陋。
　　
　　下面我摘录一些曾德昭的记载
　　“我曾在流往杭州的南京河的一个港湾停留8天，……，一个砂漏时辰过去，仅仅数数往上航行的船，就有三百艘。那么多的船都满载货物，便利旅客，简直是奇迹。船只都有顶篷，保持清洁。有的船饰以图画，看来是作为游乐之用的，不是运货的”
　　“所有的省都不乏长寿和愉快的人，可以看见许多精力旺盛和健壮的老人”
　　“他们的住房因设计良好而便于住宿，整洁舒适”“他们种植许多蔬菜，供百姓常年食用”“他们在各地，即使小村镇，都有充足的肉食，全年最常食用的是猪肉，牛肉去骨售卖，他们的鹿肉很少，也不怎么爱吃它”
　　“中国人特别喜欢花，他们有非常美丽，但不同于我们的花。我们有的，他们也有。有一种没有甚么味道的丁香紫罗兰。他们极力在园子里种植全年各个季节的花，在园里，它们看来很希奇。”
　　“中国人是如此之多，我在那里生活了22年，离开时和刚到时一样，拥挤的人群令人惊叹。情况确是这样，决非夸张，不仅城镇及公共场所（有的地方，如不用力推攘就不能通行），甚至在大道上，也汇集了大群的人，很象欧洲通常过大节或群众集会，如果我们查看总户籍簿，其中只登录纳税人口，而不记载妇女儿童、太监、文武教师（人数几乎无穷），共有5805万5180人人（引者注：明末中国人口至少在两亿以上，应该接近三亿。这也可以和曾德昭这里的记载相印证，5千多万的人口不包括女性，不包括儿童，也不包括文官阶层，应该还不包括一大部分的流民和商人阶层，所以接近三亿应该是保守的估计）”
　　
　　“这个国家的财富值得称羡，从上述可以看出，除盛产各种谷物以及一切生活所需东西以外，他们还把所有东方最好最贵重的商品售卖给外国人。”
　　“中国大部分最好的商品都由此处（引者注：这里指的是广州）运往各地，因为它是中国最开放和自由的交易地点。且不说6个邻国的土著和异邦人运走的各种货物，仅葡萄牙运往印度、日本和马尼拉的货物，每年约有5300箱各类丝绸，每箱装有100匹真丝，天鹅绒花缎和缎子、轻料如半花缎、彩色单层线段，还有250块金子，及每块重12盎司的2200块金锭，此外的货物还有瓷盘，镀金器皿，糖，中国木，大黄，麝香，……即使长篇开列也不能尽举其名”
　　
　　“（福建省）这个省滨海，是中国输出大量商品又一个优良港口，当地的勤劳百姓，把货物运往马尼拉、日本等地区”
　　
　　“在海关……有更多的方便。没有堆放、过磅和检查货物的房间，也不需从船上取出货物，只察看一下并根据商人的簿册，征收一笔适当的税。若旅客不是商人，即使他一人带着奴仆，载运五、六口箱子以及许多其他物品，他从一地赴另一地时，一般都把东西留在船上，并不打开检查，更不付税。这对欧洲的海关和税务所是一个好榜样，欧洲的穷旅客遭到凶狠野蛮的劫掠搜夺，随身携带的所有东西还抵不上向他索取的税”
　　“（浙江）论富庶它超过许多其他省，可以称作中国商品潮流的最佳源头。它的特产是丝绸，无论生丝还是成品，也不管是茧还是原料，都运往各地。总之，中国输出的丝绸，都产自该省”
　　“南方九省的最后一省是南京，……是中国最好的省份之一，也是全国的精华。……其西部地区最富庶，盛产棉纱，……仅在常州城（Xanuchi）城及附属广大地区，就有20万台织布机。……由于织布机小巧，一间屋子内常常安放许多台，差不多所有的妇女都从事这种行业”
　　“南京城……我认为它是全国最大最好的城市，优良的建筑，宽大的街道，风度优雅的百姓，以及丰富优良的种种物品。它有令人惊羡的游乐场所，境内人口众多，……各处能遇到拥挤的人群，街道难以通行。此外，无数的宫殿、庙宇、楼塔以及桥梁，使城市显得非常壮丽。”
　　“中国人天生好经商，不仅从一省到另一省做买卖，获得大利，甚至也在同一城市做生意。商店里有的东西，街上几乎都有售卖。……富有的商人信用良好，很守时（葡人多年的经验证明了这点）”
　　
　　“中国人温良多礼，喜交谈，因此，在这点上，我们那些仅住在澳门和广州的人是不相信的，因为他们在那里可以说是处于不断的战争状态，起因是葡萄牙人的奴仆和中国人之间每天都发生矛盾冲突。……但在中国其他省份和内地，如我们所述，他们恭敬有礼的和我们交谈，所有集会上都把我们当作上宾，不为别的，只因我们是异邦人，因此他们称我们是来自远方国土的客人，有所需要时，他们从不拒绝借给我们所需求的东西，即使价值超过我们给他们的抵押，也不要利息”
　　
　　“中国人爽快的赞颂邻国的任何德行，勇敢的自承不如，而其他国家的人，除了自己国家的东西以外，不喜欢别的东西。中国人看见来自欧洲的产品，即使并不精巧，仍然发出一声赞叹。……这种谦逊态度真值得称羡，特别表现在一个才能超越他人的民族上，对于那些有眼无珠、故意贬低所见东西的人物，这是一个羞辱。”
　　
　　“他们最喜欢的欧洲工艺品是我们的钟，但现在他们已生产很好的桌钟，并能生产类似的小钟，价钱和我们的相当，他们生产的某些东西，如在我们这儿生产，价钱会十分昂贵”
　　
　　老实说，在曾德昭的记载中，最让我注意的并非是关于物质财富或其他方面的描述，而是这一段话：
　　
　　“中国人爽快的赞颂邻国的任何德行，勇敢的自承不如，而其他国家的人，除了自己国家的东西以外，不喜欢别的东西。中国人看见来自欧洲的产品，即使并不精巧，仍然发出一声赞叹。……这种谦逊态度真值得称羡，特别表现在一个才能超越他人的民族上，对于那些有眼无珠、故意贬低所见东西的人物，这是一个羞辱。”
　　
　　这样的评价和长期以来灌输给我们的明朝中国人的形象大概是完全不符合的吧，一直以来，从小到大，我们被灌输的明朝中国的形象都是，首先明朝和清朝是一样的，所以明清明清，总是放在一起说，其次，那时候的中国人都是愚昧僵化，盲目自大，井蛙观天，以天朝上国自居，对西方外来事物不屑一顾或者一律看成是奇技淫巧，等等。
　　这样的灌输，当然根本是错误的。最根本错误就在于把明朝和清朝混淆起来，实际上明朝是明朝，清朝是清朝，从明朝到清朝，文明发生了根本性的断裂，中国人的气质和心态也发生了根本性的改变。
　　明朝的中国人眼界宏大，心胸开阔，能热情积极的引进吸收外国先进的事物，这从曾德昭的记载中也得到了证明！而到了将近两百年后的满清统治下，那个“英明圣武”的乾隆皇帝写出的却是这样愚昧的令人鄙视的文字“天朝物产丰盈，无所不有，原不借外夷货物以通有无。特因天朝所产茶叶、磁器、 丝筋，为西洋各国及尔国必需之物，是以加恩体恤……”。
　　其实我在过去的文章已经指出明代的人心态普遍是积极开放，豁达自信，有宏大的眼界，开阔的胸襟，并且用大量的事实加以证明，这里不妨再引用一下：
　　明代正德嘉靖年间一直做到兵部尚书的王廷相就已经在中说
　　　　　“天,一也;天下之国,何啻千百,天象之变，皆为中国之君谴告之，偏矣。以为千百国皆应之，而国君行政之善恶，又未必一日月而均齐也”
　　　　王廷相认为中国只不过是这千百个国家中的平等一个，认为如果天象之变都“为中国之君谴告之”，那就“偏矣”，也就是说那就是老天太偏心了。
　　　　这样的观念可以说明当时明朝的知识分子对于对于天下的认识已经相当开阔，不再把目光仅仅局限在中国本土，而是确切认识到中国不过是世界许多国家中的普通一个而已。
　　
　　　　再看看艾儒略记载的明朝内阁首辅叶向高的事迹，当时利马窦死后，明朝政府赐予葬地“时有内宦言于相国叶文忠（叶向高）曰：‘诸远方来宾，从古皆无赐葬，何独厚于利子？’，文忠公曰‘子见从古来宾，其道德学问有一如利子者乎？如无论其它，即其译《几何原本》一书，即宜钦赐葬地’”明朝的内阁首相如此看重几何原本，可见胸襟见识不凡。
　　　　
　　　　再拿一个有代表性的，明末著名的反清志士，和满清不共戴天逃亡日本的朱舜水说“世人必曰：‘古人高于今人，中国胜于外国。’此是眼界逼窄，作此三家村语。”（《与陈遵之书》）这又是何等豁达，是何等自信开放的胸襟。
　　　　
　　　　李申在《中国古代哲学和自然科学》说的好，明朝“没有人号召‘师夷之长’，因为根本用不着号召。明朝人对待各种技术的一般态度是：只要好，我就用，不管它来自哪里。”
　　　　正是因为有这样的心态，尽管当时西方殖民者多次侵略骚扰中国，被中国军队打败，但明朝政府依然能够积极的向被自己打败击退的敌人身上学习好的东西
　　　　正德十六年，明朝政府下令将占据屯门的葡萄牙人驱除.明军当时的将领是汪鋐，葡人被打的溃不成军，死者狼藉，很多人被明军俘虏，就连从暹罗开往中国的葡萄牙船只也大部被捕获．剩下的葡萄牙人眼看要全军覆没，只得连夜溃逃而去．汪鋐在屯门打败了葡萄牙人之后，缴获了许多葡萄牙人使用的枪炮．他马上上疏给明朝政府，认为这个兵器发展的潜力很大，威力很大，要求大量仿制改进并装备部队．明朝政府马上听从了汪鋐的建议，并提升汪鋐为右都御史，专门负责这件事情．以后明代的火器基本上都是相当敏锐的紧跟整个世界的动态，一发现最新式的火器，马上就是不遗余力的大规模仿制和改进，并且自身独立研制和创造的火器的能力也在不断增长，到最后无论在火器的研制还是火器的装备规模上已经有反超西方的趋势。
　　　　甚至对于来访的西方人，明朝的官员都不会放过他们随身携带的火器，而是要拿去研究仿制。
　　　　在1585年出版的西班牙人门多萨著的《中华大帝国史》中记述菲律宾群岛圣奥古斯丁会主教马丁.德.拉达修士和他的同伴遮罗尼莫.马丁修士以及同行的西班牙军人到明朝来联络消灭中国海盗林风的事情，其中就有这样的记载
　　　　“下一天，总督派人去访问我们的人，向他们要一把剑，一支火绳枪和一个火药桶：因为他要据此制造。我们的人把这些送去，后来得知他们仿制了，尽管不那么完全相同。”
　　
　　
　　有人会问了，你上面说的这些东西，和你这篇文章的题目有什么关系？不要急，肯定是有关系的。我们都知道中国的传统观念里有一个华夷之辨的观念，而我们一直被灌输的思想就是“华夷之辨”是一种狭隘的民族主义的观念，反映了中国传统观念的封闭僵化，盲目排外的思想，所以要加以严厉的批判。可事实真的如此么？为什么历史事实和这样的说法完全不同呢。事实上看一下汉，唐，宋，明这些以汉人为主导民族建立的国家，无一不是有一种海纳百川，有容乃大的气魄，对外来文明中优秀的东西抱着虚心学习，积极吸收的态度，这些时代的人民也好，知识分子的主流也好，普遍都有开放豁达的心态。这样的事实，不能不和某些人所批判的华夷之辨的观念产生冲突。
　　
　　华夷之辨真实内涵究竟是什么？其实明朝的瞿太素已经表达的很清楚了！瞿太素说：
　　 “其人而忠信焉，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。
　　　　 若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也”。
　　
　　显然瞿太素在这里表达的华夷之辨的实质不是国家之辨，民族之辨，地域之辨，而是文明与野蛮之辨！中国传统观念里的“华夷之辨”，从来排斥的不是其他文明中优秀的先进的东西，恰恰相反，排斥抵制的是野蛮的落后的东西，对文明，哪怕是来自再遥远的地方的其他文明，中国都是抱着开放的态度来接纳和吸收的
　　
　　如果觉得瞿太素说的还是不够详细，不够透彻。那么就让我们来看明朝培育出来的末期四大思想巨头（这四巨头是方以智、黄宗羲、王夫之、顾炎武）之一的王夫之说的一段话。在王夫之的这段话里，他提出了在他那个时代，相当大胆惊人的假说，放在当时全世界范围来看，这也是最为先进的而且相当具有独创性和前瞻性的思想。
　　让我们先来看他的原话
　　“大昊以前，中国之人若麋聚鸟集，非必日照月临之下皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，则彼衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。”
　　这段话，是什么意思？就是说在大昊以前，中国人不过是麋聚鸟集的野蛮人而已，但未必在日照月临之下的全世界都是如此。肯定在某个地方存在一个比中国更早步入了文明的社会，只不过因为人力不通，所以那边文明正处于强盛时期的时候，中国这边由于处于野蛮状态，而不能知道罢了。而到了中国文明强盛起来的时候，那边的文明衰落了下去，不能显示出它的光辉，所以中国这边也还是不能知道罢了。
　　这段话本质上提出了一个大胆的观点，也就是“文明是由互不相知的各民族分别创始的多远独立发生论”。并且这里还包含了两个具体的观点，第一个是文明在空间上的波动起伏，也就是同一时间里，当中国文明处于蒙昧野蛮状态的时候，别的地方文明已经相当强大，反之亦然。第二个是文明在时间上的波动起伏，中国从野蛮进到文明（再进一步，还完全可能从文明变回野蛮，王夫之在下面做了论述），而其他地方的文明也会经历这样波动起伏的过程。
　　这段话大胆创新到什么程度，我们只要对比同期西方的思想就清楚了，当时的西方理解的世界文明历史，还完全是按照圣经的记载，也就是现在的世界的文明都是从大洪水以后挪亚方舟保存的生命开始而流传下来的，当西方从传教士那里得知中国的历史长度超出了圣经的记载，还引起了轩然大波。而这时候王夫之却已经大胆的提出中国的文明并不是最古老的，完全有可能存在比中国更早的文明，更先进的文明，这不能不说是相当有创造力，相当大胆，领先于整个世界的思想。
　　当然在几十年以后，西方意大利的维柯（1670-1744）也提出了类似的假说，但他提出的水平却远远低于王夫之，论证的过程带有神秘气味，而王夫之则完全是根据理性的推理。
　　王夫之说“在近小间有如此者，推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎？《易》曰：‘乾坤毁则无以见易’，非谓天地之裂也，乾坤之大文不行于此土，则其德毁矣”
　　也就是王夫之先考察近的地方、小的地方（这主要是他根据对中国的一些先进地区，落后地区的考察，这些地区文明与野蛮程度的互相转化而说的，我偷懒就不在这里摘录了）得到的规律，然后再推广荒远的地方，经过这样的理性分析，逻辑推理才得出结论说，当中国处于混沌野蛮的时候，遥远的别的地方却处在文明状态，这又有什么奇怪的呢？
　　接下来王夫之进一步提出了这样的观点，这是值得格外注意的，也是本文的要旨所在。他说“中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。”
　　也就是说中国的文明一会儿明亮，一会儿熄灭，将来必定消失退化到没有文明的状态，人也退化返回到轩辕以前，没有一个不是夷狄（“蔑不夷矣”）。显然这里的“夷”正是和文明对立的野蛮的同意词。
　　王夫之这里，为什么要这么说？他正是看到了当时中国被野蛮的满清所统治，因此作出了这样一个大胆的预言，应该说他的预言完全得到了证实。明朝时期中国被西方传教士看成是世界上最文明的国度，人民也是文明程度最高的，经过满清两百多年的统治之后，到满清末期，几乎所有的西方人眼中的中国都成为了一个野蛮的国家，人民都是野蛮的半开化的人。历史的发展完全证实了王夫之悲痛的预言。
　　
　　为了更清楚的理解王夫之的观点，我们不妨再看看他的文明进化论的观点（事实上已经接近生物进化论的门槛了）。王夫之说“
　　故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能备其质，夷狄不能备其文……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦直立之兽而已”
　　也就是说，中国这块地方，在轩辕以前，也就是夷狄，太昊以上，就是禽兽（在这里王夫之，已经提出了动物禽兽进化成人的概念，当然明朝正德年间的思想巨人王廷相就已经提出了物竞天择，弱肉强食的概念，可以说是进化论思想的先驱）。
　　很显然，王夫之这里的所说的夷狄不是一个国家概念，不是一个民族概念，更不是一个地域概念，而完全是一个判别文明程度的概念，夷狄就代表着野蛮。
　　华夷之辨中的“夷”既然代表的是野蛮，那么与之相对应的“华”当然同样不是一个民族概念或地域概念，而是代表文明。
　　华夷之辨的实质就是文明与野蛮之辨。中国传统观念里华夷之辨的要害就在于保卫文明，抵抗野蛮的侵略，防止一切野蛮对文明的侵略导致的社会倒退文明破坏的悲剧的发生。即便从现代来看，华夷之辨的思想都是极其先进，不容质疑的。
　　正是从文明进化，防止野蛮民族对文明的破坏，使社会发生严重倒退停滞的宏观大视角出发，王夫之斩钉截铁掷地有声的提出一个论断“可禅，可继，可革！而不可使夷类间之”。这话，百年之下，读来，犹如雷震耳，虎虎有生气。翻译成白话，就是说，一个文明国家的政权，可以让出来，可以继承下去，也可以革命造反加以变动，但决不能让野蛮加以统治掺杂。那样就会导致文明停滞倒退甚至毁灭的灾难性的后果，也就是王夫之所说的“中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。”
　　根据王夫之评传一书的作者所说，事实上“在王夫之看来，纯粹的‘夷狄’文化尚有其长处，而如果华夏的文化退化为‘夷’，为‘野’，那所产生出来的乃是一种更加不祥的新劣种”，中国在明灭亡之后，悲剧性的历史发展进程，也证实了王夫之的这种观点，不能不说王夫之的思想实在是具有相当的洞察力。
　　但王夫之也并没有因此陷入绝对的悲观绝望，一方面“他深信‘日照月临之下’，必有文明的存在”，“此混沌而彼文明又何怪乎！”
　　也就是说王夫之深信，就算中国的文明毁灭了消亡了熄灭了，用他的话说“陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣”，但在这日照月临之下的世界上，肯定还会有别的文明的存在，“此混沌而彼文明又何怪乎！”，只要文明的火种还能在‘日照月临之下’的世界上传承下去，那也就没有什么好怨怪的。
　　另一方面，王夫之也深信，中国的文明虽然目前处于满请的残暴压制之下，趋于毁灭，但将来一定还会有崛起的那一天，他充满激情的预言“尽中区之智力，治轩辕之天下，族类强植，仁勇竞命，虽历百世而弱丧之祸消也。”
　　也就是只要能族类强植，仁勇竞命，就算经历一百个世代，中国的文明也终有消除弱丧之祸，重新崛起的时候！
　　
　　说到这里，我们就可以完全明白满清统治以前中国“华夷之辨”的观念实质就是文明与野蛮之辨！只有到了满清统治下，这个概念才被阉割歪曲成一个愚昧狭隘盲目自大的排外观念，才炮制出什么“学夷长技以制夷”这种不伦不类的畸形口号，这是值得我们深思的。

宇文怀远

“游牧民族种族繁多，但是他们的生活癖性却惊人的相似，野蛮、残暴、毫无文明人的道德感，进入文明地区后进行疯狂的屠杀和掠夺。”
                                                                                                                  ——富勒《西洋世界军事史》
   
    “他们不守信用，绝不可靠，见异思迁，容易冲动，好像无理智的野兽一样，对于是非毫无判断力。”
                                                                                                                  ——史学家阿米阿努斯
   
    “邻人的财富刺激了各部族的贪欲，获得财富已成为他们最重要的生活目的之一了。他们是野蛮人：掠夺在他们看来是比劳动更容易甚至更荣誉的事情”
                                                                                            ——恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》
   
    以上是西方文明世界对游牧民族，即历史上蛮族人的典型印象和评价。众所周知，罗马帝国衰败的外在原因即在于日耳曼蛮族人的侵扰，而一分为二后的西罗马帝国则是直接亡于蛮族之手。希腊—罗马文明硕果仅存的拜占庭帝国又是在与东方蛮族与异教徒的年年战争一步步滑向深渊，最终被突厥人的后裔——奥斯曼土耳其所灭。可怜的中欧在被阿提拉领导的匈奴人烧杀奴役后不到千年，又在蒙古铁骑的旋风中被来回蹂躏，一向高傲的基督教世界不得不拜服在蒙古蛮族君主的马靴之下。这些由残暴淫虐的蛮族人留下的可怕阴影深深的笼罩在西方世界的心头，使得亚洲野蛮、欧洲文明的观点甚得人心。富勒在《西洋世界军事史》中一个重要的观点便是如此，对付野蛮的亚洲，西方世界就必须像古代那样，重新团结起来保卫西方文明。这些深烙在西方人心中的想法便催生了后来盛极一时的“黄祸论”，当然，这是后话了。
   
    现在回过头来看看司马迁在其巨著《史记》中所表现的民族思想。首先，先简介一下太史公其人其事：司马迁，字子长，西汉左冯翊夏阳(今陕西韩城市)人，生于公元前145年，后随父迁居右扶风的茂陵(陵邑)、长安，卒年不详。他的史学巨著《太史公书》，又称《史记》。司马迁年轻时，曾四处游历，以增长见识。他20岁时即游历江南、山东，后又作为使者或充当皇帝随行，经7次长途游历，足迹遍于当时汉王朝三分之二的内郡领域，这些经历对他民族思想的形成都有一定的影响。其中第三次就是出使西南夷，这次西南之行，对司马迁撰写《史记·西南夷列传》有直接的帮助。另外，战国中期司马氏家族的司马错，征服蜀地后，将当地情报带回内地，对司马迁的写作也是有影响的。
   
    再来了解一下贯穿整个华夏文明民族思想的主线——华夷之辩。在史料中关于华夷之辩的内容主要有如下几个方面：首先是诸夏一体的意识。《春秋》：“内诸夏而外夷狄。”“不以中国从夷狄，不与夷狄之执中国也。”《春秋左传正义》齐管仲云：“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。”

    这些其实都是要明确诸夏诸国乃一体，诸夏国家之间应该不分彼此，应该相互帮助相互扶持，相亲相爱。西周以来特别是春秋时期正是夷狄戎蛮势力壮大，影响到诸夏发展生存的时期，华夏族面临历史上从未有过的严重的非华夏族的入侵。周王室的东迁，就是在狄戎灭亡西周的形势下的不得以之举。这个时期，北方的山戎活 跃于我国的北部地区，并且深入于今天的山西，河北中部以及黄河以南，和中原诸夏频繁战争。周桓王六年（公元前714年）北狄伐郑，十四年（公元前706 年），北狄伐齐，惠王十三年（公元前664年），山戎病燕，十五年（公元前662年），狄伐邢，十七年（公元前661年），狄伐卫，襄王二年（公元前 650年），狄灭温。南方自称“蛮夷”的楚国也北上中原与诸夏争夺霸权，相距灭掉淮河流域和南方许多诸夏国家，春秋时期诸夏在这种受到四方民族，特别是来 自北方和南方的异民族的压力下，许多诸夏之国和诸夏之民和诸夏之地亡于夷狄戎蛮，诸夏民族意识，民族认同在和夷狄的交战中得到强化，“华夷之辩”就是在这 种民族危机的形势下不断丰富深化。
　　　　
    其次是贵“华”贱“夷”，以“华”为贵，以“夷”为贱，贬低蔑视非华夏族的民族。《论语注疏》有云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”礼记正义》云：“东夷，北狄，西戎，南蛮，虽大曰子。”周大夫富辰云：“狄，豺狼之德也。”
　　　　
    “华”贵，“夷”践，是“华夷之辩”中的主要内容，“华”贵“夷”践，其实就是以华夏的文化，礼仪制度为贵，贬“夷俗”，确立“夷”必须从“华”的观念。
   
    现在来谈谈太史公本人的民族思想，也就是他在《史记》中所表露的“华夷观”。司马迁在他的《史记》中，没有直接地发表歧视“夷狄”的观点，只是客观地记录他所了解的夷狄的历史(主要是与中原华夏族所建王朝的交往历史)与现状，但是他首次专门为蛮族立传，把这些蛮族列传当做中央王朝的一方臣民来写，穿插安排在与其有关的名臣大将的列传之间，并强调他们与华夏族同祖，其本身就包含了朴素的民族平等意识，表明他的“华夷之辨”观并不强烈。也可以说，他是以当时的政治因素为标准，视“夷狄”为大一统政权的一员，反映出了他的“用夏变夷”观。当然，当时可不乏持“华夷之辨”观、发誓要消灭之的权高位重者，如霍去病就说过“匈奴未灭，无以家为也”。
   
    司马迁由于所处的时代不同，当时新的华夏族正在形成之中，他从天下一统的大一统思想出发，从政治角度上，只要加入了中央集权的政权体系，就被看作是大一统家庭中的一员，并不强调他们原来的族属，而是相信礼乐能够移风易俗，周边蛮族可以和中原华夏一样讲礼仪，成为华夏族的一员。事实上，不断扩大的华夏族也正是这样形成的。至于蛮族对内地的寇掠，在司马迁看来，与历史上内地诸侯国之间争权夺利的战争并没有本质区别，所以，他也就不会像后世华夏史家如班固那样从华夏族利益出发，把匈奴等蛮族大骂一通了。也就是说，司马迁并不重视华夷之辨，而是强调夷狄们也是天下大家庭中的一员，而忽视他们的一些民族特性，只要加入内地中央政权，即已经完成“用夏变夷”。司马迁在如何对待蛮族问题上，不仅主张用夏变夷，而且要求不高，故他在如何处理蛮族的关系上，他比后世更反对武力征伐，主张怀柔羁縻四夷。

    在关于处理与蛮族关系的手段方面，司马迁也没有明确表示自己的主张，不过，从他为司马相如、主父偃等人作传时的选材、行文看，他是反对武力征伐，主张对少民族实行怀柔羁縻政策的。如在《史记·司马相如列传》中，司马迁“采其语可论者著于篇”，传中对司马相如两次使西南夷，谏开西南夷的过程、建议用了很大篇幅来叙述。例：“相如为郎数岁，会唐蒙使略通夜郎西焚中，发巴蜀吏卒千人，郡又多为发转漕万余人，用兴法诛其渠帅，巴蜀民大惊恐。上闻之，乃使相如责唐蒙，因谕告巴蜀民以非上意 。”“相如还报，唐蒙已略通夜郎，因通西南夷道。是时邛笮之君长闻南夷与汉通，得赏赐多，多欲愿为内臣妾，请吏，比南夷。乃拜相如为中郎将，建节往使。因进日：盖闻天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已。”’

    另外，《史记·平津侯主父列传》中记载：“是时通西南夷道，置郡。诏使弘视之，还奏事，盛毁西南夷无所用，上不听。”“(主父偃)朝奏，暮召入见，所言九事，八事为律令，一事谏伐匈奴。”传中仅“实录”了主父偃谏伐匈奴一文，其他八事未录，且附带把同时上书的徐乐、严安的讨论有关夷狄“世务”的书文记录了下来。对主父偃“盛言朔方地肥饶。广中国，灭胡之本也”的建议，司马迁记之为“上竟用主父计，立朔方为郡”。一个“竞”字，充分表明了司马迁对此事的不同意见。这些记载，充分反映了司马迁反对武力拓边，主张怀柔羁縻四夷的思想。
   
    我们不能肯定的说太史公的“华夷观”是对是错，但可以肯定的是他的这种对蛮族主张弃武力、主怀柔甚至杜撰华夷同祖的观点已经背离了他最初写作《史记》时的主旨。
   
    司马迁曾在其《太史公自序》中写道：“先人有言：‘自周公五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际?’意在斯乎!意在斯乎!”很显然，他是以孔子为榜样、以《春秋》为蓝本来撰写“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》的，按照这样的誓言，“春秋大义”才应该是《史记》所体现的精神之本源。
   
    《春秋》作为圣贤孔夫子亲笔所撰的儒家经典，其大义正是体现了先秦儒家对“华夷之辩”的见解。后世方孝孺在《后正统论》中说：“《春秋》之旨虽微，而其大要不过辩君臣之等，严华夷之别。”王夫之说的则更详细，他在其《读通鉴论》卷十四《晋安帝》中写道：“春秋者精义以立极者也。诸侯不奉王命，而擅兴师。则贬之。齐桓公次陉之战，晋文公城濮之战，非奉王命，则序其绩而予之。乃至楚子伐陆浑之戎，犹书爵以进之；郑伯奉惠王之命，抚以从楚，则书逃归以贱之，不以一时之君臣，废古今夷夏之通义也。”可见“春秋大义”正是一种“华夷之辩”观点具体而微的表现。
   
    而从司马迁在《史记》中所表达的民族思想来看，他并没有贯彻落实最初的“继《春秋》”这一创作宗旨。从当代中国五十六个民族大融合的政治现实来评价，他的这种“华夷观”自然是平等进步的。然而从中国历史上北方蛮族对华夏文明一次又一次巨大破坏和摧残的事实来看，这种观点又是懦弱和近乎自虐的，甚至可以毫不客气的斥责其“书生气”过重。譬如他认为华夏统治者不应为开疆拓土而劳民伤财。因为他看到的是秦始皇事胡开越而导致的政权覆亡，“今上”汉武帝为击匈奴、开西南夷而耗尽汉初几十年的积蓄，所以他反对武力征伐周边少数民族，而应当怀柔羁縻四夷，自然而然地达到“用夏变夷”的目的。这是多么可笑和不切实际的理想主义啊，他只看到了武帝为了彻底肃清匈奴而劳民伤财，却无视匈奴的存在对华夏经济和文化的持续而可怕的破坏力，如果不设法从根本上消灭匈奴，那么华夏将不得不随时随刻都做好被蛮族洗劫的准备，这样日复一日、年复一年所耗费掉的华夏人力和财力将是无法估算的！正如武帝自己所言：“汉家庶事草创，加四夷侵凌中国，朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不定。为此不得不劳民。”可见，“安境保民”才是汉军反击匈奴战争的根本目的。

   
   
    抛弃现状不谈，北方蛮族和华夏帝国从来都是属于两种文明的，前者野蛮而落后，后者知礼而先进。古代华夏文明长期领先世界个文明，和这种优秀的人文理论是分不开的。中国因此成为世界首富，创造了大量的物质财富， 和周边地区贫富差距巨大。而不幸的是，中国北方草原是世界产马最多的地区，造成了北方蛮族骑兵军事力量成为世界上最强大的军事力量。游牧民族的特性决定了蛮族人对华夏财富的无限贪欲，进而导致了几乎无间断的侵略和无节制的暴虐，这使华夏文明的有如凌迟一般感到阵阵的无比痛楚，而由蛮族所建立之政权的愚昧残暴的统治更是犹如一把把尖刀直接插进了华夏文明的心脏！曾经傲视世界数千年的华夏文明在蛮族的胡作非为下反复的被涂抹和扭曲，文明的精华近乎丧尽，终于使得华夏文明落后于其它文明。这既不是古人的愚蠢，也不是华夏文明的过错，地理环境使然也！试问，当今人还在沾沾自喜着自诩为“四大文明古国之一”的时候，又何曾有人想过，我们真正的文明到底还剩下多少？
   
    所谓“华夷之辩”也不是纯粹的血统论，而是一种文化甄别,一种对文明世界的追求与向往。所以华夏民族对周边蛮族没有血统上的歧视，只有希望他们放弃野蛮吸收文明的责任感。天下主义、华夷之辨的指导思想对华夏坚持文明的发展方向、避免野蛮的堕落，有着非常积极的作用。华夏民族并非完全没有欺压其它民族的情况，但是在世界上所有曾经强大的民族中(要知道华夏强大的时期在古代世界各国中是最长的)，华夏民族欺压其它民族的频率和规模都是最少。这，才是真正的文明！
   
    当今中国也需要新形式的华夷之辨。这指的不是把中国各族人民分成高等和低等，而是应该恢复被满清政权歪曲的华夷之辨的内容，明确的把文明发展看成贡献，把野蛮破坏看成倒退。切不可把历史上屠杀掠夺的强盗吹嘘成英雄。中国要彻底肃清蛮族弱肉强食、不珍惜人类生命价值和尊严的野蛮思想给社会带来的危害。只有重建华夏先贤们珍惜人命、尊重人类尊严的高尚传统，重塑华夏文明真正的以文明为不断追求的华夷之辩精神，中国，才能实现新世纪的崛起！http://www.historykingdom.com/read.php?tid=66897

宇文怀远

中華民族’與‘華夷之辨’﹕
在人類歷史中﹐民族的名稱往往起源自較為遠古的歷史﹐也就是在某一個民族形成之後對本民族的命名。命名的方式﹐不外乎是使用地名﹑部落名稱和民族曾經建立過的國家名稱。當人類的羣體因為存在著共同的血源﹑文化或政治利益而自覺大家屬於一個整體後﹐人類的民族就是這樣建立起來﹐於是就以所在地名﹑部落名稱﹑國家名稱或一些與本民族相關的歷史名稱命名自己的民族。民族的建立無形之中給這個民族中的每個成員灌輸了一個清晰的自我識別標準﹐不僅增加了本民族的認同感和凝聚力﹐而且也令到民族成員對其他民族存在著‘排他性’。所以﹐一個民族一旦成立後﹐這個民族就會保持著原有的個體性﹐活動在人類的歷史中。因為劃分不同民族界限的標準﹐主要是存在著異質性的語言文字﹑民俗文化﹑宗教文化和血源等﹐所以在人類歷史上﹐國家政治的版國可以隨時變化﹐一個國家裏面可以容納數個民族﹐而一個民族也可以存在於多個國家之中﹐但是民族內部的共識和民族之間的排他意識﹐令到原有民族的存在得以繼續﹐往往不會受到政治的影響而改變。因此自遠古人類文明開始到現在﹐人類的‘民族版圖’沒有像政治版圖那樣發生過巨大變化﹐可以說基本上沒有明顯的變動。盎格魯-薩克遜民族自從遷入英倫開始﹐到現在也是英國的主體民族‘盎格魯-薩克遜’﹐昔日的日爾曼人也是現在的‘日爾曼民族’。

到了發現美洲新大陸後﹐歐洲移民乃至世界各地的移民開始大量湧入這個新成立的國家—美國。美國自十八世紀立國﹐到現在已有將近三百年的歷史﹐以歐洲人為主的世界各地移民﹐在這個國家已共同生活了差不多三百年的時間。但是到目前為止﹐美國人這一概念也是一個‘國家公民’的概念﹐指示的是生活在美國國家範圍裏的美國公民﹐而不存在著‘美國民族’這一個新概念。而作為‘量化思維’的美國人﹐也不會提出這一種對‘量化思維’來說不可能和沒有必要的概念。因為‘量化思維’作思維活動或資訊處理時所要依循的‘量化概念’﹐在民族這個問題上﹐就是血緣﹑人體外形﹑語言﹑思想信仰等可‘量化’的概念。然而﹐以這些概念作為標準認識美國國土上生活著的各民族﹐他們之間的差異是顯而易見的﹐因此﹐美國民族的概念也就無從說起。美國作為一個政權﹐較之‘民族’的識別因素﹐‘量化思維’關注的‘量化概念’是直接影響公民生活的公民權﹑公共法制和法律等條文(在羅馬時代已產生出完整的‘公民’概念)﹐所以﹐要去建立一個‘美國民族’的動機也就變得沒有必要了。再以另一個歐洲國家為例﹐納粹德國在二次大戰之初﹐以‘閃電戰’作戰術﹐在短時間內就把除了英國和蘇聯外﹐差不多整個歐洲都納入到‘第三帝國’的版圖內。但是﹐當時自以為是最優秀人種的德國人也沒有想到過建立一個包括多民族的‘大德國民族’﹐反而是把其他的‘非日爾曼民族’都視之為‘劣質種族’﹐他們只能接受‘雅利安(日爾曼)民族’的統治。作為‘量化思維’的德國人﹐他們為了更‘準確’和‘清晰’的界定‘日爾曼民族’與其他民族之間的差別﹐竟然以科學的方法對人類生理結構如頭髗骨等作數據分析﹐以‘量化概念’的方式作認知﹐通過‘量化概念’為說理工具支持‘日爾曼人種優越論’﹐這可以說是‘量化思維’模式的極端反映了。在同一時期﹐同樣認為本民族是最優秀人種的日本人﹐因為不具備有‘量化思維’模式和帶有‘半象化思維’的關係﹐他們鼓吹種族優越論的工具﹐卻是日本的傳說﹐如天皇為太陽神‘天照大神’之子等﹐這相比‘量化概念’的生理資料來說﹐就顯得‘虛無飄眇’得多了。同時大力推行‘皇民化’運動﹐強迫朝鮮和臺灣殖民地上的人民﹐以‘創氏改名’的方式﹐改從日本式姓名﹐以此來擴大‘大和民族’的‘民族版圖’﹐這些做法反而符合了‘象化思維’的一些特點。蘇聯在‘冷戰’期間﹐針對國內日趨惡化的民族分裂活動和民族自決的呼聲﹐也提出過‘蘇聯人(蘇聯民族)’的概念﹐但是這不僅在‘量化思維’下沒有作用﹐而且蘇聯國內的民族問題是民族壓迫造成的民族矛盾﹐也不會因為一個空口號就能夠扭轉。個中的成效﹐歷史已交代了答案﹐大家都有目共睹。
‘中華民族’作為一個綜合的民族概念﹐可以算是正如上面所提到的﹐作為人類組合多民族來產生一個新民族概念的成功例子﹐也是唯一一個成功的個案。‘中華民族’的名稱由國父孫中山先生在他的‘三民主義’中的‘民族主義’觀點裏提出﹐中華民族是結合了在當時大清帝國到後來民國境內的五大民族—漢﹑滿﹑蒙﹑回﹑藏﹐而成為一個綜合的民族概念﹐後來則擴展到在中國境內的所有民族。在這五十六個民族當中﹐也包括了多個鄰國的主體民族﹐例如現在朝鮮韓國的‘朝鮮族’﹑越南的‘京族’﹑泰國的‘傣族’﹑緬典的‘偭族’﹑俄羅斯的‘俄羅斯族’和哈薩克斯坦的‘哈薩克族’等等。這一個概念自從國父提出後﹐就得到了國人的廣泛認同﹐直至現在乃至將來﹐‘中華民族’這個概念都會屹立不倒。因為﹐這一個概念是一個不折不扣的‘象化概念’﹐也就是‘象化思維’的產物﹐‘象化概念’是‘象化思維’作為‘循象而行’的行為準則﹐而且‘象化概念’的趨勢只會不斷壯大和擴散﹐而非收縮。以下﹐就是通過‘象化符號系統’對這個概念的生成過程所作出的模擬說明﹕

‘中華民族’作為一個‘象化概念’﹐對‘象化思維’的國人是完全可以接受和理解的。其中概念裏攜帶的是各民族之間的共同‘屬性’﹐所有可‘量化’的成份如具體的異質性﹐都不在‘象化思維’的考慮和處理範圍內﹐也不在‘象化概念’只記錄‘屬性’資訊的範圍中。‘象化概念’存在著無限的分割性和擴張性﹐所以‘中華民族’的概念到目前為止﹐也不是一個固定和不變的概念﹐它仍然存在著擴散的空間。換個角度看﹐單一概念的擴散造成對其他概念的覆蓋和融合﹐這也造成了概念上的‘歸一性’﹐這也是中國文化思想中存在著‘歸一性’的原因﹐背後就是‘象化概念’在思維層面上的擴散。
國父在當年提出了這個概念﹐直至今天仍然被我們廣泛的接受和使用。因為‘象化思維’需要以‘象化概念’為基礎作‘循象而行’。不可否認﹐‘中華民族’的概念的確起到了這方面的作用﹐它在思想上凝聚了這個民族的力量和加強了團結性﹐同時在行動上維謢了各民族的和諧共存﹐這關係到一個多民族國家中各民族本身的根本利益。可見﹐‘中華民族’是一個具有積極意義的‘象化概念’﹐間接令到‘象化思維’的國人避免了很多在‘非象化思維’地區時有發生的和不必要的民族衝突﹐甚至戰禍。
對於民族觀念﹐‘象化思維’模式產生了傳統的‘華夷之辨’﹐也就是把中原接受漢文化的人口納入‘華’這個‘象化概念’中﹐而‘夷’則是指在地理位置上生活在‘華’周圍的人口。以‘象化思維’模式﹐對這‘華’
‘夷’又是如何認知的呢﹖可示之如下﹕

因為‘象化思維’的操作模式基於‘象化概念’﹐而‘象化概念’內表記的也是‘屬性’資訊。正如本書提到的‘人本哲學’與人的思想行為﹐因為本身在內容上的特點而成為了‘象化思維’的研究物件﹐所以對於‘華’與‘夷’之間的‘模擬’認知﹐‘象化思維’也放在與‘人’有關的資訊上﹐像血緣體格這些可‘量化’的生理特徵﹐也就不能成為‘象化思維’的關注重點。‘華’與‘夷’的差別只在於‘文化思想’上﹐如同‘人禽之辨’只有道德上的‘四端’差異一樣。同時﹐‘華夷’的共同點就是兩者都屬於‘人’這個概念﹐都具有‘人’所共有的‘屬性’﹐因此存在著互通性﹐只要在‘文化思想’上作出改變﹐‘華’
與‘夷’也是可以互為轉化的﹐正如《春秋》所雲：‘夷狄入中國，則中國之；中國入夷狄，則夷狄之’。因此﹐‘華’與‘夷’的關鍵性差別就在於可變的‘文化思想’﹐這樣在中國歷史上也就不會產生西方人以‘生理’決定人種的思想。因為‘生理’特微是‘量化’資訊﹐體形和膚色與生俱來﹐不可逆轉﹐這不僅成為了‘量化思維’循‘量’來界別種族的標準﹐也成為了西方種族主義的理論支柱。因為膚色與體形是生理現象﹐而且具有遺傳性﹐一個種族將世代具有同樣的生理特徵。所以﹐西方的種族行為也不能隨時間而消逝﹐就算美國黑人自十九世紀後期的南北戰爭後﹐已完全成為‘自由人’﹐但是直至在上一個世紀六十年代的美國﹐還存在著以膚色區分的學校和公共設施。可見﹐只要‘量化’的外形仍然存在的話﹐就算在文化思想上是如何的融入﹐只要‘量化思維’的種族主義在理論中的‘量化概念’仍然存在的話﹐這種思想也就不會消失﹐甚至延續下去。因此﹐才會出現著名‘黑人’歌星米高傑遜(Michael Jackson)﹐為了完全融入‘社會’而‘漂白’膚色和‘整容’的行為﹐這種不可思議的事情是不會在‘象化思維’的社會中發生的。
在中國的明末清初﹐中原漢人有感明朝‘苛政猛於虎’﹐對於滿清統治者的入關甚至佔領﹐已變得十分的接受而且也不作太多的扺抗﹐甚至還出現過歡迎的行為。但是﹐當滿清下達‘剃發(易服)令’
後﹐中原漢民就馬上作出了殊死的反抗。這令到當時在華的西方傳教士十分的不解﹐他們不明白漢人為甚麼不怕亡國﹐反而為了頭上的頭髮卻刺激起他們反抗的意志和行動。如果﹐我們從文化角度來看‘華夷’之辨﹐我們以‘象化思維’的模式來操作﹐我們就可以發現﹐‘頭髮(包括‘髮型’)’已是一個‘象化概念’﹐已經具備了‘孝道’和‘文化’的‘代表性’﹐如下﹕

如果﹐我們再回想‘文化思想’這因素﹐在‘象化思維’的眼中﹐就是‘華夷’之間的差別﹐我們就可以明白﹐當年的明末遺民所反抗的就是‘亡華’從‘夷’﹐至於‘亡國’的觀念就相對沒有那麼重要。以‘循象而行’的角度看﹐‘華’‘夷’才是‘象化概念’﹐至於‘國家’更接近‘量化’方面的概念而不是‘象化概念’(有關‘國家’觀念﹐請參考下一節)。當時的行為也完全反映出這種‘象化思維’模式。對於本身是‘夷’的滿洲人﹐等到漢人‘剃發易服’在衣冠上與他們看齊後﹐再加上他們也完全接受了‘華’的文化思想﹐基於‘華’與‘夷’在‘人’這概念上的共通性﹐‘華夷’也可以融為一體﹐這就是‘滿漢一家’﹐再而成為‘中華民族’的骨幹。雖然滿清政權在二百多年後覆亡﹐在倒臺之際﹐中國境內也只出現過一些極為零星的攻擊滿人事件﹐在‘象化思維’模式下﹐絕對沒有成為氣候。中國從古至今也沒有發生過﹐在世界其他地方出現過的民族衝突(除了‘漢民’與‘回民’間的局部衝突﹐但這與宗教因素有關。)﹐這可算是‘中華民族’的福氣吧。

宇文怀远

(中國)劉立夫(南京大學哲學系博士)  恆毓(法國《世界弘明哲學季
刊》編委會主席、南京大學哲學博士、江南文化研修學院哲學教授)

【摘要】  夷夏之辨是華夏文化中心論和漢民族政權正統論在文化觀
念上的反映。夷夏之辨對中國佛教的影響，主要體現在儒釋道三教關
係中。佛道鬥爭，主要是道教企圖排擠佛教、爭取道教在中國的宗教
正統地位的鬥爭﹔而儒佛之爭則是封建世俗地主階級同僧侶階層在政
治經濟利益上的矛盾，且夷夏問題也沒有道佛之爭那樣直接，但後果
往往要嚴重得多。夷夏問題是跨文化交流中外來文化融入中國文化中
雙方矛盾衝突的一種特殊表現形式，對於佛教在中國的傳播、發展及
其歷史定位曾經產生過長期而深遠的影響。


【關鍵詞】  夷夏之辨  佛教  道教  儒家        文化衝突


    源遠流長的中華傳統文化是在多種文化成分的不斷融會整合中而
蔚為大觀的。成功地對外來佛教文化的融合吸收，顯示了中華文化的
海納百川、有容乃大的寬博胸懷。但是，這種融合吸收有一個重要的
前提，它是以傳統文化為中心、以華夏文化為正統來實現的。在中華
文化的主流下，還同時存在一股不可忽視的暗流，那就是「夷夏之辨
」。夷夏之辨對於佛教在中國的傳播、發展及其歷史定位曾經產生過
長期而深遠的影響。


一、夷夏之辨的文化淵源


    「華夏」與「四夷」有別的觀念早在夏、商、周三代就開始形成
，到了春秋時代，「夷夏之防」的民族意識隨著周王室的衰落、四夷
落後民族的紛紛涌入中原而強化，在「南夷與北狄交，中國不若線」
[1]的嚴峻形勢下，中原農耕文明的強烈的「華夏意識」，華夷「內
外有別」的觀念本能地爆發出來，即所謂「內其國而外諸夏，內諸夏
而外夷狄」。[2]因而，春秋時代的「尊王攘夷」之舉作為「春秋大
義」歷來被儒家所稱道，並作為一種文化傳統得到繼承和發揚。綜而
觀之，華夷之辯的基本精神主要有兩個方面：其一是，夷夏有別，華
夏文化高於四夷文化，中國是禮儀之邦，文化的中心，因此，應該「
裔不謀夏，夷不亂華」[3]﹔其二，漢民族建立的政權才是「天命」
所歸，王朝的「正統」。從秦漢到明清，每當漢民族的政權受到周邊
其他兄弟民族的威脅、民族危機深重之時，這種夷夏之防的「春秋大
義」就會一再被激活。南北朝時代、兩宋時代都是如此，甚至到了明
清之際的王夫之仍力倡「夷夏之防」，認定：「天下之大防二：中國
夷狄也，君子小人也。」[4]傳統的夷夏之辨成為近代民族主義的前
身。


    漢民族的文化中心論和政權正統的觀念是中國傳統夷夏之辨的兩
個基本內容，這種思想與古代中國的中原農耕文明長時期地高於四周
的游牧、漁獵文明有關，也與中國古代文明長期處於世界前列地位有
關。它雖然不是中國文化的主流，但對於傳統民族心理形成有著潛移
默化的作用。從先秦百家爭鳴的結束到封建一統國家的建立，春秋大
一統觀念逐漸轉變成中華民族的心理積澱，並逐漸體現在文化觀念之
上。在華夏文化內部，各種學說雖然有正統和非正統之分並可以並存
，但均定於儒家一尊之下﹔在華夏文化與非華夏文化之間，可以寬容
外來文化的存在，但必須以華夏文化為正統、為主導﹔一旦喧賓奪主
，就有可能遭到拒斥、排擠甚至毀滅性打擊的命運。在這種條件下，
佛教作為一種外來文化，在中土注定會命途多舛。


    夷夏之辨對於中國佛教的影響，集中體現在儒、釋、道三教關係
之中。因為佛教作為一種外來文化，它在中土遇到的直接競爭對手就
是儒家和道教。佛教同儒道二教的矛盾衝突從佛教傳入之日起，就一
直沒有停止過，但是，由於中國傳統文化本身所具有的寬容性、調和
性，三教之間一般能夠求同存異、和平共處，只有到了佛教的發展嚴
重地威脅到封建國家的穩定的時候，影響到儒道二家的優勢地位的時
候，鬥爭才會尖銳化、白熱化，才會上升到「夷夏大防」的高度，從
而使佛教受到極大的衝擊。從三教關係來看，廣義上的「夷夏之辨」
從佛教傳入中國就開始了，但狹義上「夷夏之爭」則相對晚一些，到
南北朝才正式開始。本文所指的主要是後者。


二、佛教東傳與夷夏之辨的產生


    佛教從西漢之交傳入中國，直到魏晉，由於它在宗教形式上依附
於道家方術，在宗教理論上借助於玄學，沒有形成一支獨立而強大的
宗教實體，在朝野中的影響還不足以同儒道二家相抗衡，因此，夷夏
之爭的問題還不會爆發出來。《牟子理惑論》中記載的三十七篇問答
，比較集中而全面地反映了漢魏時代中國社會各方對佛教的看法和評
價，後來中土關於佛教的批評在這里基本上可以找到原形，夷夏之辨
也初露端倪，如第十四問答：


    問曰：孔子曰：夷狄之有君，不如諸夏之無也﹔孟子譏陳相更學
許行之術，曰：吾聞用夷變夏，未聞用夏變夷者也。吾子弱冠，學堯
舜周孔之道，而今舍之，更學夷狄之術，不已惑乎？


    牟子曰：此吾未解大道時之余語耳，若子可謂見禮制之華而諳道
德之實、窺炬燭之明而未睹天庭之日也。孔子所言，矯世法矣，孟軻
所云，疾專一耳。昔孔子欲居九夷，曰：君子居云，何陋之有？及仲
尼不容於魯、衛，孟軻不用於齊、梁，豈復仕於夷狄乎？禹出西羌而
聖吉，瞽叟生舜而頑囂，由余產狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳
曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此觀之，漢地未必為天中也
。佛經所說，上下周極，含血之類，物皆屬佛焉。是以吾復尊而學之
，何為當舍堯舜周孔之道？金玉不相傷，精魄不相妨，謂人為惑，時
自惑乎？


    這是現存關於廣義的夷夏之辨的最早材料，其中牟子關於該問題
的回答奠定了後世的基本模式。總的看來，全文三十七個問答中還僅
有此處集中涉及三教夷夏之辨的問題，而且批評與反駁都相當緩和，
還未發展到大規模的攻擊、謾罵的地步。此後，以夷夏之名義反佛者
代不乏人。西晉道士王浮偽造《老子化胡經》，以老子為佛教之遠祖
，意在「用夏變夷」。東晉時後趙的王度曾上書石虎，認為：「佛出
西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應祀奉。」但石虎以「佛
是戎神，正應所奉」為由拒斥了王度的建議。[5]這些都說明夷夏之
辨還沒有正式提上議事日程。


    夷夏之爭直到南北朝時代才正式引發出來。此後這一鬥爭多次重
演。它主要表現為道佛之爭與儒佛之爭，而且常常混雜交錯，儒道二
家互相結盟，共同對付外來的佛教。


三、夷夏之辨與道佛之爭


    以夷夏之辨為中介，道教與佛教第一次大規模的衝突發生在南朝
宋、齊之間，這場爭論以顧歡作《夷夏論》為肇端，引發了佛教方面
大量的「折顧」、「難顧」、「咨顧」的護教文章，雙方圍繞道佛誰
先誰后、夷狄之教是否可以適用中國的問題展開了無情的攻擊。其中
，道教以本土宗教自居，配合儒家的綱常名教，反對來自印度的佛教
教化漢人，用夷變夏﹔佛教則避開、或調和儒家一方，專攻道教的弱
點，力圖鞏固佛教的生存地位。


    顧歡的《夷夏論》的基本內容有三點：（一）以老子化胡說為基
本經典依據，斷定道為佛源、道先佛后，其經典依據是：「道經云：
老子入關之天竺維衛國，國王夫人名曰淨妙，老子因其晝寢，乘日精
入淨妙口中，後年四月八日夜半時，剖左腋而生，墜地即行七步，於
是佛道興焉。」（二）佛道二教雖然都是「聖教」，但表現形式完全
相反，「佛非東華之道，道非西戎之法，魚鳥異淵，永不相關」。（
三）華夷人性有別，故立教應因地制宜，不能錯雜。顧歡認為，「教
華而華言，化夷而夷語」，正如「在鳥而鳥鳴，在獸而獸吼」，又比
如舟車之用，雖在致遠，而用途不可替換﹔如果不講夷夏有別，就象
「車可涉川，舟可行陸」那樣荒謬。因此，中國只能用孔、老之教治
理，不可「舍華效夷」，用夷變夏。[6]


《夷夏論》的要旨在於袒護道教，置道教於佛教之上，但其中的舟車
、魚鳥之喻，則有退佛教於天竺之意，事關佛教在中國的命運問題，
因而遭到了來自佛教方面的強烈反擊。一石擊千浪，宋司徒袁粲率先
反駁，繼而謝鎮之二上《與顧道士書》，朱昭之作《難顧道士夷夏論
》，朱廣之作《疑夷夏論咨顧道士》，慧通作《駁顧道士夷夏論》，
僧愍作《戎華論折顧道士夷夏論》，等等，對顧歡針鋒相對，據理力
爭，全面駁斥：（一）針對道教的老子化胡說，佛教指斥其荒誕不實
，同時又以毒攻毒，引佛教偽經反駁：「大士迦葉者，老子其人也，
故以詭教五千，翼匠周世，化緣既盡，回歸天竺，故有背關西引之邀
，華人因之，作化胡經也。」[7]（二）針對「聖教」不處同地的問
題，佛教認為，既然是聖教，就可兼用，佛教既能流於天竺，當然也
可以納入中土，「卑高殊物，不嫌同道，左右兩儀，無害天均」，釋
教同孔老之教就象高低、左右那樣不可缺少。[8]（三）針對中印兩
地人性不同、立教各異的問題，佛教反駁說，道教認為中夏之人性情
純善，戎狄之人本性根惡，故道教是「興善之術」、佛教是「破惡之
方」，這根本不成立。因為善惡參流，如果華善戎惡，那麼，「羅云
慈惠，非假東光﹔桀跖凶虐，豈鐘西氣？」[9]如果佛教僅是止惡、
道教僅是興善，那麼，「若善者已善，奚用興善？善者非善，又非興
善，則興善之名無所托。」[10]佛教方面的反駁文章很多，理由似乎
也充分，這里僅就顧歡提出的三個問題作了引用，從中可以看出佛教
在這一問題上的堅定立場。


    此後，道教與佛教在夷夏問題上還有過多次交鋒，比如蕭齊時有
道士冒名張融作《三破論》，攻擊佛教「入家而破家，入國而破國，
入身而破身」，斷言「胡人無二，剛強無禮，不異禽獸，不信虛無﹔
老子入關，故作形象之教化之。」並辱罵「中原之人莫不奉道，其奉
佛者，必是羌胡之種！」[11]其中心仍然是夷夏之辨，引起了佛教方
面的又一次反擊。佛教方面強調「孝理至極，道俗同貫，雖內外跡殊
，而神用一揆」，認為出家修持佛法與儒家孝道並無二致，甚至更能
盡孝[12]﹔或者以「伊洛本夏，而鞠為戎墟﹔吳楚本夷，而翻為華邑
」的事實說明中國本來就有夷夏互變、「地無恆化」的先例，並根據
禹出西羌、舜生東夷、丘欲居夷、聃適西戎的傳聞來說明地域上的差
異不足以作教化取舍之依據﹔佛教還集中地駁斥了道教煉丹服藥、羽
化成仙的荒謬和道教「挾道作亂」的危害，而道教才是禍亂之源。[1
3]道教同佛教之所以有如此尖銳的對立，究其深層根源，在於佛教在
中國的影響已經大大地超過了道教，使道教這一國產宗教的利益和地
位受到了嚴重地損害和挑戰。


四、夷夏之辨與儒佛之爭


    如果說佛道鬥爭，實際上是道教企圖排擠佛教、爭取其在中國的
宗教正統地位的話，那麼，儒佛之爭則不同，它實際上是封建世俗地
主階級同僧侶階層政治經濟利益的矛盾，二者在性質上是很大不同的
。道教與佛教之爭只是宗教利益、宗教地盤之爭，而儒家與佛教之爭
則是世俗政權與宗教勢力在倫理道德、經濟利益、民俗信仰等方面的
較量，涉及到封建國家的根本利益。眾所周知，漢代以後，中國文化
的主流是以正統的儒家思想為主導，兼容百家，對於其他各家以至外
來的文化，只要對封建國家有利，都可以接受。這就對佛教的傳播開
了方便之門。佛教在中國最初的幾百年間，基本上是自由傳播，政府
極少干預。這與佛教本身在中國是影響不大有關，同時也與中國文化
所具有的寬容性格有關。雖然其中也曾經把它當作「夷狄之教」，但
並沒有受到敵視性的對待，這從《牟子理惑論》中對話就可以看得出
來。


    儒佛之間站在夷夏之辨的高度展開鬥爭至少到了南北朝以後。南
朝顧歡以夷夏論、張融以三破論等掀起道佛之間的夷夏之爭，但儒家
方面特別是政府並沒有參加進來。南朝帝王多崇信佛教，他們認為利
用佛教能夠「神道助教」、「坐致太平」。宋文帝曾經明確地表示：
「若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平夫復何事？」大臣何尚之發
揮說：「百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣﹔千室之邑，百人修
十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬
矣。」[14]加上封建國家一般能夠將佛教控制在一定的範圍內，讓它
發揮世俗政治難以達到的目的，因此，南朝儒佛之間沒有出現過夷夏
之爭。即使有範縝那樣「盛稱無佛」的反佛者，皇帝也只是發動一場
大規模的辯論，只涉及有神、無神的問題，不搞夷夏之辨。


    當然，廣義上的夷夏之辨在儒佛之間早就展開了，並且同佛道之
間的鬥爭交織在一起。晉代以來，沙門是否敬王、服飾之爭、白黑之
爭、神不滅之爭等等，這些都體現了儒佛之間的矛盾，也夾雜著夷夏
問題，但後者並不是問題的主導。儒家同佛教的鬥爭，實際上是佛教
出世主張與儒家入世觀念的衝突，因此，在鬥爭中，儒家往往站在入
世的立場攻擊佛教違背中國傳統的忠孝倫理和道德規範，攻擊佛教寺
院經濟損害國家的經濟利益，以及沙門的卑濁行為危害世道人心，其
中常帶有對「夷狄之教」的鄙視。但是，像道教與佛教那種宗教正統
之爭卻從來沒有出現。


唐初由傅奕掀起的那場儒佛之間（當然道教也插手其間）的論戰，幾乎引起了一場佛教的法難。據載傅奕曾七次上書，力陳佛教的危害，要求皇帝下令驅逐「胡佛」邪教，將佛教「退還天竺」、「放歸桑梓」。從武德年間的一次上書便可見一般：


    「自漢明而夜夢……降斯已后，妖胡滋盛，太半雜華。縉紳門里
，翻禿丁邪戒﹔儒士學中，倒說妖胡浪語。……兼復廣置伽藍，壯麗
非一，勞役工匠，獨坐泥胡。撞華夏之洪鐘，集蕃僧之偽眾﹔動淳民
之耳目，索營私之貨賄。女工羅綺，剪作淫祀之幡﹔巧匠金銀，散雕
舍利之塚。硬面梁米，橫設僧尼之會，香油蠟燭﹔枉照胡神之堂。剝
削民財，割截國儲，朝廷貴臣，曾不一悟，良可痛哉！……請胡佛邪
教，退還天竺，凡是沙門，放歸桑梓。令逃課之黨，普樂輸租，避役
之曹，恆祈效力。勿度小禿，長揖國家。」[15]


    從傅奕的上表可以看出，傅奕是站在封建國家的根本利益上來排
斥佛教的。其中已經沒有儒家佛二教熟優熟劣的討論，因為站在儒家
角度，這個問題是不言自明的。傅奕的上表得到了道士們的助攻，而
佛教方面也寫出了大量的反駁文章，雙方展開了一場激烈的大爭論。
佛教方面也圍繞傅奕提出的責難進行反駁，如他們認為佛教不會影響
封建國家的經濟收入，佛教有助於封建國家的政治的穩定，帝王崇佛
乃是前代的先例，等等，夷夏問題似乎並不直接。中唐以後的韓愈在
向憲宗皇帝的上書中，直斥佛教為「夷狄之一法」，認為「佛本夷狄
之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王
之法服」。[16]韓愈在這里是站在維護傳統的周孔之教的「道統」地
位來反對佛教的。


    值得注意的是,佛教的歷次「法難」都是在封建最高統治者打著
「夷夏之辨」的旗號來進行的。但在這里，夷夏之辨往往變成了單方
面的一紙詔令，佛教方面幾乎無申辯的餘地。北魏太武帝滅佛時下詔
：「昔後漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢……事胡妖鬼。蕩除胡神，滅
其蹤跡！……自今以後，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅！
」[17]這種只下詔令，不許申辯的做法在其後幾次佛教法難中再次重
演。周武帝滅法時詔：「佛生西域，寄傳東夏，原其風教，殊乖中國
﹔漢魏之世，似有若無﹔五胡亂治，風化方盛。朕非五胡，心無敬事
，既非正教，所以廢之。」[18]唐武宗「會昌法難」時詔令稱：「朕
聞三代以前，未嘗言佛。……我高祖、太宗，以武力定禍亂，以文理
華夏，執此二柄，足以經邦，豈可以區區西方之教，與我抗衡哉！」
[19]甚至到了北宋，宋徽宗在宣和年間下的一道廢佛詔令還幾乎如出
一轍：「自先王之澤竭，而胡教始行於中國，雖其言不同，要其歸與
道教為一教，而猶為中國禮義害，故不可不革……」[20]。


    作為三教衝突中的夷夏之辨，每一次都是由道教或儒家方面發難
，佛教一方只有招架之功，這是佛教作為外來文化難以避免的一個難
題。在道佛鬥爭中，佛教可以針鋒相對，據理力爭，但對於儒家一方
的發難，特別是在封建國家將它看成是「夷狄之教」而決定廢除之時
，夷夏之爭就會變成佛教的災難。


    夷夏之爭雖然涉及宗教與世俗多方面的問題，在鬥爭中，三方各
有千秋，互有是非，但它本身並不涉及多少思想和哲學問題。特別是
在封建國家以夷夏之辨為旗號，決定廢除佛教之時，它的性質就發生
了根本性的變化，對佛教方面也就不存在是非了。北周武帝在滅佛前
曾召集各方進行過多次辯論，承光二年周武帝與慧遠的對答很能說明
問題。


    （帝）乃云：「佛經外國之法，此國不須，廢而不用。」

    遠曰：「若以外國之經，非此用者，仲尼之說，出自魯國，秦晉
之地，亦應廢而不行。」

    帝曰：「魯邦之與秦晉，封域乃殊，莫非王者一化，故不類佛經
。」

    遠曰：「如以秦魯同遵一化，經教通行者，震旦之與天竺，國界
雖殊，莫不同在閻浮，四海之內，輪王一化，何不同尊佛教，而今獨
廢？」

    帝又無答。[21]


    慧遠與武帝當時的辯論涉及了幾個問題，結果都是以皇帝「無答
」而告終。在佛教已經嚴重損害國家利益的時候，不管辯論得多麼在
理，多麼機智，在封建強權面前，理論都會變得蒼白無力。


五、結語


    夷夏之辨在思想根源上是華夏中心論和文化正統論在佛教宗教問
題上的一種表現。它是跨文化交流中外來文化溶入中國文化中雙方矛
盾衝突的一種特殊表現形式。三教的矛盾衝突，在客觀上也為三教的
融合起了推動作用，加速了佛教的中國化進程，使之成為本民族文化
的一個有機組成部分。佛教自兩漢經魏晉南北朝與中國文化的互相衝
突融合逐步中國化，到隋唐便與儒道鼎足而三，宋代以後，佛教完成
了向中國社會各個層面的全面滲透，成為中國文化的不可分割的有機
整體。這充分顯示了中國文化的開放性格和容受能力。但是，夷夏之
辨特別是儒佛之間的鬥爭卻使得佛教長期只能以「方外之賓」屈服於
王權之下，一旦勢力膨脹，就會被作為「夷狄之教」而遭到擯棄和打
擊。歷史上儒釋道三教曾多次發生過排位的問題，其結果常常是儒先
道次佛為末，事實上，撇開儒家不說，僅就道佛而言，無論是在宗教
教理、宗教軌範、宗教形式還是在社會影響、信仰人數等方面，道教
跟佛教是無法相比擬的，但道教在勢力明顯弱於佛教的情況下還能夠
位居佛教之上，依仗的正是它的土生土長的優勢。魯迅曾說，中國的
根底在道教，這句話本意不在佛教，但從一個側面揭示了佛教作為外
來文化難以避免的歷史定位。


註  釋


[1] 《春秋公羊傳》僖公四年

[2] 《左傳》僖公二年

[3] 《左傳﹒定公十年》

[4] 王夫之《讀通鑒論》卷一四

[5] 《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》

[6] 《南齊書》卷五四《高逸》

[7] 僧愍《戎華論折顧道士夷夏論》《弘明集》卷七

[8] 謝鎮之《重與顧道士書》《弘明集》卷六

[9] 朱廣之《疑夷夏論咨顧道士》《弘明集》卷七

[10] 朱昭之《難顧道士夷夏論》《弘明集》卷七

[11] 《弘明集》卷八

[12] 《弘明集》卷八《滅惑論》

[13] 《弘明集》卷八《滅惑論》

[14] 《弘明集》卷十一

[15] 《廣弘明集》卷十一《上廢省佛僧表》

[16] 韓愈《論佛骨表》

[17] 《魏書﹒釋老志》卷一一四

[18] 《廣弘明集》卷十《敘任道林辯周武帝除佛法事》

[19] 《舊唐書﹒武宗本紀》

[20] 《佛祖統記》卷四十六

[21] 《廣弘明集》卷十《敘釋慧遠抗周武帝廢佛事》

宇文怀远

任复兴 发表于 2006-4-27 0:57:21
  

（原载吉林省《社会科学战线》1992年第3期，

《新华文摘》1992年第11期转载）

                                                            

    在社会政治活动中，人们的世界观起着支配作用。把华夏族的政治文化当作世界政治文化中心的华夷观念，表明了一种对国际政治秩序的带根本性的看法，也是一种长期存在于受儒家文化影响的东亚各国的世界观。美国的一些东方学家把华夷观念视为东亚特别是中国近代化进程中的根本缺点。日本有的政治家和史学家也很重视华夷观念对日本近代化的消极影响，并认为比中国和朝鲜更顺利地实现开国论和攘夷论的融合，是日本近代化的特点。①那么，在近代中国，华夷观念的消长趋势如何?士大夫阶层有无对它的突破?它对国家的富强和近代化有何影响?它在区分传统爱国主义和近代爱国主义中有何意义?谨发表一些粗浅看法。

《海国图志》和《瀛环志略》，两种世界观的对垒

    华夷观念，是维护儒家以君权为核心、华夷内外的等级名分制度的意识形态。鸦片战争前，在乾隆朝“十全武功”之下，清帝国恩威并施，在大半个亚洲完善了天朝朝贡国制度，《春秋》“内中国而外诸夏(即诸侯——笔者)，内诸侯而外夷狄”②的模式，得到最后一次完美展现。这个体系大致呈三个同心圆：处在里边中心位置的是清皇朝本土及边陲区，相当于当年周天子的“中国”，第二圈是朝鲜、琉球、越南、暹罗、老挝、缅甸、尼泊尔、苏禄等等朝贡国，相当于周代的诸侯即诸夏；第三圈即无幸沾浸周孔之教化雨的西洋诸国等，是化外夷狄。3清朝君臣的世界观，是以中华为世界中心的一元世界观，认为“天朝君临万国”、“海内外莫与为对”④，世界上不存在第二个与中国平起平坐的主权国家。清朝对外关系准则，是宗主国和藩属国之间不平等交往的原则，藩属国国王必须由清帝册封授权，各国必须依据亲疏远近定期不同地向清廷纳贡，国王和贡使觐见清帝时必须行三跪九叩首的臣子大礼。否则，将被视为对天朝国体和宗主权的亵渎，天朝将以不测神威，四征不庭。

    与此同时，西方诸国经过资产阶级民主革命和产业革命的洗礼，诞生了近代工业文明，并以强大推力向外扩散。随着海上贸易网和统一的资本主义市场的形成，世界正发生由分散到整体的历史性转变，形成另一个世界体系。在这个体系之内，国与国之间关系的准则是有近代意义的主权国家平等交往的原则，这是资本主义自由竞争和民主平等思想在国际关系上的体现。因而，这个世界体系是由多个主权国家及其殖民地组成的多元的世界。

    鸦片战争反映了东西方这两个世界体系的碰撞和冲突。其结果，是清朝朝贡国体系被撞开一个巨大缺口。在与英、法、美等国签订的条约上，天朝代表被迫痛苦地写上，两国外交官之间“往来俱用平行”等字样。于是，中国对外有了两种并存的制度：一方面，依据传统的朝贡国制度、宗属关系准则，处理与原有朝贡国的关系；另一方面，依据强加的条约制度和主权国家平等交往准则处理与西方各国的关系。两种对外制度并存，乃是一种过渡形态。两种原则常互相混淆，中国和西方各国对此均感到很不舒服。尤其对中方来说，条约制度、平等原则对华夷内外秩序的核心——君臣主从关系也构成极大威胁，给对内维持等级森严的专制统治造成严重问题。

    是象列祖列宗一样，弘扬圣武，企图在扩大了的世界内制服夷狄，将其纳入儒家传统的朝贡国体系之内呢?还是理性地考察世界，取法西方文明，变法自强，使古老帝国走向世界，在多元的世界格局中占据一席应有地位呢?这是对西方挑战的两种截然相反的回应，两种大相径庭的世界秩序观。魏源在林则徐《四洲志》基础上编撰的《海国图志》，与徐继畬辑著的《瀛环志略》，是这两种世界观的对垒。

    曾以幕僚参加过鸦片战争的魏源，“军问沓至，忾然”，双管齐下，于1842年8月，40余万言的《圣武记》“告成于海夷就款江宁之月”，⑤1843年1月，又作《海国图志》序，大约此时《图志》亦已脱手。魏氏如此勤奋神速地编撰，是为一种什么力量所驱使呢?他对未来世界的总体构想如何呢?两书序言是生动的夫子自道。

    魏氏认为，如同皇清开国以来经常在边境遇到麻烦一样，小小一个英夷并不可能对天朝华夷内外的世界秩序造成根本威胁。如果说准噶尔叛乱经过70年方平定的话，猖獗的英夷遇有适当时机即可扫荡而廓清之。“昔准噶尔跳踉于康熙、雍正之两朝，而电扫于乾隆之中叶。夷烟流毒，罪万准夷……天时人事，倚伏相乘，何患攘剔之无期，何患奋武之无会?”此次交兵，也为今后扩展华夷一统的天下造成机会。世界国家如此之多，胆敢向天朝挑战的只有英夷，是今后唯一的假想敌，其余均是近交远攻、远交近攻的可借用力量。性近犬羊的夷狄，所侍者不过船坚炮利，岂是有文韬武略的中华的对手，如果奉行“以夷攻夷、以夷款夷、师夷长技以制夷”三大主义，便能随心所欲地玩众夷狄于股掌之上，就会在全球范围出现以中华为中心，“一喜四海春，一怒四海秋，五官强，五兵昌，禁止令行，四夷来王”的秩序。1852年《图志》扩充为百卷本时，魏氏又补写了《释五大洲》、《释昆仑》，以论证中国是世界的中心，否定西洋把地球分为欧、亚、美、非、澳五大洲的说法，认为梵典所说五大洲正确。梵典的南赡部洲包括西洋人所说亚、欧、非洲，西牛货洲就是美洲，至于东神胜洲和北具庐洲，因阻于南北冰海，尚未被发现，“地球所余之空度，亦凿凿当有二洲，又何疑焉?”可见，魏氏是将扩展《春秋》华夷一统的秩序于全世界为其宏伟设想的。

    以福建前线道台参加鸦片战争，战后为福建通商事务专派之员的徐继畬，出于对中华文化的义不容辞责任，如饥似渴地探求域外世界，评估西方国家致富致强的性质和原因。1844年初稿《瀛环考略》中，也有浓重华夷之辨色彩；经过5年苦苦探求，1849年《瀛环志略》正式刊行时，向读者提供的却是全球地理的基本图象，以及由许多互相竞争的国家构成的多元世界观。其要点是：

    1．徐氏已领悟到全球亚、欧、美、非四大洲人类古代文明是多元发生的。在有关章节中为7个“古时名国”分别立传。他得知，虞舜时两河流域出现巴比伦，“是为西土第一国”。⑥夏代地中海沿岸及西亚先后出现埃及、希腊、波斯、犹太、腓尼基等国家，周代又产生罗马。域外古时名国就这样相对独立又互相影响地发展起来。

    2．现实世界依然是多元的世界，各国自有其宗教信仰、价值标准、风俗习尚，不可能使儒家的绳墨作为世界文化的唯一尺度。“今西土论国势者，英吉利第一，佛郎西第二，峨罗斯第三，奥地利第四”，“比权量力，不过齐秦晋楚，相为匹敌已耳。”徐氏考察佛教、基督教、伊斯兰教源流后特别讲到：“周孔之化无由宣之重译，彼土聪明特达之人，起而训俗劝善，其用意亦无恶于天下，固不必操儒者之绳墨而议其后也。”⑦英吉利风俗，见君王亦无叩头之礼；北非阿比亚尼西人“得野兽，食其肉，缠其肠、系其蹯于身以为观美”，伊斯兰教风行于中西亚，“鸱枭嗜鼠，蜈蚣甘带，孰为正味，正难深求于侏（亻旁离）之俗矣。”

    3．西方政教与中国不尽相同，颇有可观者。公元前13世纪，古希腊就实行过共和制，古罗马也曾不立国王，实行议会制度。当代英、美、荷兰等国都设有议会。美国、瑞士及中南美许多国家实行选举制、共和制。华盛顿“不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”。“米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也！”

    4．欧美发达的工商业和科学技术是远远超过中国的。

    5．对世界由分散到整体的巨变、世界统一的资本主义市场的形成以及中国将被强制地纳入其中也有觉察和预感：“天地之气，忽尔旁推交通，混为一体，倘亦运会使然耶?然天下从此多事矣！”⑧

    6．中外关系处在古今一大变局之中。正是那些有良好政治制度、发达工商科技的国家，已经或将向皇清所谓“君临万国”的地位挑战。西方列强“远在西溟，水程隔六七万里，彼能来，我不能往。奋中国之全力，亦断不能扫穴犁庭，除其种类。”9相反，中国已处于西方列强战略包围之中。“昔之南洋，为侏（亻旁离）之窟宅；今之南洋，乃欧罗之逆旅。”“昔日之五印度，求疏通而不得；今日之五印度，欲隔绝而不能。”中国的朝贡国体系自明中叶以来已渐被破坏。“南洋诸岛国苇杭闽粤，五印度近连两藏，汉以后明以前皆弱小番部，朝贡时通，今则胥变为欧罗巴诸国埔头。此古今一大变局。”

    7．面对千古变局，中国唯有取法西方，变法自强，才能求得生存发展。美国德雷克博士说，徐书以现代化为主旋律，蕴含着系统的维新纲领：自强；官商合作；务实的外交；以彼得大帝为榜样，引进有用知识；借鉴西方政治体制。⑩

在著述实践中，徐氏已在一定程度上背离了自己的传统文化，在思想上增加了理性的成分。1844年手稿《瀛环考略》中，夷字比比皆是。以后各稿夷字渐次减少，被删去或改换中性词。“夷目李太郭”改为“英官李太郭”，“山之尽头，夷谓之岌”，改为“山之尽头，番谓之岌”。《考略》手稿英吉利一节仅2429字，就有21个夷字；而《志略》刊本同一节长达7620字，却不见一个夷字。由其书观其人，徐氏已率先突破了迂腐的华夷观念，实现了由一元世界观到多元世界观的飞跃。
华夷观念在士大夫中的惰性延续与近代化的多次逆转

    日本学者指出，在从华夷思想转化为开国思想上，日本比中国、朝鲜具有更为有利的条件。江户时代的日本，本来并未隶属于中国宗主权之下，因而所受以中国为世界中心的华夷思想的束缚比较轻。中国因为实际上同周围的各民族保有宗属关系，尽管洋务派得势，统治阶层的华夷思想总的来说凭惰性延续着。11这些局外人语，值得深思。

    士大夫可以定义为取得功名、有地位有声望的读书人。郭嵩焘说京城士大夫达一万人。国外学者说19世纪后半期中国通过初级考试的生员有27万人。全国士大夫阶层是一股庞大的政治势力，是朝廷对全国实行统治的中介。他们的思想状况，上影响着朝廷的决策，下影响农工商行动。如果得不到士大夫阶层支持，任何良好政治设想都是一纸空言。

    江宁条约订后，士大夫们也许是习惯了天朝的上天生活，很难接受地上这一现实，割地赔款倒是其次，最痛心疾首的是与夷狄用平行礼。至今展出于闽广一些纪念馆的“节马图”便生动反映了这种心态。1841年1月，虎门外炮台沦陷，副将陈连升阵亡。据说其座骑被掳至香港，它为大清也为陈氏守节，不食夷草而死。这种传闻荒诞不经，却被时人大加宣扬，于石上刻其英姿，并刻绘声绘形的小传和赞诗。士大夫这种浸肌浃髓的愚昧观念，与理性思维发生巨大摩擦，引发了内政外交一系列事件。尤其至道光末咸丰初，经过8年和平通商，战争创伤初步平复，国力有所增强，隐忍多年的君臣便不再把条约制度放在眼里，企图恢复战前华夷一统的中外关系格局。

    条约明文规定，允许英人在五口城邑居住。但粤省士大夫认为“国有典章，二百年从无夷人入城之事。”1849年英人重申入城之约时，粤督在林则徐鼓励下，认为“中外大防，在此一举”，发动士绅组织乡民加以拒绝。道光帝大喜，颁旨：“洋务之兴将十年矣，……朕深恐沿海居民蹂躏之虞，故一切隐忍待之……本日由驿驰奏……入城之议已寝……朕嘉悦之忱，难以尽述”。12既然天朝吏民有如此神力，以务实态度小心翼翼办洋务的官员就被视为不中用的绊脚石。1850年春，咸串帝继位后对外更趋强硬，拟起用病免的林则徐。林氏回乡途中小住南昌，门下土沈某送上1842年所作《上大府清罢英夷和议书》，内有：“《春秋》所最重者，冠履之分；所最谨者，华夷之辨……今督抚之尊不止古大国诸侯，竟与犬羊之逆用平行礼，此断断不可者又其一也。”林氏阅后复信：“陈义正大，论事明切……此文垂之久远自有定论。”13为报答新主知遇之恩，回福州后，借两个英国传教士租赁乌石山寺屋之机，要求督抚募勇演炮，积极备战，以将其卧榻之旁的丑类尽行驱逐。督抚不愿轻启衅端，大拂林氏之意，策动闽籍京官一再弹劾，并发动生员遍城张贴大字报，总督刘韵珂被开缺回籍，巡抚徐继畬降职内调，任太仆寺少卿，即副弼马温之类的闲官。

    在攘夷喧嚣中，《海国图志》受到天朝卫道士们的推崇。李慈铭赞扬：“魏氏此书，体大思精，真奇书也1”14徐氏在《志略》刊行前，接受畏友张穆“《春秋》之例，最严内外之辞”的忠告和建议，在表明中国是世界中心方面，违心地作了多处修改和掩饰，如将皇清一统舆地全图挪居亚洲图前面，等等。可是，仍然逃不脱卫道士们的火眼金睛。甫经付梓，即腾谤议。言者摭书中关于日耳曼“殆西土王气之所钟欤”一语，故意删“西土”二字，又说关于美国“不设王侯之号”等等含有赞成之意，上劾并为哄传，欲中以奇祸。15史策先指责：“立论多有不得体处。如谓英吉利为欧罗巴强大之国，四海之内，其帆樯无所不到，凡有土有人之处，无不睥睨相度，思朘削其精华而日用之。又谓荷兰诸国，在英吉利肘腋，卧榻之旁，他人鼾睡，势难久存。此等语，张外夷之气焰，损中国之威灵。予初见此书，即拟上章劾之。旋知已为同事者所纠，奉旨议处，书版饬令毁销。”16李慈铭批评：“轻信夷书……似一意为泰西声势者，轻重失伦，尤伤国体。”17

    道咸之交这一系列事件，是士大夫阶层企图恢复战前华夷一统秩序的第一次努力，也是中国经济、文化、外交近代化的第一次逆转。

    由于中外双方都不满于已有条约，导致亚罗战争爆发。英法联军的入侵，俄国的趁火打劫，有力否定了魏源关于英国是唯一假想敌的构想。条约中明白规定，中国今后不得再称外国为“夷”，各国使节驻入北京，与中央政府直接交往。同治年间实行一系列新政；同治帝亲政后，六国公使以鞠躬之礼觐见。清廷在同光之交一再派出官员、使团、使节出洋，并有留美幼童放洋。这对严守《春秋》之义的士大夫来说，是莫大刺激，又抓住同文馆、筹议海防、《使西纪程》等事件展开连续反击。

    1866年冬，在总署诸臣策划下，清廷关于同文馆有三项引人注目的政策出台：一、继设英法俄文三馆之后，增添天文算学馆，延聘西人在馆教习。二、招考条件由十三四岁八旗子弟，提高到翰林院编检庶，五品以下正途出身的京内外各官，以及进士、举人、贡生。三、着有西学知识的徐继畬兼总管同文馆事务大臣，上谕有“老成望重，足为士林矜式”等语。这些政策实际上是对传统的科举仕进制度和人才价值尺度的重大改革修正。尤其翰林院历来是皇朝高级官员的储备之地，今后却要以徐继畬为“矜式”，再到同文馆“师法西人”、“从根本上用着实功夫”、“尽得其妙”，才能被视为有助于国家自强的有用之才，无形之中未入馆的正途官员也被贬值。于是，儒学名臣倭仁及张盛藻、于凌辰等纷纷上奏反对。京内外谣诼群兴，前门还贴出揭贴。李慈铭指责，“至今年开设同文馆，以前太仆寺卿徐继畬为提调官，而选翰林及各部科甲出身、年三十以下者学习行走，则以中华之儒臣而为丑夷之学子……驯将夷夏不别，人道沦胥，家国之忧，非可言究。”他还把曾国藩作为始作甬者，“识者谓湘乡之讲泰西技算，实为祸端。至于继畬，概不足责尔。”值得深思的是，慈禧在此事件中，始终支持总署，奕訢、徐继畬等在政治上处于有利地位，却无力左右士大夫阶层行动。因浮言所惑，应考者寥寥72人，词馆曹郎竟无一人，经考试勉强合格者仅10人，不得不与外语馆原有30名八旗子弟归并一处教学。同文馆新政以失败告终。18此事确定了后30年西学对独尊的中学的可怜地位。不仅无正途人员入馆，同文馆学生即使再取得进士举人功名也未必为士大夫所齿。同文馆首批英文生之一，侍光绪帝读英文、足迹遍世界的张德彝，晚年愧悔地告诫子孙：“余不学无术，未入正途，愧与正途为伍，而正途亦间藐与为伍。人之子孙……必以读书(入正途)为要务。”19晚清攻读西学之书不能算读书，这在出国热历久不衰的今天看来实在是咄咄怪事。

    1874年日本侵台，朝廷筹议海防，李鸿章、郭嵩焘等坚决支持总署“练兵、简器、造船、筹饷、用人、持久”六条办法，丁日昌还提议选拔通晓洋务者担任沿海地方官。这又招致士大夫群起攻击。王凌辰骂道：“李鸿章、丁日昌直欲用夷变夏不止”，遂使此事不了了之。20

    马嘉里案发后，清廷命郭嵩焘为出使英国钦差大臣，通好谢罪。郭氏携《志略》毅然命道，成了中国第一位驻外使节。途中他对南宋以来的攘夷派深入剖析：“惟一意矜张，以攘夷狄为义，而置君父于不顾，必使覆国忘(亡)家，以自快其议论而为名高。”21到任后，实地考察了议会、教育、经济、文化、风俗，颇佩服徐继畬的先见之明，并认为西方文明已先进于中国文明，中国已被西方视为半文明国家，和土耳其、波斯等国在同一个水平上。“其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此者尚无其人，伤哉！”郭氏决意向日趋于浮嚣的士大夫进行启蒙，先将上海至伦敦50天的日记寄回，总署以《使西纪程》刊行，引起轩然大波。李慈铭谓“嵩焘之为此言，诚不知是何肺肝，而刻之者又何心也！”22临行前嘱咐郭氏“你一味替国家办事，不要顾别人闲说，横直皇上总知道你的心事”的慈禧，下诏申斥，郭书被毁版。郭氏只得奏请消差、乞休，直到在充满敌意的环境中死去。23

    同光之交朝贡国体系崩溃之前这一系列事件，是士大夫们企图恢复华夷一统秩序的第二次努力，中国近代化的第二次逆转。

    清帝国陶醉于天朝朝贡国体系，不能取法西方文明以自强，致使遇西方挑战比中国晚13年、迅速抛弃攘夷论而实现自强的蕞尔小国日本产生侵略野心，于1879年率先吞并了中国最逊顺的朝贡国之一琉球，其他国家竟相效尤。至18-95年，清朝又先后丧失了对越南、缅甸、哲孟雄、朝鲜的宗主权，朝贡国体系土崩瓦解。24此时较多的下层士大夫才感到情况不妙，于是有公车上书，戊戌变法，可是在士大夫主流派反击下，迅速失败。叶德辉攻击梁启超进种改良之说是开门揖盗，用夷变夏。25疆土日蹙，国将不国。君臣吏民均将视线转向对外关系，遗憾的不是理性的开放，而是盲目的排外。1900年春义和团进入北京，6月，八国联军8000名在天津登陆。京城内外一片混乱。西后令义和团大师兄，遍视妃嫔，让其识别二毛子。徐桐得意地说；“中国当自此强矣！”清廷连续举行御前会议，参加者有义和团大师兄、众师兄及各大臣。徐用仪力言外衅不可开。久驻外洋的许景澄陈说各国实力，被大师兄斥为奸臣。许还与袁昶连上三疏，力陈使臣不可杀，围攻使馆，实背公法，被载漪斥为邪说。立山、联元也与主战者辩论。光绪帝离座执景澄手泣曰：“不想我朝二百余年，灭于此辈之手!”西后大怒，将徐、许、袁、立、联五位主和大臣处死，决定利用拳民对付外人。八国联军入京，西后挟光绪帝出逃。26 19和20世纪之交这一系列事件，是清朝统治阶层企图在排斥西方文明和近代化的前提下“自强”、恢复华夷内外一统天下的最后一次努力，晚清近代化潮流的最后一次逆转。

    从纵向比较，晚清50余年近代化进程的一波三折的逆转，其中存在的矛盾带有共性，都可归纳为华夷观念与理性世界观的矛盾。夷夏大防今天已一文不值，当时人却认为国体攸关。当一些务实官员提出处理内政、外交的因时补救的意见时，阵容强大的守旧士大夫总要拿出华夷观念这个以不变应万变的法宝大申挞伐，而且总能得逞。所谓守旧排外，主要是保守儒家传统的朝贡国体制及其意识形态，概言之是守国体，攘夷狄；所谓改革开放，则是冲破夷夏大防的文化壁垒，调整过时的朝贡国体制，以便与多元的外部世界适应、交流。守旧排外与改革开放是晚清政治生活中存在的一个重要的矛盾，几乎贯串于晚清的全过程。在观念上则表现为华夷一统的一元世界观与多元世界观的矛盾。而在这一重要矛盾中，矛盾双方极不平衡，主张攘夷者在绝大部分时间内是矛盾的主要方面，占据着主导的、支配的地位。直到孙中山等革命派作为新的政治势力出现，“驱除鞑虏，恢复中华”，昌言种族革命后，士大夫攘夷的喧嚣才趋于沉寂。而这时离清朝的覆国亡家只有一步之遥。皇室和士大夫的顽梗态度，使君主立宪、光荣革命成为幻想。中华民国成为亚洲第一个共和国。在新的共和国中，士大夫作为一个阶层已无特权可言。

    从横向比较，日本以1853年培理来航为开端，也受到西方挑战，开始也有尊王室、攘夷狄的呐喊。可是统治阶层从中国鸦片战争以后的经验中取得了教训。其中的先觉者很快从以文化道德的优劣来在名分上区分华夷内外的世界观，转变到以实力的征服和被征服的世界观上来。攘夷派和开国派进行了公开的激烈斗争，在明治维新前短短10多年时间里，较容易地转移到攘夷不可实行论和富国强兵优先论上来。开国论不仅为武士阶级接受，也为下层的村吏、豪商、豪农接受，占据了主导的、支配的地位。为“拓新知于海外”和明治维新的成功准备了思想和人才条件。

    在晚清，有对外开放思想者不敢公开提出开放口号，很难说形成一个开放派或开国派。绝大多数士大夫未能突破华夷观念，实现由攘夷到开放的转变。攘夷论犹如汪洋大海。国外研究者指出：“1850年以后的半个世纪中，在条约口岸、对外贸易和军事劣势冲击下的中国现代化的起步是极为缓慢的。怯懦的政府稍有动作，即被淹没在惰性的汪洋大海中。”27

    青山遮不住，毕竟东流去。晚清统治阶层可以阻碍中国的近代化，却无力阻碍中国被强制地纳入以欧美为主的国际大家庭。这导致中国在世界政治格局中的地位远逊于日本，使20世纪前半期的中国付出了极大的民族牺牲。
爱国主义由传统向近代转变的标志

    华夷观念是厚而无形、黑而无色的文化壁垒，它将晚清数亿君臣吏民笼罩于黑屋子之中，如果有谁敢说屋外还有亮光，马上会招致声讨。华夷观念又是毒化心灵的精神鸦片，它与物质鸦片对人们肉体的麻醉作用相为表里，大大削弱了国人的理性应变能力。尽管它在唤起国人的民族意识方面有一定积极作用，但比起其消极影响来微不足道。从某种意义上说，它是欧美列强及日本侵凌中国的最好帮凶。既然华夷观念在古代中国是“国体”攸关、在近代中国是国运攸关的意识形态，那么，我们在寻找区分传统爱国主义和近代爱国主义的标志时，则应将它作为首选的范畴。

    把华夷观念作为区分传统与近代爱国主义的标志，提供了一条新的思路。评价近代历史人物，不能只看其只言片语，一时一事，而应全面地、历史地予以考察，应把他置于世界发生由分散到整体的巨大变化的时代背景下，把握他对世界的总体看法，以及相应的政策和行动。林则徐1839年到广州后，着手搜集西方情报，组织人员翻译西方报纸书籍，从而被称为近代中国开眼看世界第一人。然而，林氏眼中的世界图象究竟是什么样子?他把世界看作是多元的，还是大清的一统天下?对这些问题以前似乎未予深究。历史资料告诉人们，林氏从到广东禁烟，直至临终前的乌石山事件，10多年时间里，一直未看到西方对中国秩序的威胁的性质和规模是史无前例的。他严守夷夏之大防，认为夷人文化低下，收集他们的情报，只不过是觉得有助于控制和平定这些蛮夷。林氏的政治理想，是建立和恢复天朝君临万国的世界秩序。魏源在了解外情上也下了很多功夫，然而也未把世界看作一个多元世界，甚至连世界有五大洲也不相信。他认为天朝文物制度尽善尽美，其对未来世界秩序的构想是弘扬圣武，建立四夷来王的一统天下。理解林魏这种总体构想的，继李慈铭等古人之后，还有国外一些汉学家。美国学者指出：“1844年，林则徐与魏源的《海国图志》出版，主张采用西方式的火炮装备。但是，他们对外部世界的视野还很有限。同时他们还在力图证明坚持中国传统外交政策的合理性。例如，在扩大了的全球环境中，如何以夷制夷。”28由此看来，林、魏二人还未向近代世界观跨出关键性的一步，思想和行动都停留在中世纪。他们的爱国主义，仍然是旧式的、传统的爱国主义。与他们同时及稍后的李慈铭、倭仁、徐桐等等，也是对华夷观念坚信不移的同一类型人物。这些人的爱国激情是值得称道的。他们有良好的爱国动机。但由于对天朝朝贡国体系无可挽回的衰落及外敌的强大先进缺乏基本的估价，不可能妥善地引导人们处理好晚清面临的两大问题：捍卫国家民族的独立和迎接世界近代文明的挑战。以动机和效果的辩证统一论，他们都是悲剧性的人物。“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，精神实在可嘉。然而，当时国家的最大最根本的利益是通过开放和改革走上自强之路。一些历史事件表明，恰恰在这关于国家民族生死存亡的重大问题上，林则徐等充当了拉历史车轮倒退的角色而不自知。徐继畬评价林则徐“忠正，惟不悉外情，致误事机”，是知人之论。魏源的《图志》，在中国走向世界的潮流中发挥了积极作用，但历史的实际进程，决不是他所期求的。而且他那“师夷长技以制夷”的口号在守旧势力居主导地位的晚清能通行无阻，也很值得反思。至于有人说他“资产阶级思想昂扬”，假如起魏源于九泉，恐怕也未必能接受吧?

    徐继畬、郭嵩焘等则是另一类型的人物。他们从中国的失败中受到深深的刺激，潜心研究外情，对传统文化表现出离异的倾向，充分认识了世界大势，打破了中国在世界上至高无上的中心优越地位的神话。他们对西方列强对中国朝贡国体系威胁的性质和规模有深刻认识，惊呼中国处在古今一大变局之中，认为以开放的姿态，实行相应的变法已迫在眉睫。他们推崇西方先进的政治、经济、教育体制和科技文化，对西方致富致强源流的考察，为中国的变革提供了良好的参照系。由于有当时较先进的世界观作指导，在处理对外关系上，已能把外国人真正当作人看待，没有那种居高临下的姿态，力戒授人以柄，轻启衅端。他们明知要因此负谤，甚至冒极大风险，仍坚守成见，并努力向国人介绍世界真象。他们的著作，朝近代世界观的方向迈出了重大的一步。他们是中国近代最早跨越中世纪门槛的人，是更富有理性、更深沉的爱国主义者。如果中国当时能按照他们的见解处理问题，就不致于失去一个又一个的机会，进步就会快得多。遗憾的是他们的苦心不仅不被当时绝大多数士大夫理解，也常常不被后人理解，以至形成文字的近代史上，尚没有他们的应有位置。

    由此看来，爱国主义应当成为有更大包容性的名词。它既应是一种崇高的情感，又应是一种理性的抉择。

  注：

    ①  美国罗兹曼《中国的现代化》中译本页25—58，江苏出版社1988年。日本吉田茂《激荡的百年吏》中译本页6，世界知识出版社1980年．日本远山茂树《日本近现代吏》中译本页7，商务印书馆1983年。

    ②  参见《后汉书·章帝纪》、《春秋公羊传》卷18。

    3 24  石源华主编《中外关系三百题》页10，上海古籍出版社1991年。梁伯华《近代中国外交的巨变》页14，页62，香港商务印书馆1990年。

    ④  《林则徐集·公牍》页127，中华书局1985年，《清史稿·交聘年表序。

    ⑤  本文所引魏源语均见其《圣武记》、《海国图志》。

    ⑥  本文所引徐继畬语除另注出处者均见其《瀛环志略》。

    ⑦ 《瀛环志略》校定稿卷2，刊本删改最后一句，五台徐继畬纪念馆藏。

    ⑧ 《瀛环考略》页203，台湾文海出版社清代稿本百种汇刊。

    ⑨15 21 方闻《清徐松龛先生继畬年谱》页116，页194，页194，台湾商务印书馆1987年。

  ⑩28  美国德雷克《徐继畬及其瀛环志略》中译本页4，页3，文津出版社1990年。

  11  远山茂树《日本近现代史》页7。

  12  梁廷枬《夷氛闻记》页166，中华书局1985年。

  13  沈衍庆《槐卿遗稿》页78—90。

  14 17 22  李慈铭《越缦堂读书记》页482，页480—481，页483，中华书局1963年。

  16  《近代史资料》1980年第2期页219。

  18 26 《洋务运动》辑2，页28—50，《近代稗海》辑2，页385—38*9；辑1，页8，四川出版社1985年。《清史稿》，卷455—456，本传。

  19 20 23 钟叔河《走向世界》页91，页240，页226，中华书局1985年。

  25  丁文江《梁启超年谱长编》页135，上海出版社1983年。

  27 《中国的现代化》页186。

    （原载吉林省《社会科学战线》1992年第3期，《新华文摘》1992年第11期转载）

宇文怀远

“中国”、“中国人”与华夏民族的渊源

由于当前我们社会的传统教育缺失的缘故，使得大众对于“中国”和“中国人”这个原本应该很清楚的概念认识模糊。造成了今天我们中的许多人反而对于自己的民族和国家认识不清，甚至觉得讨论这个问题没有必要，似乎凡是生活在中国的公民都可以称呼为中国人了。这种看法其实仅仅是从户籍上而言，是一种相当肤浅的认识。而真正想成为一个“中国人”，是少不了对中国传统文化上的认同。
　　　　
　　什么叫文化上的认同？——余以为，所谓认同，其核 心本质就在于“夷夏之辩”，没有“夷夏之辩”作为中国传统文化的核 心，那么中国观和中国人是可以任意曲解的。不认同“夷夏之辩”而妄称“中国人”者是可笑的，是对传统中国概念的僭越。
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　　“夷夏之辩”是儒家（具体点讲是儒家公羊学）的重要思想。所谓夷夏之辩，就是要辩明夷与夏的不同。夷是指周边少  数  民族，即四夷(东夷、西戎、北狄、南蛮)；夏是指诸夏，即中国。中国是礼仪文教之邦，四夷则是未开化的少  数  民族。夷秋野蛮成性，时常侵挠中国，故儒家自圣王孔子以来无不重视“攘夷”、“治夷”。夷夏之辩正是儒家攘夷治夷思想的具体表现，这一思想可以说是两千年来历代王朝处理文化问题和民族问题的根本原则。它闪耀着儒家政治智慧的光茫，透显着王道政治所独有的文化道德情怀。
　　　　
春秋网http://bbs.cqzg.cn　　“夷夏之辩”的根本原则是不能“以夷变夏”，所谓“不与夷狄主中国，不与夷狄执中国”，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”、“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”。以中国为本位，保持中国文化的独特的自性，反对用夷狄的文化来改变中国文化。因而，夷夏之辩说是典型的文化本位主义思想，它所要强调的是中国文化的本位性与不可取代性。在具体的历史文化环境中，这种文化本位主义思想是通过“尊王攘夷”的方式表现出来的，它具有强烈的文化民族主义的色彩。这里的“尊王攘夷”不是政治意义上的“忠君”和“排外”，更不是***意义上的等级观念，而是一种文化本位主义思想和文化民族主义情怀。
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　　“《春秋》所谓尊王，在很大程度上就是尊中国文化，因为王在《春秋》中负有改正朔，易服色，制礼作乐，移风易俗的使命，因而王就是中国文化的代表”（蒋庆《公羊学引论》），在儒家公羊学看来，文化高于民族，高于国家，亡文化甚于亡国。
　　　　
　　所以坚持“夷夏之辩”才是衡量一个中国人的最重要标准，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”（《孟子•腾文公》），这正是先哲孟子提出的精辟言论。如果当某个人自称是中国人而不行华夏之礼仪，不守中华之文化，这样的人能称为中国人吗？
　　　　
　　另，孟子还告诉我，“夷夏之辩”的核 心是什么？——吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。是啊，这句话在当今理解就是以华夏文明以汉文化为核 心去教化，去化育“夷”，而不是恰恰相反。
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　　由于满清入关以来，异族统治者大肆诋毁禁锢“夷夏之辩”，特意割裂“夷夏之辩”与我们传统文化的纽带。其结果就是我们在异族的统治下做顺民，没有民族危机感，出了许多汉 奸，因为我们已经不知有“夏”。满清拼命扼杀“夷夏之辩”的直接后果就是自清以来中华民族汉 奸文化诞生的附带效应吧！？
　　　　
　　今天，我们虽然艰难地开始了复兴。但是我们又面临新时代的“夷夏之辩”。
　　　　
　　这不，韩国在端午、高勾丽史、汉字方面纷纷与中国争夺文化遗产的所有权，而且还对孔子、西施等历史人物的归属也发起了不自量力的文化攻势，这些表面现象的本质背后就是——新时代的“夷夏之辩”，你中国在“五•四”和“文   革”以后推翻了儒家文化，那么韩国当仁不让地就会以儒家正统自居，以儒家思想核 心“夷夏之辩”来看待自己的文化母国中国。
　　　　
　　不过，这时的韩国反到是以“中国”的心态来自居的。这不奇怪，自满清入关以后，朝鲜就认为中原为胡人所据。尽管在武功上朝鲜屈服于满洲，但是在文化心态上她对“爆发户”满洲还是一百个瞧不起的。春秋网http://bbs.cqzg.cn
　　　　
　　我们注意到满清入关以后，原来处于中华文明边缘保持朝贡的朝鲜、日本、安南（越南）都开始自称“中国”了。滑稽吗，因为这些小国认为满清的中国是“礼失于野”，用日本人嘲笑当时海难避祸于当地的中国商人的话说：“汝何脸面自称于‘中华’？大丈夫何蓄女流之妆！？”
　　
春秋网http://bbs.cqzg.cn　　朝鲜与日本对满清时中国的称呼也由过去的对明朝时期的“中国”改为“清国”了。称呼上的变换，也表明了他们对待中国的态度。日本甚至更甚之，在他眼里自己不但是“中国”，而原来的中国反到成了“清国”、“支那”，中国人到成了“支那人”了。日本也继承了中国儒家的“尊王攘夷”，她开始觉得自己授命于天，有责任以“中国”之名而伐“夷”了，日本的实际最高掌权者幕府也自称为“征夷大将军”。
　　
　　在日本看来，她是标准的“唐化”——日本的空手道来源于中国唐朝，被称作“唐手”（在日文里“唐”与“空”发音相同，又因为这种来自中国的功夫强调空手搏击，所以后来就称为“空手道”了）；日本的兵器武士战刀其起源也是中国的“横刀”，起杀伤力巨大无比；日本的国花樱花也是从中国引进的；日本的佛教也是从中国传入，有著名的鉴真东渡；在建筑艺术上，日本的千年古都京都也是模仿中国隋唐时代的长安和洛阳而建的……
　　
　　总之，说日本是一个标准的“唐化”国家一点也不为过。特别是作为一个中国文化继承者时，当她发现中国亡于“胡”时，此时的日本怎能不凭空多了几分自信？因为她觉得原来的中国现在因为夷人而“礼失之于野”，她现在反而可以向那个叫“支那”、“清国”的国家传播中国礼仪了，比如在明朝的科技经典巨著《天工开物》就是失传于满清入关，幸亏有日本对中国文化的保存才幸存于今的。
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　　从这点说，我们也不得不承认：在满清入关以后，日本最起码在文化上应该比当时的满清更具“中国特色”——这是事实，也是我们那个年代的悲哀，我们不必要去回避它，我们只有正视了它，才能理解后来为什么日本越来越看不起传统文化母国中国了。因为我们在日本眼里已经由华夏降格为“夷”了，而日本却是“真正的”华夏了。对支那人、清国人这些蛮夷不必有什么客气的。
　　
　　日本在“二战”战败以后，还称中国为“支那”，引起中国人民反感，中国政府曾要求它改称“中华”。日本人说，称你们为“华”，那我们不就是“夷”了？这里面既可见他们的思想上还有“华夷之辨”的阴影，也从另一方面曲折地反映了其民族心结。
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　　所以说，今天的中国十分有必要重兴“华夷之辨”，对内有助于树立以华夏文明、汉文明为主的国家文化观，加强国家认同，打击那些自诩中国人却不认同中国的民  族  分 裂分子；对外可以理直气壮地与韩国、日本在文化交流与竞争方面取得完全的主动——因为只有我们才是“华”、是“夏”，而他们才是“夷”。

宇文怀远

《方言》的创作与扬雄的民族思想

郭君铭　彭澜
[摘要]　《方言》是一部方言地理学著作，扬雄创作《方言》的目的是为了向少数民族地区传播中原先进文化。扬雄主张用儒家思想引导少数民族地区人民进入礼仪文明社会，这一思想是儒家“大一统”思想和“华夷之辨”思想在新的历史条件下的继承和发展。

[关键词]　扬雄；《方言》；文化交流传播；大一统；华夷之辨

[中图分类号]C956　　[文献标识码]A　　[文章编号]1008-0139（2004）03—0055－04

扬雄（公元前53—18年）是西汉末年著名哲学家、文学家和语言学家，有《太玄》、《法言》和《方言》等大量著作传世。《方言》一书全称《輶轩使者绝代语释别国方言》，是“中国语言学史上一部里程碑式的著作，成为世界上第一部方言比较词汇集而开方言地理学之先河”。郭璞在《<方言注>序》中，称此书“考九服之逸言，标六代之绝语”，是“洽见之奇书，不刊之硕记”。《方言》作为一部语言学著作，历来是方言地理学和文献考据学研究的对象，鲜有论著对扬雄创作此书的动机和目的加以探讨。笔者认为，考察扬雄创作《方言》动机和目的，可以凸显扬雄对待民族问题的基本立场和思想，这对于我们深入认识扬雄思想，乃至秦汉时期儒家思想不无裨益。

一
在《答刘歆书》中，扬雄叙述了自己写作《方言》的情况：“天下上计孝廉及内郡卫卒会者，雄常把三寸弱翰，赉油素四尺，以问其异语，归即以铅摘次之椠，二十七岁于今矣。而语言或交错相反，反复论思，详悉集之，燕其疑。”从这段材料中，我们可以了解到，扬雄是采取和现代语言工作者做野外调查相类似的方法。用了二十七年的时间，付出了很多艰辛而著成此书的。刘歆想向他要《方言》的书稿，扬雄不惜以死相抗：“即君必欲胁之以威，陵之以武，……则缢死以从命也。”从这激烈的态度中，我们不难看出扬雄对《方言》的珍视。如果仅仅是因为写作付出的心血，扬雄是不会表现得如此程度。可能的解释是，此书将会发生的社会作用，寄予了他的某种理想。据扬雄自己讲，他撰写《方言》的目的是：“不劳戎马高车，令人君坐帷幕之中，知绝遐异俗之语，典流于昆嗣，言流于汉籍。诚雄心所绝极，至精之所想遘也。”他认为此书能帮助当朝皇帝与边远地区的少数民族人民进行顺畅的交流，使中原的文化典籍能够在边远地区世代流传，少数民族地区人民的言论、事迹能够在汉朝的文献里得到记录。而刘歆向他索要书稿的目的，是为了作校勘古籍的参考，扬雄认为这与他创作《方言》的初衷相悖，他不希望自己付出那么多艰辛写成的著作另作他用，所以坚决拒绝了刘歆的请求。

《礼记·王制》有云：“五方之民，语言不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方日寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”不同民族间“达其志，通其欲”的交流，首先要经过“寄”、“象”、“狄鞮”和“译”等语言翻译的环节，中原地区的文化要想在少数民族地区得以传播，必须克服语言障碍。扬雄对“绝遐异俗之语”的关注，意图就在于为民族间的文化交流提供一部语言翻译词典，后世学人评价《方言》一书，也多是看重其在文化传播与交流中的作用。晋代郭璞认为此书能使人们“不出户庭而坐照四表，不劳畴咨而物来能名”；“类离词之指韵，明乖途而同致；辨章风谣而区分，曲通万殊而不杂”。现代学者林语堂根据《方言》所提供的材料，利用现代方言地理学的方法，把汉代方言区划分为十四系。这十四个方言区中，“燕代北鄙朝鲜洌水”等方言区本身就包括少数民族地区。林语堂先生还指出，从扬雄搜集的方言材料看，“东齐海岱之间淮泗方言区”中杂入了“夷语”；“南楚方言区”中“杂入蛮语”；“西秦方言区”中有羌语成分；“秦晋北鄙区”也有“狄语”杂入其间。根据林先生的这一研究发现，我们可以得出两点结论：1．扬雄对方言的考察范围非常广，包括了当时汉政权所属的边远地区；2．对少数民族的语言给予了足够的关注。笔者认为，扬雄之所以关注边远少数民族地区的语言问题，是考虑到向这些地区传播中原先进文化的需要。

二
扬雄是一个有“朝隐”之称的人，与政治活动保持着相当的距离。在《汉书·匈奴传》中，我们却看到了一次扬雄积极参与朝政的记录，这一事件与民族问题有关。汉哀帝建平四年（公元前3年），匈奴单于上书请求朝拜，哀帝担心匈奴来朝会带来灾祸，拒绝了匈奴使臣的请求。当时任黄门侍郎的扬雄上了著名的《谏不许单于朝书》，力陈拒绝单于来朝将给汉匈关系带来的隐患，劝说哀帝召还匈奴使者，更换诏书，同意单于来朝。从这件事情上，我们可以看到扬雄对民族问题的关心和重视。

在扬雄的著作和文章中，有很多内容涉及民族关系。如《法言序》中说：“孝莫大于宁亲，宁亲莫大于宁神，宁神莫大于四表之欢心”。在这段文字中，扬雄把孝——这一汉代最受重视的道德观念作为其民族政策的理论依据，指出国君的一项重要工作就是感化边远地区的少数民族人民，使他们慕风而顺服。他还进一步把几种处理民族问题的政策加以对比：“芒芒圣德，远人咸慕，上也；武义璜璜，兵征四方，次也；宗夷猾夏，蠢迪王人，屈国丧师，无次也。”用“圣德”使远方人民归服是最好的策略，武力征服的方法是差得不能再差的下策。扬雄的理想是“遐方疏俗殊邻绝党之域，自上仁所不化，茂德所不绥，莫不蹻足抗首，请献厥珍。使海内澹然，永亡边城之灾、金革之患。”即使是对骠悍凶蛮，难以感化的民族，扬雄也不主张动武，所谓“龙堆以西，大漠以北，鸟夷、兽夷，郡劳王师，汉家不为也。”对于匈奴来朝称臣，扬雄表示由衷的赞赏：“昔在高、文、武，实为兵主，今稽首来臣，称为北蕃，是为宗庙之神，社稷之灵也，可不享？”汉平帝时，王莽用厚赂的办法，诱使少数民族地方政权献白雉、献地以表拥戴，扬雄也对之大加赞誉，认为是三代以来没有过的局面：“汉德其可谓允怀矣。黄支之南，大夏之西，东鞮、北女，来贡其珍。汉德其可谓允怀矣，世鲜焉。”由此可见，反对战争、拥护团结，是扬雄对待民族关系问题的基本立场，但他的民族思想并不仅限于此，扬雄民族思想的独到之处是他“在夷貉则引之”的思想，这一思想是他在对“异端”的批评中表露出来的。

西汉中后期，今文经学灾异思想和谶纬迷信泛滥。扬雄以当代儒学正统自居，对种种迷信学说和异端思想给以尖锐的批评。在《法言》一书中，扬雄对道家思想虽有所肯定，但对道家否定儒家仁义原则持批判态度；对于以“申韩”为代表的法家思想，扬雄坚决反对并严加痛斥。在众多反异端的言论中，有一条材料值得我们注意，那就是在《法言·修身》篇中，谈到如何对待鼓吹异端思想的人时，扬雄说：

或问：“人有倚孔子之墙，弦郑、卫之声，诵韩、庄之书，则引诸门乎？”曰：“在夷貉则引之，倚门墙则麾之，惜乎衣未成而转为裳也。”

从这条材料看，扬雄反对道家和法家思想的立场还是一贯的坚定，但针对不同对象，则是区别对待的。“夷貉”是指来自少数民族地区，没有接触过礼义教化的人；“倚门墙”者是指生活在中原地区，知道孔子礼义之说的人。扬雄认为“夷貉”信奉道法思想出于无知，不了解儒家的圣人学说，主张引导他们进入“圣门”；对于生活在中原地区，明明知道圣贤的主张却不识本末，鼓吹异端邪说的人，扬雄主张把他赶走。对“异端者”的区别对待中，透露出扬雄在对待民族问题上的一个想法，即用先进的儒家文化教化少数民族地区的人民，引导他们进入讲究“礼义”的文明社会。提高少数民族地区的文明程度，促进少数民族地区的文化发展，这才是扬雄民族思想的特质所在。

三
扬雄为什么会对少数民族地区的文化发展那么关注呢？这可以从他的生平经历中找到依据。据《汉书·扬雄传》记载，扬雄是蜀郡成都人，中年以后才来到京师。他的家乡蜀郡，在西汉初年还是一个“辟陋有蛮夷风”的未开化地区。但是，蜀郡后来以“好文雅”著称，涌现出了严君平、扬雄等一批著名学者。蜀郡地区文化面貌的这一转变，得益于景帝时期郡守文翁的教化政策。据《汉书·循吏传》记载：

景帝末，（文翁）为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。减省少府用度，买刀布蜀物，赍计吏以遗博士。数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。

又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更徭，高者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官僮子，使在便坐受事。每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令，出入闺阁。县邑吏民见而荣之，数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之。由是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。

文翁终于蜀，吏民为立祠堂，岁时祭祀不绝。至今巴蜀好文雅，文翁之化也。

从这段材料看，早在汉武帝独尊儒术，广立学校之前，文翁就在蜀地推行教育和官吏选拔相结合政策，为蜀地造就了一大批人才，同时在兰地形成了良好的进学风气。扬雄是以善于写作赋文而受到汉成帝的关注，进而一步步走上仕途的。他出身于一个普通的自耕农家庭“有田一廛，有宅一区，世世以农桑为业”。从某种意义上讲，他能够受到早期教育，是受益于“文翁化蜀”所形成的进学传统。从《蜀都赋》和《蜀王本纪》中，我们可以看出扬雄对家乡的热爱之情。在自己的著述中，扬雄对严君平、李仲元等几位“蜀人”大力推崇。我们不难看出扬雄是一个有乡情观念的人，他受益于先进文化在自己家乡的传播，自然也会想到其他文化欠发达地区，关心这些地区文化的进步。

扬雄是以“拟经”著称于世的，他著述的目的是“要在混乱的时代中，建中立极”。在经学思想泛滥的历史背景下，他仿照《易经》“草玄”于前，拟《论语》撰《法言》于后，而《方言》一书的写作则贯穿了扬雄著述过程的始终。《方言》和扬雄其他著作的关系，与《尔雅》和其他经典的配套使用非常类似，《尔雅》是学子们读经的词典，而《方言》则是传播思想的工具书。扬雄在批判异端邪说，阐发儒学真谛的同时，已经考虑到了把自己所理解的儒学真谛加以广泛传播，《方言》的写作就是出于向边远地区传播这些思想的需要。

四
扬雄“在夷貉则引之”的民族思想，是儒家“大一统”和“华夷之辨”思想的继承和发展。大一统思想发端于先秦，正式形成于汉代，是儒家春秋公羊学“在贯通天人的基础上建立合法政治秩序的学说”。建立统一、合理、文明的政治秩序是大一统学说的理论诉求。这一思想反映了春秋以来深受战乱之苦的中国人民对统一的渴望，符合中国历史走向统一的趋势。中国是一个多民族的国家，如何面对多民族共存的现实，建立多民族的“一统”就是“华夷之辨”所要回答的问题。《公羊传》成公十五年中的著名口号“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，说明了公羊家有明确的“华夏”民族本位立场，但儒家学者并没有把自己局限在民族本位上，在公羊学家视阈里，区分中国和夷狄的标准不是地域和种族，而是礼仪文明。在《公羊传》作者笔下，居住在中原地区的传统“诸夏”各国，如果不尊礼仪，就会被贬为“夷狄”；过去的“夷狄”之国，如果崇尚礼仪，也会进而为“中国”。唐代韩愈在《原道》一文中把这一思想概括为：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国则中国之。”

“华夷之辨”涉及民族优劣评价标准问题，民族优劣评价标准这一理论问题，是服务于民族交往实践的。在不同的历史时期，民族间的综合实力对比，有时大致均等，有时强弱分明。在先秦时期，“华夏”民族相对于中原以外的“蛮夷”，并无绝对优势可言。在当时的历史条件下，一个民族能否在彼此的竞争中取得优势，除了最终取决于经济的实力之外，“骠悍”、“善战”等生活习俗和传统，也在一定程度上起着非常重要的作用。在先秦文献中，经常可以见到“蛮夷”对中原政权构成威胁的记载，“蛮夷”民族也可以称霸一时，甚至入主中原。《公羊传》僖公四年有“南夷与北狄交，中国不绝如线”的说法，反映了有着礼义文明传统的华夏民族在当时所面临的危机。在这样的历史背景下，如果只考虑本民族的政治和经济利益，必然在理论上强调本民族的优越性，导致种族主义，选择战争的方式来处理民族关系。以孔子为代表的儒家，在民族问题上不把自己局限在一己之私上，虽然孔子也曾发出过“夷狄之有君，不如诸夏之亡”的感叹，但孔子所关注的并非地域和种族上的“华夏”存亡，“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有！’”在孔子的心目中，“陋”之与否取决于是否具有道德礼义，与居住的地域没有关系。儒家的理想是各地区、各民族人民在道德文明上不断取得进步，从而实现自己的社会理想，这就是所谓“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”。对于缺乏礼仪传统的“远方之人”，儒家认为应该“修文德以来之，既来之，则安之”。在礼义文明的基础上实现各民族的统一。这种民族观不可能引发战争和杀戮，因为战争和杀戮本身就是非道德的行为。

秦汉时期，统一国家政权的建立为“华夏”经济文化的发展创造了优越条件，中原地区得到迅猛的发展。虽然在有些时期，北方匈奴等民族政权仍然是中央政权的心头之患，但从总体上，中原“华夏”民族与周边民族之间的实力对比的均衡局面被打破了，过去名义上的“蛮夷”真正成了“欠发达地区”。在新的历史条件下，对待周边民族也存在着两种不同的态度，一是用伐戮的方法，征服甚至消灭周边少数民族地区；一是向这些“欠发达地区”传播先进的生产方式和文化知识，帮助当地人民发展经济文化。在秦汉历史上，儒家学者和接受儒家思想的政治家们，信守先秦以来的儒家思想传统，反对势利之徒的主战言论，主张对周边民族地区人民进行“怀柔”和“教化”。扬雄“在夷貉则来之”的表述，是这一时期儒家民族思想和实践的总结、概括。

和儒学前辈一样，扬雄坚持“中国”本位立场：“或问：‘八荒之礼，礼也，乐也，孰是？’曰：‘殷之以中国。’”在何为“中国”的问题上，扬雄不是以地域种族，而是以文明程度来定位“中国”。“或曰：‘孰为中国？’曰：‘五政之所加，七赋之所养，于天地者，为中国。过此而往者，人也哉？’”。扬雄对儒学前辈的发展，表现在他对缺乏“礼乐”文明的“夷貉”所持的宽容态度，没有将他们“麾之”，而是要“引之”。这一思想上的变化，是当时汉民族主体地位确立并不断巩固的表现，是扬雄民族思想的时代性和进步性所在。如果说先秦时期儒家“华夷之辨”是一种文化自我认同，扬雄“在夷貉则来之”所表现的则是一种文化的自信。